David Stoll, ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico
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La derecha religiosa llega a América Latina

«Una contrarrevolución centrada en Cristo está salvando vidas en América Central... Descubre cómo puedes unirte a la contrarrevolución antes de que sea demasiado tarde.» –Cruzada Mundial de Literatura, 1987{1}

En un especial de televisión sobre América Central, el murmullo de clamores conflictivos en los medios de comunicación da paso a una voz familiar que surge de la confusión. «Hay un fuego que ha empezado y que está ardiendo frente nuestra puerta», declara Ronald Reagan. Así comienza una solicitud de fondos por parte de una organización llamada Puertas Abiertas con el Hermano Andrés. La especialidad de Puertas Abiertas es contrabandear Biblias, pero ahora se está expandiendo. En la pantalla de televisión, se presenta el perfil de cada país centroamericano hasta llegar a México, desde donde una flecha rosa apunta al sur de los Estados Unidos. Si México no puede poner su casa en orden, dice una voz, muchos millones de ciudadanos desesperados huirán hacia los Estados Unidos.

«La revolución actual en América Latina es únicamente un anticipo de lo que ocurrirá una vez que los rusos tengan pie firme en el Africa», explica el actor y cristiano renacido Dean Jones. «Una vez que obtengan los hombres y el poder militar, se trasladarán hacia América Latina con toda la fuerza, concentrándose en América Central. [El fundador de Puertas Abiertas, el Hermano] Andrés cree que su propósito es, en primer lugar, separar a América del Norte de América del Sur, y luego [168] sumir a todo el hemisferio sur en una revolución. Finalmente, aislar a América del Norte del resto del mundo.»

«Tal vez por ahora, podamos ignorar la crisis frente a nuestra puerta», continúa Jones. «Pero si América Latina sucumbe a las fuerzas de la revolución marxista que se encuentran trabajando a lo largo del continente, sin duda su impacto se profundizará en nuestras vidas más de lo que podemos imaginar. Las implicaciones militares son vertiginosas. La pregunta del momento podría ser ¿cómo nos involucraremos en América Latina? Por ahora, tenemos una elección. Por ahora.» Al sonido de los tambores, la figura intensa y pequeña del Hermano Andrés aparece, entre tropas salvadoreñas en su rastreo de guerrilleros. «Es mejor que nosotros vayamos hacia ellos antes de que ellos vengan hacia nosotros», advierte el veterano contrabandista de biblias con su acento holandés. «Si no vamos hacia los paganos con el evangelio, ellos vendrán hacia nosotros con revolucionarios y con ejércitos de ocupación.»{2}

Para los evangélicos de la derecha, 1979 fue el año en el que la alarma empezó a sonar y se rehusó a callar. Los sandinistas habían llegado al poder en Nicaragua, convirtiéndose en los primeros revolucionarios triunfantes en América Latina desde que Fidel Castro llegó a La Habana dos décadas antes. Apoyaban a las insurgencias en los países vecinos, levantando el espectro de un istmo rojo que dividía al hemisferio en dos. Aunque sea difícil de creer, los sandinistas debían su victoria al apoyo de las iglesias cristianas. Ciertamente, se sabía que el clero católico amparaba a la izquierda, pero éste no era el único responsable. Jóvenes evangélicos nicaragüenses también ayudaron a derrocar al antiguo régimen. «Los pastores reportaron estar perdiendo su juventud casi completamente», informó un director de Puertas Abiertas.{3}

En el altiplano guatemalteco, congregaciones enteras de indígenas mayas parecían estar uniéndose a la guerrilla. En otros lugares, se decía que seminarios enteros estaban infiltrados por doctrinas subversivas. A menos que se hiciera algo, declaró Ray Hundley de la Misión Interamericana, las iglesias protestantes se reducirían a centros de planificación para la lucha guerrillera y para la revolución marxista.{4} «Diariamente, un número cada vez mayor de cristianos latinoamericanos están obedeciendo el llamado liberacionista: '¡Dejen sus Biblias, tomen sus rifles, y [169] únanse a la revolución!'», advertía Hundley. «Iglesias que una vez fueron conocidas por su fervor evangelístico se están convirtiendo en centros para la acción subversiva de la guerrilla. Seminarios que una vez fueron mundialmente conocidos por su educación bíblica producen ahora líderes marxistas expertos en utilizar la Palabra de Dios para agitar a sus congregaciones en levantamientos violentos.»{5}

Esta era la clase de histeria que generaba dinero. ¿Qué mejor manera de llamar la atención de los patrocinadores norteamericanos y justificar la presencia misionera, que proteger a los neófitos del comunismo? Claramente, se estaba pintando a la teología de la liberación como al coco. Sin embargo, la retórica sugiere que los revolucionarios no eran los únicos que se preocupaban por la multiplicación de las iglesias entre los pobres; también lo hacían los evangélicos conservadores. Al detectar un potencial subversivo en sus iglesias, concebían a la teología de la liberación como a un virus doctrinal que se originaba en las capitales comunistas, capturando las mentes de los cristianos liberales e infectando, ahora, a sus propias iglesias impresionables.

Generalmente, pensamos en la teología de la liberación en términos de la Iglesia Católica, algunas veces en asociación con los protestantes ecuménicos, pero nunca con los fundamentalistas o los evangélicos. El caso de los últimos en contra de la teología de la liberación era simple y a menudo parecía unánime. Según los evangélicos, Cristo localizaba al pecado en el corazón de los hombres, mientras que la teología de la liberación lo atribuía a las estructuras sociales. Los cristianos creían que la salvación se alcanzaba a través del renacimiento personal, mientras que la teología de la liberación la reducía a la revolución, a la idea de que únicamente un levantamiento social podría redimir a la humanidad.

Por lo tanto, la teología de la liberación trataba de que las personas mejoraran su propia condición en lugar de que obtuvieran la salvación a través de su fe en Cristo. Al considerar al pecado como a un fenómeno social en lugar de personal, la teología de la liberación tendía a fundir la religión y la política, a reemplazar al evangelismo con la organización política, y a abogar por la violencia revolucionaria. Aquello la convertía en un vehículo ilusorio y falsamente cristiano para el adoctrinamiento marxista. [170] Si la revolución llegaba al poder, seguramente se volvería contra la iglesia, destruiría su independencia y la reduciría a un cascarón vacío, sin espíritu. Por consiguiente, el unir las manos con la teología de la liberación era una invitación al suicidio.{6}

Aún los evangélicos más atrevidos y progresistas aceptaban gran parte de esta denuncia.{7} En el mejor de los casos, consideraban que la teología de la liberación era demasiado dependiente del análisis marxista y demasiado selectiva en su uso de las escrituras.{8} No estaban de acuerdo con su interpretación de la Biblia, y pensaban que negaba la importancia de la salvación personal. Pero sí admiraban una característica de la teología de la liberación, «el compromiso cristiano» –no aquel desplegado por los pocos sacerdotes guerrilleros, sino aquel de todos los religiosos, hombres y mujeres, que habían hecho caso omiso de las amenazas, que se habían rehusado a tomar las armas, que habían persistido en su ministerio y que habían entregado sus vidas. Algunos evangélicos se avergonzaban del poco número de mártires como éstos que podían reclamar como suyos. Deseaban igualar la dedicación de dichos cristianos sin perder de vista sus propios compromisos.

En lo que se refiere a la teología de la liberación, por lo tanto, los evangélicos se encontraban más divididos de lo que podría parecer a primera vista. En una atmósfera generada por cazadores de herejía, en la que cualquier posición excepto la condena total podía ser interpretada como simpatía por la izquierda, algunos evangélicos mantenían un silencio discreto. Sugerir que la teología de la liberación había colocado a la escritura en el contexto latinoamericano y que había estimulado a los evangélicos a preocuparse por los asuntos sociales era un riesgo, debido a que implicaba haber caído en la misma. Los conservadores utilizaban la etiqueta de la teología de la liberación para desacreditar y expulsar a los hermanos que tenían una actitud crítica hacia el dominio conservador en la comunidad evangélica.

Numerosas tensiones agudizadas por la depresión económica y por la guerra –entre misioneros y latinoamericanos, evangélicos rurales y urbanos, líderes jóvenes y viejos, pobres y ricos– generaba una contracultura en las iglesias evangelistas. Ese era el caso de la Misión Interamericana, el grupo al que pertenecía el alarmado misionero Ray Hundley. [171] Interamericana tenía una larga historia de conflicto con sus iglesias en Colombia, del tipo causado por una misión que no cede el control a los líderes locales. Como resultado, algunas de sus vástagos espirituales se habían convertido en antimisioneros y antinorteamericanos. «Al acusar a los misioneros de ser agentes de la CIA o crédulos inconscientes del 'imperialismo yanqui'», se quejaba Hundley de tales nacionalistas, «han tenido éxito, en muchos casos, en paralizar o por lo menos estropear la injerencia misionera extranjera.»{9}

Desde los radicales a favor de la revolución hasta los fundamentalistas que abogaban por contrarrestarla, la politización izquierda-derecha era el nuevo estilo en la rivalidad religiosa. Si anteriormente las batallas se sostenían principalmente entre católicos y protestantes, sobre cuestiones como el honor debido al Papa o a la Virgen María, ahora éstas eran eclipsadas por una nueva clase de confrontación entre la teología de la liberación y las cruzadas anticomunistas. Cuando los fundamentalistas de la derecha se pusieron en contra de los católicos de la izquierda, las diferencias religiosas y políticas se trasladaron y se convirtieron en lo que empezó a verse como una guerra santa.

Con la creencia de que eran la última línea de defensa de la cristiandad, los misioneros inspirados por la derecha religiosa se convirtieron en fervientes servidores de la política extranjera de la administración de Reagan en América Central. Esta nueva ola en el movimiento misionero incluía a los miembros de agencias ya establecidas, que nunca habían participado en el ambiente auto-crítico de los años setenta. Alarmados por la posibilidad de que los comunistas llegaran al poder, se polarizaron hacia la derecha, desde donde podían ser particularmente influyentes debido a su posición establecida en las iglesias locales.

No obstante, gran parte de la derecha misionera era nueva en América Latina, al haber sido atraída desde principios de los años setenta por desastres naturales y luego por la violencia política. Con frecuencia, los nuevos apóstoles eran del Cinturón de Sol y pertenecían a las más extensas redes pentecostales y carismáticas de esta región –las Asambleas de Dios, la Fraternidad de Hombres de Negocios del Evangelio Completo, los diferentes ministerios de televisión. América Central estaba cerca de casa, era culturalmente familiar y se encontraba al [172] alcance de pequeños presupuestos de misiones independientes, . Más aún, durante la década de 1980, América Central apeló a una de las necesidades simbólicas más profundas de los predicadores del evangelio. Era un vecino bajo la amenaza del comunismo, y estaba llegando ya al Señor, en forma de movimientos pentecostales listos para recibir a los predicadores norteamericanos. América Central era el escenario perfecto para sopesar la Biblia en alto, expulsar demonios y hacer retroceder la marea satánica.

Estimulados por la Casa Blanca, estos cristianos estaban utilizando sus misiones extranjeras para promover los planes del gobierno estadounidense en América Latina. Como lo señaló Deborah Huntington, trataron de disuadir a los centroamericanos de unirse a movimientos para el cambio social, al ofrecer la esperanza de una alternativa espiritual frente a la acción política. También aseguraron a los colaboradores norteamericanos que la versión de los eventos de la administración de Reagan era correcta, y atacaron a las críticas como partidarias del comunismo.{10} Eran, en efecto, los animadores de la intervención militar estadounidense. Para apoyar a los contras nicaragüenses, trabajaron estrechamente con organizaciones dirigidas por ex-oficiales militares y de inteligencia.{11} Al unirse a la guerra de los contras, parecían confirmar los temores de que las misiones norteamericanas eran frentes de la CIA.

Notas

{1} Anuncio publicitario, World Christian, enero-febrero 1987, p. 9.

{2} Open Doors 1984b. Pocos años antes, Dean Jones hizo el papel de un consejero en una película producida por el gobierno sandinista, la galardonada Alcino el Condor.

{3} Open Doors 1984a.

{4} Hundley 1981 y 1986.

{5} Hundley 1983: 9.

{6} Según la representación de Bill Conard, «Latin America's Revolution Theology», Briefing, diciembre de 1981-febrero de 1982, pp. 10-13, and Luis Palau, «Evangelist to Three Worlds», Christianity Today, 20 de mayo de 1983, pp. 30-31.

{7} W. Dayton Roberts, «Liberation Theologies», Christianity Today, 17 de mayo de 1985, pp. 14-16.

{8} J. Andrew Kirk, «Theology in Latin America: Where is it Today?» Latin America Evangelist, mayo-junio de 1978, pp. 6-7, 14.

{9} Hundley 1986.

{10} Huntington y Domínguez 1984: 25.

{11} Para un análisis del movimiento de apoyo a los contra como una red mopntada por la CIA, el Consejo Nacional de Seguridad y la Casa Blanca, véase Barry et al 1986: 14-30.

 

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