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nódulo 2002 • capítulo 6 • páginas 172-175

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Teología de la liberación

Cuando los misioneros evangélicos estimularon a los latinoamericanos a leer la Biblia, no anticiparon que ésta sería interpretada en términos de teología de la liberación. Pero en donde las ideas de desarrollo norteamericanas habían fracasado, era difícil ignorar las muchas referencias de la Biblia sobre los pobres y la justicia social. En lugar de relegar dichos versos a la otra vida, al reino milenial, o al estado espiritual de la persona, como los norteamericanos generalmente lo hacían, ¿por qué no interpretarlos literalmente? Gran parte de la Iglesia Católica decidió hacerlo así, provocando las represalias de los gobiernos y alimentando con sus feligreses a los movimientos revolucionarios.

La intención de los reformadores católicos había sido la de desviar una violenta revolución social, no la de convertirse en parte de una. [173] Durante los años sesenta y setenta, miles de voluntarios católicos abandonaron las comodidades de la clase media para ir a vivir con los pobres, tratando de satisfacer sus necesidades tanto materiales como espirituales, para salvarlos de los halagos del comunismo. Uno de los primeros obstáculos con los que se encontraron los agentes pastorales fue la resignación de la gente a la que ellos trataban de levantar. Muchos de los pobres estaban tan oprimidos que parecían haber perdido la esperanza. De ahí el interés en la técnica de concientización del educador brasileño Paulo Freire, un instrumento al estilo socrático que organizaba a las personas para cambiar las condiciones opresivas. Propagado a través de redes de catequistas laicos, el nuevo método condujo a la formación de miles de «comunidades eclesiales de base», pequeños grupos que estudiaban la Biblia y aplicaban sus enseñanzas a problemas locales.

El análisis de la situación local condujo a una segunda clase de problema, esta vez con las autoridades. La idea original había sido resolver los conflictos de una forma pacífica, antes de que los revolucionarios trataran de explotarlos. Pero aquello implicaba realizar cambios que tanto las oligarquías como los gendarmes de América Latina se oponían a aceptar. Significaba enfrentarse al estado, ante cuyas fuerzas de seguridad los cristianos fueron muy pronto denunciados como subversivos. Dichos temores no eran tan infundados, debido a la paralela aparición de insurgencias armadas. Conducidos por intelectuales urbanos, algunos de estos grupos revolucionarios deseaban no sólo organizar a las mismas personas que la iglesia había organizado, sino también organizarlas a través de la iglesia, cuyo propósito religioso les proporcionaría protección al menos por el momento.

Mientras tanto, junto con ciertos protestantes ecuménicos, los teólogos católicos se volvían cada vez más receptivos al marxismo como un modo de análisis. Ya habían tomado a las ciencias sociales como marco de referencia para aplicar las enseñanzas de la iglesia a los problemas sociales. Ahora les atraía la teoría de la dependencia, una forma revisionista del marxismo, que se concentraba en las relaciones de explotación entre el núcleo imperialista y su periferia del Tercer Mundo. Una razón por la que la teoría de la dependencia atraía a los latinoamericanos era que ésta explicaba la crisis regional no a través de la estructura de clase, como lo hacían los marxistas ortodoxos, ni a través de su religión y cultura, [174] como lo hacían los protestantes, sino por la subordinación frente a los Estados Unidos. Si Washington era, al fin y al cabo, responsable por el fracaso de la reforma social en América Latina –una atractiva proposición después de su derrocamiento de gobiernos democráticamente electos en Guatemala, Brasil, y Chile, su guerra contra Cuba y la invasión en 1965 de la República Dominicana– ésta era una doctrina capaz de aglutinar a un amplio frente anti-imperialista.

Los teólogos de la liberación rehusaron a dicotomizar lo espiritual y lo material, sugiriendo a los pobres, por ejemplo, aceptar su suerte en esta vida y buscar su recompensa en la siguiente. A diferencia de los conservadores que afirmaban estar lejos de la política, los liberacionistas demostraban que cualquier posición teológica tenía implicaciones políticas. A pesar de que la iglesia había justificado durante mucho tiempo un orden social opresivo, decían, la Biblia prometía la salvación en este mundo y no sólo en el siguiente. Basándose en la experiencia latinoamericana con el capitalismo y los Estados Unidos, estos pensadores cristianizaron al anti-imperialismo, a la lucha de clases y a la revolución social. El resultado era un Dios de los pobres que, al igual que en el éxodo de los israelitas de Egipto, liberaría a su gente de la esclavitud.

Esto no quiere decir que los activistas católicos fueran partidarios de los partidos vanguardistas marxistas-leninistas, de la lucha armada, o de la dictadura del proletariado. La mayoría no lo eran. Es importante señalar, como lo hace Philip Berryman, que las categorías como clase y explotación son tan comunes en el vocabulario latinoamericano como la psico-charlatanería lo es en el norteamericano: es prácticamente imposible el referirse a la vida sin ellos.^{12} Aún si estaban desesperados por encontrar aliados, la mayoría de los católicos progresistas no se hallaban impresionados por la izquierda disponible. La experiencia enseñaba que, mientras sus políticos fueran inefectivos, sus insurrecciones serían inmaduras, manipulativas y peligrosas para cualquiera que hablara de cambio social. Casi todos los levantamientos armados fracasaban. Su resultado principal eran las represalias gubernamentales en contra de cualquier desafortunado en los alrededores.

La mayor parte del clero que trabajaba en las desprotegidas clases populares no deseaba enfrentarse con las autoridades salvo por la mejor de las razones. [175] Esperando evitar derramamientos de sangre, los activistas sociales generalmente se concentraban en sus propios esfuerzos a nivel de parroquias. En cuanto al cuadro general, se contentaban con esperanzas de alguna forma de socialismo democrático, visualizado en términos de cooperativas o de comunidades igualitarias.

En los Estados Unidos, el sistema político podría haber acomodado a muchos de los programas que los católicos progresistas organizaban en América Latina. En estos países, sin embargo, los activistas eran tratados como subversivos. Mientras las dictaduras suprimían a las organizaciones católicas, éstas se convertían en puentes a la izquierda armada. Al ver que su gente era sacrificada por tratar de ejercer sus derechos, y basando su consejo menos en la teología de la liberación que en la doctrina tradicional de la guerra justa, el clero católico de Guatemala y El Salvador dijo a los campesinos que el levantarse en contra de las autoridades podía ser una causa cristiana. En Nicaragua, las comunidades de base se convirtieron en lo que las guerrillas sandinistas llamaban «canteras» para su movimiento.^{13}

Notas

{12} Berryman 1984: 29.

{13} Peter Kemmerle, «Liberation Theology, From the Inside», Guardian (New York), 24 de octubre de 1984, p. 20. Alan Riding, «The Sword and the Cross», New York Review of Books, 28 de mayo de 1981, pp. 3-8.

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David Stoll • ¿América Latina se vuelve protestante?

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