David Stoll, ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico
←  nódulo 2002 • capítulo 4 • páginas 107-114  →

Antropología y Etnoteología

Sin importar la nueva dirección que tomaran las misiones evangélicas, desde iglecrecimiento hasta signos, maravillas y pueblos escondidos, parecía que necesitaban de la antropología cultural. Para un misionero comprometido en mantener los fundamentos de la fe, este era un destino cruel. Si los nativos estaban sentenciados al tormento eterno y no aceptaban al cristianismo, el misionero no podría aprobar la actitud más relajada del antropólogo, de que todo era relativo. En lugar de desalentar los ritos paganos, era probable que los antropólogos se unieran a ellos. Un siglo atrás, durante el auge del colonialismo, cuando todavía se asumía que la cristiandad y la civilización marchaban de la mano, los misioneros habían ayudado a los antropólogos a fundar la disciplina, al proporcionarles informes etnográficos. Incluso ahora, los antropólogos acostumbraban a encaminarse a la misión más cercana para obtener datos, una buena cena y sábanas limpias. Pero las relaciones se han deteriorado, especialmente con los misioneros fundamentalistas, a quienes los antropólogos ahora acusan de colonizar a los nativos y de socavar sus culturas. Sin decir siquiera gracias, según muchos misioneros, los antropólogos se habían convertido en enemigos del evangelio.

Sin embargo, los misioneros se sentían libres de utilizar la antropología para sus propios fines. Una vez que los misioneros comprendieron la falta de comunicación entre ellos y sus conversos, se dieron cuenta de que tenían pocas alternativas. Entre los primeros en sugerir que el misionero más apto debía ser un antropólogo aplicado se encontraban los consultores de la Sociedad Bíblica Americana (ABS). Con su oficina central en Nueva York, la ABS era una de las pocas instituciones [108] que merecía el respeto de los protestantes tanto evangélicos como liberales. Durante las visitas al campo, sus consultores se espantaron por el etnocentrismo e ineficacia de misioneros fundamentalistas en culturas que éstos no llegaban a comprender.{44} Un papel que desempeñaron los consultores de ABS fue la redacción de Practical Anthropology, un periódico que se fundó en 1953 en la Wheaton College, una institución neo-evangélica en Illinois. Este publicaba artículos como «Relativismo Cultural para el Cristiano», «El Ritual de Hongos versus la Cristiandad», y «Minimizando el Sincretismo Religioso entre los Chol».

No fue fácil concientizar a los fundamentalistas sobre el contexto cultural de su trabajo. Entre otras cosas, se requería persuadirlos a revisar críticamente sus presunciones, en formas que contradecían las ideas arraigadas. Por ejemplo, desde un principio, los antropólogos evangélicos prorrumpían en contra de la ecuación fundamentalista entre el cristianismo, los Estados Unidos, y la civilización occidental. También se debía desalentar a los misioneros de satanizar rasgos que les disgustaban de otras culturas. William y Marie Reyburn de ABS afirmaban que si las misiones eran instrumentos de cambio, entonces los misioneros necesitaban comprender la estructura de lo que estaban cambiando y las implicaciones de esos cambios.

La clase de antropología que los Reyburn y sus colegas urgían a los misioneros a emplear era la funcionalista. Un método que dominaba la antropología social a mediados de siglo, el funcionalismo era el estudio de cómo las distintas características de una sociedad operaban juntas para crear un sistema más o menos estable. Los Reyburn decían que, en lugar de atacar y destruir a las culturas nativas, los misioneros deberían tratar de influenciarlas en la dirección correcta. En cuanto a prácticas inaceptables, éstas podían ser reemplazadas con sustitutos cristianos, tales como avivamientos en lugar de borracheras.{45}

En esta forma, la cultura se convertía en la estructura básica a través de la cual los misioneros trababan de estimular los cambios que ellos deseaban. Sin embargo, el manejo funcionalista podía convertirse fácilmente, de acuerdo a las palabras de otro consultor de la sociedad bíblica, en «categóricamente manipulativo».{46} Mientras se utilizaran [109] valores misioneros en lugar de indígenas, los extranjeros continuarían imponiendo su propio criterio sobre la comunidad local.

Para ilustrar esto, permítannos dirigirnos hacia una misión supuestamente exitosa, entre los campesinos maya de Chiapas, México. El protestantismo entre los Chol Maya se remonta a los años anticlericales de la Revolución Mexicana, en la década de 1930, cuando el gobierno forzó al clero católico a abandonar las municipios indígenas, dio muerte a los líderes rituales de los Chol, y destruyó las imágenes de sus santos.{47} Mientras que estos eventos minaron la confianza de los Chol en sus tradiciones, los decretos revolucionarios y el desorden les ayudaron a escapar de la esclavitud de las haciendas, únicamente para caer en nuevas formas de explotación por parte de los cantineros y prestamistas. Bajo la necesidad de una cohesión social, muchos Chol se volvieron evangélicos.

Los Traductores Wycliffe de la Biblia aclamaban su trabajo con los Chol Maya, y los resultados igualmente espectaculares con los cercanos Tzeltal Maya, como ejemplos de cómo la Palabra de Dios puede terminar con la idolatría y la brujería, liberar a los campesinos de la explotación, y transformar las comunidades anteriormente alcohólicas y homicidas en modelos de sobriedad y de progreso. Un cuadro más complicado surge cuando nos dirigimos hacia las evaluaciones de algunos de los misioneros involucrados. Contraria a la publicidad de Wycliffe hacia los donantes norteamericanos, la traducción bíblica en sí no habría tenido mucho que ver con las conversiones en masa. Al igual que muchas otras traducciones Wycliffe, sus Nuevos Testamentos mayas parecen haber sido un interés pasajero para gente pre-literaria, poco acostumbrada a obtener inspiración de los libros. Después de varias décadas, de acuerdo a Wilbur Aulie de Wycliffe, los Chol no se mostraban muy interesados en utilizar las Biblias en su propio lenguaje. De acuerdo a otro informe, tampoco lo estaban los Tzeltal.{48}

Este no era el único defecto que sentían los misioneros. Además de la falta de fundamento en las escrituras, sus neófitos mayas también demostraban una clara falta de ética cristiana. Concluyó un misionero que la mayoría de los protestantes Tzeltal nunca había llegado a conocer a Jesús como a su salvador personal.{49} De acuerdo a Wilbur Aulie, [110] una señal del secamiento espiritual era la dirección que estaban tomando los pastores Chol. Operando bajo el auspicio de la Iglesia Presbiteriana Nacional de México, los pastores emulaban a sus autoritarios supervisores hispánicos, abandonando su identidad indígena, y celebrando los cultos en español en lugar de utilizar su propia lengua. Su principal interés parecía ser el incrementar sus ingresos.{50} De acuerdo a otros observadores, los pastores mayas en Chiapas eran, frecuentemente, los hombres más adinerados de sus comunidades, hasta el punto de colocarse en la misma posición de los tiranos locales a quienes ellos mismos habían ayudado a derrocar.{51}

¿En qué había fallado su esfuerzo para construir una iglesia indígena? Las razones decían algo sobre las implicaciones de la conversión en masa hacia el protestantismo evangélico. Anteriormente, muchos misioneros habían aceptado únicamente a los neófitos que cumplían con sus requisitos exactos. Sin embargo, ahora estaba de moda estimular los «movimientos de pueblos» al estilo McGavran, como aquellos entre los Chol y Tzeltal. En Chiapas, misioneros Wycliffe renuentes a aceptar prácticas paganas en sus nuevas iglesias habían estimulado, como alternativa, a los «sustitutos culturales.» Por ejemplo, para curar a los enfermos, se suponía que los protestantes mayas debían llamar a los ancianos de la iglesia para rezar en lugar de llamar a los shamanes para cantar. En lugar de dirigir las fiestas tradicionales de la siembra y cosecha, debían idear unas que fueran cristianas.

A pesar de que los protestantes mayas aceptaron dichos ajustes, su entendimiento de la nueva religión parece haber permanecido muy diferente de aquel de los misioneros. Para empezar, los Tzeltal veían en los norteamericanos a personas de riqueza y poder mucho mayor que el de ellos, y por lo tanto buscaban imitarlos. «Cristo en sus vidas», ha sugerido un antropólogo visitante, era la explicación Tzeltal para la riqueza norteamericana.{52} Al convertirse, los neófitos Tzeltal estaban decididos a seguir una nueva serie de reglas que lograban mejores resultados que las antiguas. Mientras que los misioneros concebían al cambio religioso en términos de una transformación interna –la experiencia de los «renacidos»– esto parecía no haberse traducido al entendimiento de los Tzeltal y Chol. En lugar de un encuentro personal con Cristo, los [111] neófitos se encontraban atrapados en una guerra por la posesión de sus almas, una guerra en la que decidieron estar de lado del más fuerte.

Los antibióticos y la educación convencieron a muchos mayas de la eficacia superior de la nueva religión, al menos durante una época. En términos económicos, el protestantismo ayudó a los neófitos a fortalecer sus economías domésticas eliminando vicios destructivos. Para una clase más pequeña, proporcionaba una forma de acumular propiedad y capital. Lo que no ofrecía era una solución para los monopolios de tierra y de mercado, para el crecimiento poblacional y para la destrucción ecológica que empobrecía a la población maya de Chiapas. A pesar de que las misiones trataron de establecer una nueva base económica al promocionar la colonización y el desarrollo agrícola, dichos esfuerzos no fueron suficientes.

Los misioneros también fracasaron en absorber completamente las energías espirituales de sus neófitos, como demuestra el creciente número de protestantes Chol que desertaban hacia las iglesias pentecostales. Estos grupos disidentes eran en estilo más vivos y más participativos que la estructura presbiteriana promovida por la misión. También practicaban un estilo de liderazgo más indígena y colectivo.{53} Pero su atracción más importante pudo haber sido la curación. Aquí, como en otras partes, los protestantes indígenas parecían estar más interesados en el saneamiento por la fe que en la medicina occidental, a pesar de la importancia de esta última para que los misioneros demuestren su poder. Frente a problemas médicos desconcertantes, que típicamente surgían de la pérdida del acceso a la tierra, los ritos mágicos del pentecostalismo parecían ser más eficaces que los antibióticos que habían permitido el ingreso de los misioneros.

Esta era la clase de fracaso que forzaba a los misioneros y a sus consultores antropológicos a adoptar un método más sofisticado para comunicar su mensaje. Los fundamentalistas habían asumido que podrían dispersar la niebla de superstición sobre la mente pagana, y luego imprimir sobre ésta sus doctrinas. Pero ahora los evangélicos se veían forzados a realizar presunciones más complicadas sobre la naturaleza de la verdad y la percepción de ésta de cultura a cultura. En palabras de William Smalley, un consultor de la sociedad bíblica, «el corazón del [112] hombre no es una pizarra limpia a la que llega el Evangelio y escribe allí por primera vez. Es algo complejo y sobre él se han escrito garabatos y ha sido gravado profundamente desde el nacimiento hasta la muerte».{54}

Durante mucho tiempo, los misioneros habían luchado para impedir que los neófitos malinterpretaran el evangelio en términos de sus antiguas creencias. Después de que la antropología cultural ingresó al escenario, éstos continuaban sosteniendo la batalla en términos de combatir al «sincretismo» o al «Cristopaganismo». No obstante, en la Escuela Fuller de Misión Mundial y en las páginas del periódico Missiology, el cual reemplazó a Practical Anthropology después de 1973, algunos evangélicos concedían bastante a la relatividad de los sistemas cognoscitivos. Influenciados por el pensamiento católico sobre la «inculturación» del evangelio, estaban discutiendo sobre cómo los neófitos de otras culturas podrían interpretar al cristianismo en términos de sus creencias preexistentes.

En un caso en Papua Nueva Guinea, un traductor Wycliffe observó que los neófitos Samo habían «aceptado [el cristianismo] en términos de su propio sistema de creencia... aplicando [el mensaje del evangelio] a sus necesidades... sin alterar su ideología básica.» Un boletín Wycliffe para los colaboradores norteamericanos anotaba que un shaman mexicano converso tenía «una visión del mundo muy diferente a la nuestra.»{55} Aun si el objetivo final era el de cristianizar la concepción indígena del mundo en un sentido universal y supracultural, los neófitos tendrían que emplear a su cultura para aprender sobre la nueva religión.

Estimulados por los antropólogos, los misioneros neo-evangélicos más flexibles estaban aceptando la idea de que un indígena brasileño pudiera interpretar legítimamente una escritura en forma diferente a ellos. Para los evangélicos comprometidos con este pensamiento, simplemente se estaba «contextualizando» al evangelio en culturas diferentes, una tarea a la que también se referían como «etnoteología». De los teólogos tomaron el lenguaje de la hermenéutica, el debate sin fin sobre las distintas modalidades de interpretar la Biblia. Lo que negaban enfáticamente era estar abandonando su fe en la Biblia como divina, confiable y autoritaria. [113]

Cuando se permitió a las iglesias nativas interpretar el evangelio en términos de su propia concepción del mundo, desafortunadamente, algunos de los resultados no parecían ser «bíblicos» para muchos misioneros y para sus sostenedores norteamericanos. Las interpretaciones no-fundamentalistas de la Biblia eran, por definición, inaceptables. Los fundamentalistas seguían insistiendo en que existía una sola interpretación correcta de la Biblia –la suya– y que cualquiera de buena voluntad y mente sana podía llegar a ella. El admitir la variación y la ambigüedad implícita en los discursos de contextualización, hermenéutica o etnoteología sería la muerte de todo su sistema.

El evangelizar a las culturas no-occidentales a través de su propia concepción del mundo, en lugar de tratar de romperla, tuvo implicaciones subversivas. Como lo han reconocido los antropólogos evangélicos, la discusión sobre cómo estaba culturalmente condicionado el mensaje del evangelio podría desacreditarlos frente a sus hermanos. De acuerdo a un estudioso, la contextualización habitaba en «las regiones marginales de la discusión evangélica».{56} Enfrentarse a la pregunta podría dividir al mundo evangélico.

Mientras tanto, los antropólogos estaban ayudando a entrenar a la siguiente generación de misioneros. A pesar de la discusión sobre la sensibilidad cultural, los latinoamericanos escépticos, como Jorge Lara Braud, creían que la mayor parte de los hermanos norteamericanos no poseía la capacidad intelectual para el trabajo misionero.{57} En el lado de los pesimistas estaba Eugene Nida, el consultor de la sociedad bíblica que por mucho tiempo había impulsado a la antropología entre los evangélicos. Rechazando las afirmaciones de que había una nueva generación de misioneros iluminados, Nida creía que la socialización misionera continuaba produciendo gente poco apta para la tarea. En verdad, el recinto de la misión tradicional que separaba a los misioneros del resto de la sociedad todavía se mantenía fuerte. De acuerdo a Nida, las agencias seguían promocionando el tipo de comportamiento intragrupal que consideraban esencial para mantener la cohesión de su empresa.

El entrenamiento misionero continuaba girando alrededor de la inculcación de verdades establecidas, afirmaba Nida, en lugar de promover un juicio crítico, el cual todavía era ajeno a gran parte de la educación evangélica. [114] Ciertos rasgos de la cultura norteamericana –un sentido de superioridad cultural, prioridad a programas sobre la gente, preocupación por la cuantificación, éxito personal, y movilidad vertical– parecían estar profundizándose en la nueva generación. Nida sospechaba que, más inseguros que nunca, los norteamericanos eran cada vez menos capaces de tratar con otras culturas. Gran parte del movimiento misionero mantenía la presunción de que las adineradas iglesias norteamericanas eran el gran recurso de Dios para evangelizar al globo, que lo que funcionaba en los Estados Unidos funcionaría en el exterior, y que, de un día para el otro, una ola de jóvenes podía ganar el mundo para Cristo.{58}

Notas

{44} Sra. de Milton A. Gabler, Practical Anthropology 2(2): 43-44, 1955, en una reseña del influyente Nida 1954.

{45} Reyburns 1955: 73, 123.

{46} Nida 1981: 5.

{47} Aulie 1979: 72-73 y Cardiel Coronel 1983: 47-51.

{48} Aulie 1979: 155 and Juan Schuster al autor, 16 de noviembre de 1983.

{49} Citado en Weerstra 1972: 252.

{50} Aulie 1979: 140, 156-157, 165-167.

{51} Schuster al autor, Cardiel Coronel 1983: 105 y Fretwell 1983: 23.

{52} Fretwell 1983: 14.

{53} Aulie 1979: 185-188.

{54} Citado en Kaleli 1984: 75.

{55} Shaw 1981. Joseph P. Grimes, «To Reach Certainty», In Other Words, septiembre 1981, pp. 1-2.

{56} David F. Wells, «An American Evangelical Theology», en Marsden 1984: 88.

{57} Lara-Braud 1983: 3.

{58} Nida 1981.

 

←  David Stoll¿América Latina se vuelve protestante?  →

© 1990-2002 David Stoll • © 2002 nodulo.org