Imposturas intelectuales en el franquismo: el «caso Sastre»

 
0. Plan y motivo del artículo

Cuando en el artículo de 1987 (“Los intelectuales: los nuevos impostores”) Gustavo Bueno acusa a los intelectuales de impostores lo hace refiriéndose a sus pretensiones de clase asociativa, a la manera de un gremio colegiado:

Además, las imposturas de las que en este ensayo va a hablarse son sólo aquellas imposturas que puedan ser derivadas precisamente de lo que, si no nos equivocamos, constituye la raíz del paradójico formato lógico de este concepto clase, a saber, la condición «colegiada» de los intelectuales cuando ella tenga lugar, como es el caso de un Congreso Internacional de Intelectuales y Artistas (p. 3).

Por separado, escritores, artistas, &c. son susceptibles de una clasificación positiva en virtud de sus respectivas profesiones, constatables objetivamente considerando por ejemplo el Régimen de la Seguridad Social donde se les incluya (General o Especiales). El problema surge cuando esas categorías profesionales se refunden en una, la de los intelectuales, cuyo formato es por decirlo vulgarmente el del cajón de sastre o el de la lista de lavandería (o de abajo firmantes, aunque en este caso la diversidad ideológica los Manifiestos en los que los intelectuales plasman sus rúbricas –acompañadas de su profesión– informa de la naturaleza distributiva pura de este concepto).

Sin embargo, nos parece que en otros textos el propio Bueno ejerce y hasta representa otras «imposturas intelectuales» que recuerdan a la crítica platónico-socrática de los sofistas. Por ejemplo, en Zapatero y el pensamiento Alicia. En este caso, las imposturas no se determinan desde un punto de vista gnoseológico, lógico o clasificatorio, sino desde un punto de vista ontológico: el de la realidad práctica del ejercicio que esos intelectuales hacen con ciertas ideas y conceptos conectados a los planes y programas prácticos de determinadas «realidades institucionales» a las que están inevitablemente engranados.

Con este artículo, Bueno abre el camino para un análisis crítico, es decir, filosófico, del campo fenomenológico de los intelectuales, compuesto, dicho esto muy grosso modo, por imposturas y miserias semejantes a las estrategias retóricas empleadas por los sofistas, magistralmente ridiculizadas por el Sócrates platónico y ulteriormente compiladas por Aristóteles en Retórica y Refutaciones sofísticas.

Este artículo es un esbozo para la clasificación y la crítica, naturalmente, de las imposturas y las miserias de los intelectuales españoles durante el franquismo y la transición desde las bases del materialismo filosófico, al objeto de denunciar que el rey está desnudo, es decir, que aquellos que durante las últimas décadas se han granjeado la dudosa fama y han recibido no pocos emolumentos por su condición de intelectuales son «miserables terciogenéricos» que no saben de lo que hablan; cuando no flaneurs arrepentidos que deambulan de unos complejos institucionales a otros («miserias segundogenéricas»).

El campo de investigación es vastísimo y muy heterogéneo, sin duda. Por ello, este esbozo toma como objeto de análisis el caso de un intelectual, autor teatral concretamente (así firmaba en los manifiestos que suscribió durante el franquismo), que a nuestro juicio resume todas esas imposturas que les presumimos a buena parte, no a todos, de los de su calaña: Alfonso Sastre (1926-2021).

En primer lugar, hacemos una reseña bibliográfica basándonos fundamentalmente en su propia autobiografía, Notas para una sonata en mi (menor), publicada en el año 1991 y colgada en la Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes en el 2008 (por cierto, en esta autobiografía divide las etapas de su vida en décadas o «trancos», siguiendo el ejemplo autobiográfico de Diego de Torres Villarroel). A continuación, procedemos al análisis de sus miserias e imposturas intelectuales.

 
1. ¿Quién es Alfonso Sastre?

Alfonso Sastre ha sido considerado como uno de los mejores dramaturgos españoles de la segunda mitad del siglo XX, introductor del realismo social en la escena teatral española y enemigo público del franquismo. Enfant terrible censurado durante el franquismo y apartado de la vida social durante la transición y la democracia, Sastre se ha considerado a sí mismo un pensador en los márgenes, un intelectual malpensante y políticamente incorrecto al que los poderes fácticos apenas sí le han concedido espacio en el debate público. La anterior es la descripción que, emic, el propio Alfonso Sastre hace de sí mismo. Nuestro propósito es sacar a la luz las sombras que intencionadamente ha ocultado de su biografía y sacarle punta a las luces que machaconamente repite en su egocéntrica obra en prosa.

No negamos que parte de lo descrito arriba es cierto. Pero también lo es que Sastre y su esposa Eva Forest colaboraron activamente con ETA, algunos de cuyos más sanguinarios crímenes fueron planeados en la casa de la pareja. Y después de ETA vino Herri Batasuna, partido con el que simpatizaron hasta el final de sus días y al que su mujer, Eva Forest, representó en el Senado. Militante comunista, sí, y también intelectual silente en los años más crueles de la violencia etarra.

Sastre nace el 20 de febrero de 1926 en la calle Ponciano de Madrid, fruto del matrimonio entre el lorquino Alfonso Sastre Moreno, actor teatral en la compañía de Francisco Villaespesa, y la charra Aurora Salvador Zarza. Sus tíos paternos fueron periodistas; uno de ellos, con seudónimo Juan del Sarto, fue redactor del ABC.

Estudia en un colegio parroquial sito en las dependencias de la iglesia de Nuestra Señora de los Ángeles, en Bravo Murillo, e ingresa como bachiller en el Instituto Cardenal Cisneros de Madrid en 1936. Durante la guerra sus padres decidieron que estudiara en una academia localizada en un entresuelo de la calle Sagasta, cerca de la Glorieta de Bilbao, llamada «Evadla». Su historia durante aquellos años es digna de toda una novela de superhéroes: niño enfermizo que se enfrasca en la lectura de Salgari, Verne, Dickens, Dumas, Ibsen, Pirandello, Galdós y Lorca. En esa academia conoce a Alfonso Paso, Enrique Cerro (actor de cine) y Carlos José Costas.

Al terminar la guerra civil su familia se traslada de domicilio, y él se matricula en la academia Menéndez Pelayo de la calle Jerónimo de la Quintana. Al poco le siguen sus compañeros, y a la cuadrilla se une el escritor Medardo Fraile. En estos años se constituye el núcleo del grupo de renovación teatral Arte Nuevo, creado en 1945, junto a José Gordon (sobrino de Paso), José María Palacio y José Franco. El Manifiesto del Grupo fue redactado por Sastre.

Este grupo surge de la inspiración recibida por los experimentos teatrales puestos en marcha por Henri René de Lenormand, y como elemento de protesta estética contra el teatro que se venía haciendo hasta entonces (acerca de la función y el sentido sociales del teatro, Sastre mantendrá una airada polémica con su colega Buero Vallejo). En 1946 Arte Nuevo realiza su primera representación en el Teatro Beatriz de Madrid:

El año 1946 con el que termina este segundo tranco es, precisamente, el de la aparición del grupo «Arte Nuevo» en la escena española. La primera representación –y también las siguientes– se hizo en el Teatro Beatriz de Madrid, y ya para entonces nuestro grupo estaba formado por actores y actrices que estudiaban en el Conservatorio de Madrid, y nosotros como autores, bajo el magisterio propiamente teatral de nuestro querido Pepe Franco. El motor práctico del grupo fue desde el principio José Gordón Paso, hijo de una hermana de Alfonso.

En torno a este año fundan el periódico La Hora, semanario oficial de los estudiantes españoles, publicado por la Jefatura Nacional del Sindicato Español Universitario. Este periódico vivió tres épocas: la primera, de 1945 a 1947, tocó a su fin por la censura; muchos de los colaboradores de La Hora crearon Alférez. Alférez cierra cuando renace La Hora en 1948, época que durará hasta 1950. Al cierre de la segunda época, será Alcalá el periódico que asuma la función antes desempeñada por La Hora. La tercera y última época se inicia en 1955, al cierre de Alcalá, hasta 1960.

En La Hora colaboraron algunos declarados falangistas y franquistas como Miguel Sánchez Mazas (ministro de Franco), José María de Llanos Pastor, Carlos Robles Piquer (ministro con Arias Navarro), Antonio Castro Villacañas, Marcelo Arroita-Jáuregui Alonso, Raimundo Fernández Cuesta (ministro de Franco), José María del Moral y Pérez de Zayas, Manuel Fraga Iribarne, Jorge Jordana Fuentes, Ernesto Giménez Caballero, &c. Había también católicos como Julio Ycaza Tijerino (quien participaría en el XIX Congreso Mundial de Pax Romana de 1946), Pablo Antonio Cuadra Cardenal y Albino González Menéndez-Reigada.

En 1946 Sastre y Fraile estrenan la obra Ha sonado la muerte. En solitario estrena Uranio 235, y escribe Cargamento de sueños.

En 1947 se matricula en Filosofía y Letras en la Universidad Central de Madrid, licenciándose en 1953. Funda Revista Española con Ignacio Aldecoa y Rafael Sánchez Ferlosio.

En 1950 fundan el Teatro de Agitación Social (TAS), en cuyo Manifiesto (publicado en La Hora y firmado junto con José María de Quinto) declaran que el teatro es un arte social, no un simple divertimento artístico: «Lo social, en nuestro tiempo, es una categoría superior a lo artístico». Apuestan por un teatro hecho por el pueblo, no para el pueblo, cuyo contenido de carácter social y político sirva para la urgente agitación de la vida española. Se lamentan, asimismo, y dicen luchar contra el éxodo del público hacia el cine, espectáculo de masas sin contenido crítico (aunque él mismo trabajará en el guion de algunas películas de José María Forqué y Juan Antonio Bardem).

Participa en la primera tertulia organizada en el Café Gambrinus por el filósofo Francisco Trujillo Marín (creador del «vivencialismo»), en la que se leyó y comentó el Teatro existencialista de Camus y Sartre. Fue uno de los promotores de la tertulia con Alfonso Paso, Medardo Fraile, Carlos José Costas, José María de Quinto y Jesús Fernández Santos. Estos publican en ese mismo año de 1949 el libro Teatro de vanguardia. También colaboró en la segunda tertulia (1950) con Francisco Soler, Francisco Pérez Navarro, Rafael Sánchez Ferlosio, Francisco Trujillo Marín, Víctor Sánchez Zavala, José Benito Diez-Canseco y José Vidal Beneyto. El tema de la tertulia, filosófica esta vez, fue la lectura de El ser y la nada de Sartre.

En este momento, según declara el propio Sastre, comienzan sus polémicas con la censura franquista. En efecto, aunque en 1953 obtuvo su primer gran éxito con Escuadra hacia la muerte, representada por el Teatro Popular Universitario, el estreno de La mordaza generó problemas de censura que dificultaron a partir de entonces una presencia normalizada de sus obras en los escenarios.

En 1952 escribe una reseña para el ABC sobre la función que Pablo Martí Zaro estrenará en el Teatro María Guerrero con título La muerte de Ofelia. Cree que será algo bueno para la escena artística española.

Es también el momento en que se declara abiertamente marxista. Participa en el movimiento estudiantil (pese a que ya no era estudiante) de febrero de 1956, siendo procesado por el Tribunal de Orden Público.

La taberna fantástica se escribe cuando ingresa por vez primera en la cárcel de Carabanchel, «como resultado de nuestras actividades de apoyo al movimiento universitario». Estará junto a Dionisio Ridruejo, Armando López Salinas, José María Moreno Galván (quien le incluyó en un artículo de 1965 firmado bajo el seudónimo de Juan Triguero en la «generación de Fraga») y José Manuel Caballero Bonald. No será mucho el tiempo que esté en prisión, pero sí pasarán seis o siete años hasta que pueda volver a estrenar (Oficio de tinieblas, en el Teatro de la Comedia de Madrid); «era el castigo por nuestro Grupo de Teatro Realista (GTR) y nuestra decidida militancia comunista de aquellos años».

Se exilia (becado por la UNESCO) en París con su reciente esposa Eva (Genoveva) Forest, con quien se casó por la Iglesia en 1955. Aunque durante ese año tiene su primer contacto con el PCE, la intervención soviética en Budapest le disuade de afiliarse. La entrada de Sastre y Forest en el PCE está avalada y estimulada por Jorge Semprún, quien cuando se convierta en enemigo declarado del Partido reprochará a la pareja su radicalidad narcisista y plagada de contradicciones.

En 1959 asiste a una reunión en Segovia en homenaje a los veinte años del fallecimiento de Antonio Machado. A esa reunión acuden Pedro Laín Entralgo, Julián Marías, Camilo José Cela, Gabriel Celaya, Dionisio Ridruejo, José Luis López Aranguren, Enrique Tierno Galván, Fernando Chueca, Zabaleta, Blas de Otero, Luis García Berlanga, Sánchez Ferlosio y otros. Parte del núcleo duro del Comité español del Congreso por la Libertad de la Cultura.

Firma un manifiesto para que España rinda el homenaje que se merece a Antonio Machado. En ese manifiesto se recuerda que la actividad literaria determina la sensibilidad colectiva, y que el escritor sólo es funcional a ese objetivo si trabaja en un clima de libertad, comprensión y respeto de los derechos del hombre. También en 1959 firma un manifiesto a favor de la amnistía para los presos y exiliados políticos. Sastre firma siempre como «autor teatral».

En 1961 habla para Insula sobre el teatro de Valle-Inclán. Se adhiere a la Conferencia de Europa Occidental por la Amnistía de los presos y exiliados españoles, y firma la Protesta contra la censura publicada en los Cuadernos del Congreso por la Libertad de la Cultura. La censura, a juicio de los trescientos intelectuales, escritores y artistas españoles que firman la protesta, tiene como consecuencia «que la cultura española ofrezca en el plano internacional un espectáculo de precariedad, propio de culturas poco evolucionadas –cosa en contradicción con nuestra rica tradición cultural–, lo que pone al escritor y al hombre de ciencia español en el trance, parecido al exilio, de trabajar con destino a editoriales, compañías y centros de estudios extranjeros, fuga cultural que el país, en nuestra opinión, no está en condiciones de padecer o asumir». Este documento también es firmado por Eva Forest.

Ya constituido el «Grupo de Teatro Realista», estrena en Atenas y París la obra Ana Kleiber. En 1962 comienza a escribir un drama sobre Miguel Servet que llamó M.S.V. y La sangre y la ceniza indistintamente. Nace su tercera hija, después de Juan y Pablo, Eva. Por cuestión de dependencia maternofilial, tiene que ingresar con su madre en prisión (Eva Forest es acusada de participar en una manifestación de apoyo a las huelgas mineras; la encarcelan por negarse a pagar la multa).

En 1963 escribe el libro de relatos Las noches lúgubres y en 1966 La taberna fantástica.

Ese año firma un manifiesto contra la tortura y por las libertades democráticas dirigido al ministro de Información y Turismo, Manuel Fraga Iribarne. Le piden una investigación de las actividades que presuntamente se le atribuyen al capitán Fernando Caro Leiva. Termina así: «Ruego que elevamos a V.E. sin otros títulos que los que nos confiere nuestra condición de intelectuales, atentos a la vida y a los sufrimientos de nuestro pueblo». En este caso, los intelectuales actúan como trujamanes del pueblo (español, suponemos).  Los hechos que denuncian y por los que piden investigación les han sido informados por corresponsales «que quizás se dirigen a nosotros en nuestra calidad, pública y visible, de intelectuales que han manifestado en más de una ocasión su postura humanista».

El 13 de octubre de 1963 el ABC reproduce la carta (que antes había sido difundida por una radio comunista) y la respuesta de Fraga (dirigida a José Bergamín). En esa respuesta, antes de desmentir razonadamente los hechos, Fraga le afea a Bergamín la diligencia con la que ahora se hace eco de la información confesada por unos «corresponsales espontáneos», habida cuenta de que en 1937 despreció la petición de un grupo de intelectuales franceses que pedían la intervención del gobierno español republicano en defensa de los miembros del POUM procesados, cuyo proceso el propio Bergamín consideraba legítimo.

En noviembre de 1963 Mundo Obrero publica la réplica de los intelectuales a Fraga. Si antes eran 102 los abajo firmantes, ahora son 118. No rebaten las informaciones expuestas en la respuesta; dan por cierto que las informaciones recibidas por aquellos reporteros espontáneos son falsas, y no entran a discutirlas. Solamente se congratulan de la detención del capitán Caro (sugieren, incluso, que ha sido motivada por su carta) y piden la liberación de los intelectuales recientemente detenidos (Pradera Cortázar, Sánchez-Mazas Ferlosio, Sánchez Dragó, Ferrer Sama, Matesanz, Sánchez Gijón y De Lucas Matilla). Cierra la réplica una definición del intelectual:

Entendemos que la misión del intelectual en toda sociedad libre, máxime si dice inspirarse en los principios cristianos, es promover el esclarecimiento de la verdad y contribuir a la formación de una conciencia pública. En consecuencia, nuestra actuación se ha guiado y se guía por un estricto concepto de la responsabilidad; y, de acuerdo con éste juzgamos que ninguna autoridad gubernativa en un Estado libre y de derecho se halla titulada para fijar las normas que han de regir los deberes del intelectual con respecto a la conciencia pública, deberes de carácter eminentemente privativo y moral.

En 1964 participa en el libro de Sergio Vilar, Arte y Libertad.

En 1965 responde a la encuesta de Cuadernos de Ruedo Ibérico sobre Ortega y Gasset, con quien afirma estar en desacuerdo desde que este llegó del exilio y se puso bajo el protectorado de Franco. Pero, sobre todo, por su pobre conferencia sobre la idea de teatro, que no le convenció en absoluto. Pero conste que a él le preocupa solamente el maestro y el político. El Ortega filósofo le es indiferente, como indiferentes eran los sofistas ante la filosofía. Bueno informa de esa oposición de Sastre a Ortega en «La Idea de España en Ortega» (2001).

Publica un artículo titulado «Los comisarios secretos» (Cuadernos para el Diálogo, 18) donde critica el «cabileñismo» o localismo de los intelectuales españoles, y denuncia la falta de crítica cultural auténtica. Le llama la atención, por ejemplo, que en su Historia de la filosofía Julián Marías dedique solamente diez páginas a Marx y dieciocho a Ortega. Nada debe extrañarnos, si tenemos en cuenta que Marías se ha convertido en un comisario secreto que guarda la verdad orteguiana. Contra esos comisarios secretos o a veces no tanto, Sastre reivindica una cultura libre y universal. Es hora ya de acabar con la burocratización a la que ha sido sometida la cultura.

En torno a 1968 escribe Crónicas romanas, donde homenajea al Che Guevara transfigurándolo en la figura del guerrero lusitano Viriato. En El camarada oscuro de 1972 rinde homenaje a sus camaradas del PCE.

El 7 de octubre de 1974 ingresa nuevamente en la cárcel a consecuencia de «nuestro entusiasmo revolucionario»; en 1975 es puesto en libertad, tras el abono por parte de sus abogados (Raúl Morodó y Ventura Pérez Mariño) de una fianza de 30.000 pesetas^{1}. También es encarcelada Eva Forest. Desde ese mismo año deja de pertenecer al PCE; de hecho, cuenta, se da de baja en la cárcel a través del abogado Raúl Morodó. A su salida se traslada a Burdeos, donde dos años después finaliza Crítica de la imaginación. En el siguiente epígrafe explicaremos qué se esconde tras la fórmula retórica «nuestro entusiasmo revolucionario».

En 1977, mientras Forest todavía sigue en prisión y él en el exilio francés, participa en una huelga de hambre convocada por camaradas vascos en la catedral de Bayona. Aunque intentó realizar sus proyectos por un teatro alternativo al servicio de la revolución (TURS, Teatro Unitario para la Revolución Socialista), nadie estaba por esa labor, declara.

Telesforo Monzón reconoció a Sastre como aliado vasco, lo que, sumado a su expulsión del territorio francés, dirige sus pies de Madrid a País Vasco. El único territorio de España donde el proyecto radical de transformación del Estado parecía posible era Euskadi, a donde se trasladaron cuando Eva Forest salió de la cárcel y donde permanecerá, salvo algunos viajes al extranjero y una estancia en Murcia (desde donde escribe la primera parte de su autobiografía, hasta el séptimo tranco), hasta su muerte en 2021.

Durante este «tranco vasco» estrena Tragedia fantástica de la gitana Celestina, Ahola no es de leil, El viaje infinito de Sancho Panza, Los últimos días de Emmanuel Kant contados por ETA Hoffmann y La taberna fantástica (19 años después de su redacción). Escribe Análisis espectral de un comando al servicio de la revolución proletaria (obra que según Sastre nadie fue capaz de estrenar), Lumpen, marginación y jerigonça (1980), El lugar del crimen (1981) y Los hombres y sus sombras.

En 1978 la editorial Grijalbo publica Crítica de la imaginación, primera de una serie de ensayos que constituyen el núcleo de su teoría dramática (con Crítica de la imaginación pura, práctica y dialéctica de 2003 e Imaginación, retórica y utopía de 2010).

La censura aplicada en la década de los cincuenta sobre la obra de Sastre será levantada en 1985, cuando Gerardo Malla monta La taberna fantástica (obra inédita desde 1966). Este estreno le valió a Sastre el Premio Nacional de Teatro de 1986, e hizo que su obra se plasmase en una película dirigida por Julián Marcos en 1991.

Francisco Caudet y la revista El Público han preparado sendos monográficos sobre la vida y obra de Sastre. El de Caudet lleva por título Crónica de una marginación, lo que le puso a Sastre ante el espejo de su propia condición autoral. Terminó dándose cuenta, según confiesa él mismo, que, efectivamente, era un marginado (también habrá que afinar la veracidad de esta denominación):

El otro día tuve bastante tiempo como para estar un largo rato en una de las excelentes librerías que hay aquí, en Murcia; y parecerá una banalidad pero tuve allí la revelación –palabra demasiado mayestática, ya lo sé– de mi real marginación en el mundo del libro. Nada por aquí, nada por allá. Me di cuenta de que ningún título mío estaba en colecciones milenarias o poco menos como la Austral o los Libros de Bolsillo de Alianza Editorial. Tampoco en colecciones que editan particularmente teatro: creo que Plaza y Janés, y Fundamentos Espiral y Escena... ¿Será verdad, me pregunté?

La revista Anthropos le dedica otro monográfico en 1991, para el que escribe la autobiografía que tomamos como referencia (ampliada en el 96 y en el 2006). Mariano de Paco compila los materiales teóricos sobre Sastre en una edición publicada por la Universidad de Murcia en 1993.

Cuando en 1990 cae el muro de Berlín Sastre tiene la ocurrencia de compararlo con la caída de la casa Usher de Allan Poe. No le pareció una mala noticia, porque no son malas las noticias que nos despiertan de una mentira. La mentira, en este caso, fue el punto final del gran proceso socialista en marcha, que, a su juicio, nunca lo estuvo (en marcha) y está por hacerse todavía.

En 1993 recibe el Premio Nacional de Literatura Dramática, do por la Dirección General del Libro y Bibliotecas del Ministerio de Cultura, por su obra Jenofa Juncal.

En 1996 le conceden el Premio Feronia en Roma y le invitan a impartir una conferencia en el Aula Castelao de Pontevedra (El drama y sus lenguajes, más tarde publicada bajo la forma de una obra compuesta por siete volúmenes). La Asociación Colegial de Escritores, dirigida por Andrés Sorel, organiza un coloquio al que es invitado en la sede de la SGAE.

En 1997 se funda la ASKE, «Alfonso Sastre Kultur Elkartea», en cuyos encuentros participaron Ricard Salvat, José Monleón y José Ángel Ascunce.

Tras el cierre de Egin el 15 de julio de 1998 aparece como director del recién fundado Euskadi Información, precedente de Gara. En octubre de ese año se le dedica una entrevista rodada en su casa de Hondarribia en el segundo canal de TVE, en el programa La aventura del saber.

En el año 2003 publica en Hiru La batalla de los intelectuales o Nuevo Discurso de las Armas y las Letras, donde se compilan otros textos anteriores sobre la cuestión intelectual. Huri es una editorial independiente creada en 1989 por Forest, donde se publicará la totalidad de sus obras. La SGAE le otorga el Premio Max de Honor.

Participó junto a Eva Forest en el Encuentro Mundial en Defensa de la Humanidad celebrado en Caracas en el año 2004. En junio del año 2005 se celebra un Seminario sobre su obra en Tenerife con: conferencias, exposición de carteles, concierto con Rogelio Botanz, presentación de un libro y un estreno de Guillermo Tell tiene los ojos tristes versionado por alumnos de la Escuela de Actores. En julio participa en el Foro Internacional de Filosofía de Venezuela.

En el año 2006 le conceden el Premio Victoria Eugenia en el Teatro Principal de Donostia.

En el año 2009 se presenta como cabeza de lista de La Solidaridad entre los Pueblos (II-SP) en las elecciones al Parlamento Europeo, pero el Tribunal Constitucional la anula por su vinculación con ETA. Calificando la decisión del Supremo de «campaña fascista», Sastre auguró tiempos de mucho dolor para España si el Gobierno no negocia con ETA^{2}.

Fallece en Hondarribia en el año 2021, a los 95 años.

Según la página web Sastre-Forest, su bibliografía se compone de más de setenta obras de teatro, veintiséis ensayos, seis novelas y siete poemarios. Entre los ensayos destacamos Drama y sociedad (1956), Anatomía del realismo (1965), Crítica de la imaginación (1978), Prolegómenos a un teatro del porvenir (1992), Ensayo sobre lo cómico (2002), Las dialécticas de lo imaginario (2004) y la ya citada La batalla de los intelectuales.

 
2. Las «miserias intelectuales» de Alfonso Sastre

Hasta aquí, hemos glosado la figura de una personalidad importante durante el franquismo y la transición, de un autor teatral cuya valía profesional ha sido reconocida (pongamos que demasiado tarde) tanto en España como resto del mundo; y si quieren, de un intelectual íntegro, comprometido o, como él prefiere decirlo, implicado. De un intelectual, además, que ha sido erigido en paradigma del intelectual censurado y oprimido por el franquismo^{3}.

Aceptemos que todo lo anterior es válido, porque no interesa ahora discutir su obra teatral. Nuestro objetivo es mostrar las vergüenzas de Sastre como prototipo del intelectual español comprometido, demostrar que la actitud aparentemente heroica del intelectual esconde no pocas miserias e imposturas.

Por nuestra parte, lo que debemos hacer antes de poder emitir algún juicio de rigor es reconocer cuáles son las coordenadas filosóficas en las que se mueve Sastre, quien, en muchas de sus obras, parece haber ejercitado una «filosofía modesta», según dice él mismo, o «filosofía mundana», según nuestros términos.

Sastre es desde la década de los sesenta un marxista comprometido que conoce y aplica el materialismo dialéctico en sus escritos. Pero como intelectual progresista o ilustrado, se siente muy atraído por el pensamiento kantiano, del que solamente parece haber leído La paz perpetua, que cita habitualmente. En una entrevista concedida a El Mundo en 17 de febrero de 2016 por el inminente estreno de su obra Cargamento de sueños en el Teatro Español, Sastre dice: «Una vez más habría que leer La paz perpetua, de Emmanuel Kant». Cuando el entrevistador le pregunta por el futuro que desea para España, declara la utopía de la Unión de Repúblicas Socialistas Ibéricas en la que el pesado legado de los reyes católicos se habrá por fin superado.

Pero esa filosofía mundana de Sastre, que se mueve entre el marxismo y el kantismo, que abraza a partir de los años ochenta la causa nacionalista fundándola en el derecho de autodeterminación del arcano pueblo vascuence y en el derecho democrático a decidir como condición de posibilidad para el ejercicio de la libertad política de los ciudadanos vascos, es, a nuestro juicio, una «filosofía adjetiva». Inmersa, desde luego, pero cuya sustantividad se halla totalmente abnegada por la radicalidad de la implantación. Y dentro de la «filosofía adjetiva», la de Sastre, como la de los intelectuales en general, es a nuestro juicio una filosofía en su concepción genitiva, secreción espontánea de las actividades de la vida práctica mundana. Nos parece que el siguiente párrafo de ¿Qué es la filosofía? se ajusta al tipo de praxis filosófica de los intelectuales:

Podríamos denominar «concepción genitiva» de la filosofía a esta concepción de la filosofía, dad la utilización del genitivo subjetivo que llevan a cabo quienes la proclaman. Porque ahora la filosofía se nos manifiesta (podríamos decir) como la formulación de la conciencia o reflexión crítica de quienes, teniendo que tomar una decisión práctica (frente a otras alternativas) o adoptar una estrategia (frente a terceras), advierten que su decisión no puede simplemente justificarse o fundarse en motivos «técnicos» (digamos: categoriales), pues que requiere la consideración de muy diversos motivos categoriales («interdisciplinares») y de presupuestos políticos, morales, &c. con los cuales además es preciso entrar en compromiso desde el momento que la decisión a adoptar es vivida como una decisión necesaria. Apelar, en estos contextos, para referirse a toda la nebulosa ideológica que rodea una tal decisión, al nombre de «filosofía», tiene sin duda un componente crítico indiscutible. Pues es seguramente a través de esa apelación como se manifiesta la conciencia de que, en el proceso, se están «abriendo caminos», ideas o principios no determinados categorialmente; y, además, principios abiertos, enfrentados a terceros y, a la vez, con posible analogía (sistemática) con principios de otras filosofías genitivas asumidos en otros terrenos. El precepto primum vivere, deinde philosophare queda sin efecto en el caso de la filosofía inmersa y adjetiva, puesto que ahora el «filosofar» no es disociable del vivir activamente una decisión entre otras o de adoptar calculadamente (racionalmente) una estrategia militante o política entre otras «posibles» (1995, pp. 42-43).

Una filosofía inmersa, de carácter práctico y militante, pero carente por completo de sistematicidad en el trabajo con las ideas, por no hablar de la falta de atención a los métodos de la filosofía académica. Durante su intervención en el Foro Internacional de Filosofía de Venezuela (6 de julio de 2005), con el título «Algo sobre los nuevos horizontes históricos», reflexionó sobre el futuro que le depara a la filosofía desde las coordenadas de las concepciones mitológicas de la izquierda y de la derecha. La suya es una filosofía adjetiva y militante de la cuarta generación de izquierdas, una filosofía ancilla politicae.

Para el desvelamiento de las miserias de Alfonso Sastre nos basamos en la teoría de las miserias del materialismo filosófico, desarrollada por Tomás García López en «Futuro y porvenir de la Filosofía crítica española» (El Catoblepas 89, 2009).

Como explica el autor, esta teoría ya fue adelantada por Benito Jerónimo Feijoo en Justa repulsa de inicuas acusaciones, donde dice lo siguiente: «Digo, pues que este es el más miserable escrito de cuantos hasta ahora parecieron contra mí. Esto por cuatro capítulos: primero por su irrisible estilo; segundo por su groserísima dicacidad; tercero por sus contradicciones; cuarto por sus insignes y frecuentes imposturas».

Su teoría de la miseria es un ajuste de la de Feijoo a nuestros tiempos, tomando como base El sentido de la vida de Gustavo Bueno. En el apartado IV de la primera lectura, «Ética y moral y derecho», Bueno aplica la teoría de los tres géneros de materialidad a los contenidos materiales de la moralidad: Salud, Felicidad y Valores, cuanto que criterios que determinan la conducta y el juicio morales. Siendo la de miseria una idea contrapuesta a la de moralidad, «mala fe», la traslación de este criterio crítico es pertinente. La ontología especial de la miseria clasifica tres géneros:

(1) Miserias primogenéricas, referidas al hambre, la falta de salud y la delincuencia. Por ejemplo, los miserables de Víctor Hugo o el lumpenproletariado de Marx.

(2) Miserias segundogenéricas, referidas al arrepentimiento. Las miserias éticas de Espinosa y los miserables que buscando la felicidad dudan y se sienten aturdidos.

(3) Miserias terciogenéricas, la Miseria de la filosofía tal y como la concibió Marx, tergiversación de la verdad filosófica o científica por falsa conciencia o por supina ignorancia.

Las cuatro miserias apuntadas por Feijoo se pueden clasificar en el segundo y tercer género de miserias: «En efecto, las insignes y frecuentes imposturas, la groserísima dicacidad, e incluso el irrisible estilo caben, perfectamente en el segundo género de miseria, mientras que el tercero de los capítulos indicado por Feijoo, es decir el relativo a las contradicciones, entra de lleno en nuestro tercer género de miseria» (p. 22).

Además de estas miserias ontológicas, hay también conceptos antropológicos, etnográficos, sociológicos, psicológicos o económicos de miseria. De acuerdo con los tres ejes del espacio antropológico, podemos clasificar los conceptos antropológicos de miseria de este modo: eje circular (misericordia, misericordioso, miserable), eje radial (miseria como falta de sustento en los cultivos), eje angular (misereres o cantos solemnes).

Si nos atenemos a la autobiografía que hemos resumido en el epígrafe anterior, Sartre puede ser con todo derecho calificado como «miserable» del segundo y tercer género. Conste que no empleamos el término «miserable» como insulto, sino como criterio clasificatorio en virtud de una idea filosófica (ontológica y antropológica) de Miseria.

La renuncia a la militancia comunista, pueda o no justificarse, es un ejercicio claro de arrepentimiento, de insatisfacción ante un Partido demasiado poco revolucionario para Sastre-Forest, y, por consiguiente, de una miseria segundogenérica. El 25 de noviembre de 1974, en la cárcel de Carabanchel, le escribe el siguiente poema a Santiago Carrillo (publicado en el poemario Baladas de Carabanchel de 1976):

Camarada Santiago
heme ya aquí
fuera de tu partido
qué le vamos a hacer
no he podido más.
Soy comunista.
Roto el pelo formal
que me unía a vosotros
roto por mí mismo cada vez más extraño
a vuestra línea (¿se dice así?).
Todo mi tremebundo
Proceso
Ideológico
no podía acabar
así
qué vergüenza
caminar hacia atrás o bien de lado
(a la derecha).
Es la vergüenza íntima
que sienten desde años camaradas
inolvidables
aún hoy en esas filas
gloriosas
en las que el heroísmo
ha sido durante tanto tiempo moneda corriente
me descubro
ante los miles y miles de camaradas muertos
ante los torturados sin haber dicho mu
ni un nombrecito ni un local
ante tantísimos
encarcelados
guerrilleros
clandestinos
camaradas oscuros
y también funcionarios heroicos
cito sin orden ni concierto.
Sabed
oh camaradas
lo mucho que os adoro
no digo vuestros nombres
por una elemental precaución
guardo las reglas.
Sabedme vuestro.
Sabedme camarada.
Me voy pero me quedo con vosotros.
Soy comunista y hemos de reencontrarnos
os diré de qué forma
probablemente
un día suena un tiro
alguien cae a tu lado
soy yo.
O un buen día
trato de alzar una bandera
roja
sobre una barricada
y alguien me ayuda con sus músculos
y miro y eres tú
Alfonso, dices tú alegremente
y yo te nombro a ti desde el fondo del corazón
y nombrándote nombro muchos nombres
y lloramos de risa
y nos morimos de alegría
camarada
a quien yo no abandono
no me abandones tú
marchándome.
Pero ahora
me vuelvo a Santiago Carrillo
digo definitivamente adiós.

En unas declaraciones a Diario 16 de marzo de 1977, tomadas mientras se encontraba de visita a la prisión de Yeserías para ver a su esposa, negó formar parte del PCE. Aunque cree que ha sido la fuerza de choque contra el fascismo en los últimos cuarenta años, él y Forest son «independientes de izquierdas». Se sentía, en efecto, comunista, y años más tarde se afilió a Herri Batasuna porque en ese espacio político (abierto, bien lo sabía Sastre, a base de coches-bomba) veía la última posibilidad de una verdadera revolución social. Pero como hay que decirlo todo, porque eso es lo que aparentemente debe hacer un intelectual, sea también dicho que en la cárcel pidió ayuda jurídica al PCE, pero el PCE se la denegó alegando inasumibles riesgos políticos.

La miseria se magnifica cuando descubrimos que en 1962, cuando llevaba por lo menos un año con el carné de militante, figuraba en una «lista de amigos» del Congreso por la Libertad de la Cultura remitida por Pierre Emmanuel a Pablo Martí Zaro cuando este se hizo cargo de la Secretaría del Comité español. ¿Cómo es posible que un comunista militante fuese amigo de una organización de signo marcadamente anticomunista? Por cierto, Sastre parece aludir a los miembros del CLC cuando en 2003 habla de los intelectuales traidores o «mercenarios del Poder». Suponemos que es a este Congreso al que se dirige porque en primer lugar, porque habla de algunos intelectuales que reciben grandes sumas de «fondos de reptiles»; y en segundo lugar, porque menciona directamente a Camilo José Cela como «confidente policiaco» que más tarde recibió un Nobel.

Las miserias terciogenéricas de la producción intelectual de Sastre, es decir, el ejercicio constante de ideas mitológicas, oscuras y confusas, la ocultación conjetural de las verdades filosóficas para la defensa de causas personales, dada la extensión que requiere este asunto, serán convenientemente analizadas en el próximo epígrafe.

Antes de ello, comprobamos la presencia de miserias primogenéricas en el libro que escribe en 1980 con título Lumpen, marginación y jeringonça, resultado al parecer de la experiencia vital frecuentando el merchero barrio de Ventas del Espíritu Santo, en Madrid, entre delincuentes, mendigos y quinquis. Puede que fuese entonces cuando despertó la fascinación y la implicación de Sastre con los oprimidos, con los débiles cuya guerra, como explicaremos a continuación, justifica como guerra justa:

En este caso parece que los débiles han mostrado una terrible fuerza, y pienso que en una gran parte del mundo, la siempre oprimida y sometida a todo tipo de miserias y vejaciones, se pueden estar celebrando en estos momentos los horrores de esta tarde como una expresión de Némesis o de venganza, de un terrible equilibrio del horror (La batalla de los intelectuales, p. 62, subrayado nuestro).

En esa obra representa también un concepto antropológico-radial de miseria:

Hablando de la Ley del Talión, habría que reconocer que en este caso, en cuanto a las destrucciones de bienes económicos, ello no podría ser objeto de contabilidad alguna, porque nada en Afganistán puede equivaler a la riqueza destruida en los Estados Unidos, dado que en aquel país asiático no hay más que ruinas y miseria; y las ruinas no se pueden convertir en más ruinas de lo que ya son. En cuanto a que los bombardeos sobre Afganistán vayan acompañados de algunos bocadillos o latas de alubias, no sabemos donde poner nuestra mirada para que la vergüenza no acabe con nosotros. ¿Pero es posible que a los aliados de los Estados Unidos –ya que no a ellos, expertos en masacres y genocidios de toda índole– no se les caiga la cara de vergüenza? (pp. 143-144, subrayado nuestro).

Y si la miseria, como «mala fe», es idea contraria a la de moralidad, ¿cómo no calificar de miseria la simpatía de Sastre-Forest por la banda terrorista ETA?, ¿cómo no va a ser miserable la negativa a condenar la violencia terrorista so pretexto de no pasar a engrosar las filas de «lo políticamente correcto»?

Recordemos que en 1974 ingresa por segunda vez en prisión (cuando, según nos contó en la autobiografía, dejó la militancia del PCE), a consecuencia de «nuestro entusiasmo revolucionario». Ese entusiasmo revolucionario, emic, es una estrategia retórica, una argucia sofística con la que ocultar la verdad de lo sucedido: Sastre y Forest (a quien, según informa Javier Gómez en El Mundo, se le conocía como la Tupamara, la Rubia o la Tetas en la banda terrorista^{4}) fueron condenados por colaborar en el atentado de ETA en la calle Correo (cafetería Rolando), que se saldó con doce muertos y ochenta y cinco heridos. Ese colaboracionismo también es la razón por la que las autoridades francesas acabasen expulsándole del país en febrero de 1977.

El diario Informaciones del 7 de octubre de 1977 recoge las declaraciones del comisario general de Investigación Social encargado de la detención de Sastre, quien explica que tras la detención de su esposa Sastre intentó huir (desde Lisboa pidió asilo en calidad de preso político, según France Press, aunque el diario desmiente esta información) y que «vivía en el piso de Virgen de Nuria –en el que han sido encontrados varios refugios– y por tanto es responsable de cuanto allí había».

En el citado artículo del 28 de junio de 2009, Gómez apunta que cuando en 1977 Forest sale de prisión y la pareja se muda a Hondarribia, Sastre prometió no volver a escribir jamás en la lengua del Estado opresor. Como el deseo de fama y prestigio puede con el lastre del arrepentimiento miserable, el resto de su producción literaria se escribió en español (fama de notoriedad objetual, de acuerdo con el análisis de Bueno en «La Idea de la Fama», El Catoblepas 2003, 21).

Sobre la implicación de la pareja en los atentados terroristas invitamos al lector a ojear los libros Viernes y 13 en la calle del Correo de Lidia Falcón (1981), quien coincidió con Forest en prisión^{5}, y El huevo de la serpiente. El nido de ETA en Madrid de Eduardo Sánchez Gatell (2024). A juicio de ambos, fue Forest quien logró involucrar a gente del entorno del PCE y de CCOO en el plan terrorista de ETA, que se fraguó en su residencia en Madrid.

Volviendo al artículo titular de este epígrafe, García López acusa a Berlioz de hacer una «música miserable» por reducir los contenidos musicales terciogenéricos para colar sus secreciones subjetivas y contarnos a través de la música sus miserias psicológicas. La mezcolanza de elementos sonoros y su emotivismo musical son los indicios de esa música miserable, como la que compuso Gustav Mahler: «Por querer contarnos sus miserias personales a través de la música, Berlioz y Mahler, hacen de su música algo miserable» (p. 16).

Mutatis mutandis, tanto en su obra dramatúrgica como en la ensayística Sastre exhibe una imagen de sí mismo como autor maldito, enfant terrible, enemigo acérrimo de lo políticamente correcto obligado a moverse entre los márgenes de un sistema que le tiene en el punto de mira. Recordemos que el argumento que utilizó para explicar la ilegalización de su lista al Parlamento Europeo era el recurso casi poético de la campaña fascista que durante años lleva haciéndose contra su persona.

¿Es cierta esa imagen que el autor regurgita de sí mismo en su producción intelectual? Habrá quien diga que sí, porque desde la década de los cincuenta vio como la eutáxica censura del franquismo cayó sobre su imaginativa y dialéctica obra dramatúrgica. Sin embargo, tanto durante el franquismo como especialmente en las primeras décadas de la democracia coronada Sastre gozó de no poco protagonismo en las grandes «arquitecturas institucionales» que han sostenido y promocionado a los intelectuales más influyentes de nuestro país. Fue un intelectual orgánico, como lo son a nuestro juicio todos los intelectuales (según se explicará en el siguiente epígrafe).

Tampoco no es cierto que durante el franquismo la escena teatral española se vio huérfana de sus importantes obras durante mucho tiempo. Desde 1945, cuando escribe su primera obra (sin estrenar), Comedia sonámbula, hasta 1975 se estrenan en España catorce obras (más otras tantas en el extranjero: Ginebra, Montevideo, Atenas, &c.): Ha sonado la muerte (estrenada por «Arte Nuevo» en 1946), Uranio 235 (estrenada por «Arte Nuevo» en 1946), Cargamento de sueños (estrenada por «Arte Nuevo» en 1948), Escuadra hacia la muerte (1953), El pan de todos (1957), La mordaza (1954), La sangre de Dios (estrenada por el TEU del Colegio Mayor Francisco Franco en 1959), Guillermo Tell tiene los ojos tristes (1965), El cuervo (1957), Asalto nocturno (1965), En la red (1961), La cornada (1960), Oficio de tinieblas (1967) y La sangre y la ceniza (1976)^{6}. Sus ensayos y otras obras literarias han sido publicados en algunas de las editoriales más prestigiosas del siglo XX español, como Taurus (Drama y sociedad, 1956), Seix Barral (Anatomía del realismo, primera edición en 1965 y segunda en 1974), Grijalbo (La revolución y la crítica de la cultura 1970, Crítica de la imaginación 1978) o Cátedra (La sangre y la ceniza y Crónicas romanas 1979, La taberna fantástica y Tragedia fantástica de la gitana Celestina 1990). Para ser un autor proscrito no está nada mal.

Como tampoco está nada mal la «silla de socorrista» que El País le ofreció como tribuna desde la que el intelectual pudiera escrutar la sociedad española con su sensibilidad artística y propagar sus siempre abrasivas y malpensantes opiniones sobre la actualidad política entre 1977 y 1989 (mucho tiempo antes de que Vicente Molina Foix inaugurase la «cada de brujas» contra el cómplice Sastre, en 1997). Doce años de protección institucional para un autor maldito y apartado de los focos tampoco está nada mal…

En La batalla de los intelectuales se justifica diciendo que en ese momento todavía era un intelectual biempensante; es decir, que aún no le había nacido la muela del juicio Es mentira que durante esos años todavía fuera un intelectual biempensante. Como explica Santos Juliá en «Intelectuales ante el terrorismo (1975-1981) (Grand Place. Pensamiento y cultura, 2016), la razón por la que El País dejo de contar con Sastre fue porque en 1980 el intelectual publicó tres artículos donde definía la situación que se vivía por entonces en el País Vasco como una guerra (argumento miserable desde nuestra filosofía de la guerra), opinión con la que el diario no estaba de acuerdo:

Todavía en el momento más álgido de la mortífera ofensiva de ETA, en diciembre de 1980, Alfonso Sastre publicó una serie de tres artículos en El País, definiendo la situación en Euskadi como «verdaderamente una guerra» que algún día habría de terminar para dar paso a «una lucha social armada con otra cosa que armas de fuego y explosivos, con la violencia pero sin otras armas que las de los movimientos decididos por las masas trabaja doras». El País se distanció de las opiniones de su colaborador con un editorial titulado «Los intelectuales ante el terror», abriendo sus páginas a un debate en el que Francisco Ayala, uno de los pocos intelectuales que había analizado el terrorismo sin referencia a causas históricas que lo explicaran, respondió directamente a Sastre calificando el principio de que «todos y cada uno de los pueblos tienen derecho a autogobernarse» como un «mero vestigio, un fósil mental», que servía «como retórica convencional en las competencias de poder», y reduciendo el terrorismo de ETA a «un caso más» de manifestación de violencia en la sociedad contemporánea, que sería necesario estudiar en conexión con tantos otros fenómenos típicos de nuestro tiempo (p. 172).

En fin, aunque no nos parece que el género epidíctico sea el más apropiado para esta crítica, el siguiente párrafo del artículo publicado en El Mundo por Javier Gómez cobra nueva luz tras las informaciones que recién hemos descubierto:

«Sastre ha vivido como Dios, mimado por el establishment proetarra y muy bien tratado por el nacionalista. Todo se entiende desde el mesianismo: es muy seductor sentirse el faro de un pueblo», analiza Santiago González, columnista de EL MUNDO. Sobre todo para alguien de un ego superlativo. En su época de preso, envió una carta a su suegra. Arrancaba así: «Como Cervantes estoy preso, señora...».

En 1978 obtiene el Premio Reseña (La sangre y la ceniza); el Premio Nacional de Teatro, el Premio El Espectador y la Crítica en 1986 (los tres por La Taberna fantástica), el Premio Ciudad de Segovia en 1990 (Los últimos días de Emmanuel Kant contados por Ernesto Teodoro Amadeo Hoffman). Premio Euskadi de Literatura en castellano en 1991 )Demasiado tarde para Filoctetes), Premio Nacional de Literatura Dramática en 1993 (Jenofa Juncal), Premio Leandro Fernández de Moratín para Estudios Teatrales (Asociación de Directores de Escena en 2002 (Ensayo general sobre lo cómico), Premio de Honor de la Fundación SGAE en 2003, Premio «Quijote» de las Letras Españolas a la Mejor Obra Teatral en 2005 (Los amores sicilianos), y Premio Victoria Eugenia de la Feria de Teatro de San Sebastián en 2006.

¡Qué extraña la hemorragia de premios del primer nivel a un autor sumido en el más oscuro ostracismo! Ojo, no se vaya a pensar mal el lector. No dudamos de los méritos dramatúrgicos de Sastre, huelga decir. Solamente apuntamos la contradicción entre los hechos biográficos de este intelectual y las palabras con las que glosa, miserablemente, esos mismos hechos. Lo que nos parece verdaderamente extraño es que Sastre, tan crítico con el Premio Nobel, que le parece carente de sentido porque el juicio sobre las obras artísticas depende de la sensibilidad y no del entendimiento (es cuestión de gustos, vaya, y no se pueden ofrecer argumentos objetivos sobre el valor de las obras estéticas), tan crítico con el Estado español y sus instituciones afiliadas, no haya creído oportuno renunciar a alguno de esos premios, como hicieron Pasternak o Sartre.

 
3. Miserias terciogenéricas: el intelectual frente al espejo

De todas, las miserias con más enjundia para la crítica filosófica son sin duda las terciogenéricas, verdadera impostura de los intelectuales de nuestro país que hablan de lo que no saben y sientan cátedra apoltronados en aterciopeladas tribunas mediáticas que les sirven de paraguas institucionales para lanzar a diestro y siniestro, según anden los vientos, su bazofia ideológica. Imposturas, porque la supuesta independencia de juicio del intelectual es falsa, no existe, no es posible: un intelectual siempre lo es por relación a determinada «realidad institucional» cuya envoltura nematológica conforma y defiende con las letras.

El ejercicio de desvelamiento y consiguiente barrido (o lo que es lo mismo, de exposición crítica) de la basura intelectual sastreniana lo emprendemos mediante el análisis de una de sus obras más reditadas, La batalla de los intelectuales (2004 Hiru, 2005 Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, y otra edición en Cuba que no hemos podido localizar), no solo por la difusión que ha tenido, sino porque en él se recogen varios artículos donde el autor opina sobre algunas cuestiones fundamentales de nuestro tiempo, según explica Atilio Alberto Borón en el prólogo a la edición de 2005. Entre ellos, el asunto o problema (filosófico, no sociológico o histórico) del intelectual.

Además de las miserias terciogenéricas del libro, que se quiere filosófico y dialéctico, en La batalla de los intelectuales Sastre actualiza, en palabras de Borón y del propio autor, la querella cervantina entre las armas y las letras. Tema que en el materialismo filosófico es de sumo interés, por la cantidad de materias filosóficas que involucra (pensamiento público español, imperio español, idea de guerra, pensamiento Alicia, filosofía de la literatura, objetivismo estético, &c.).

En la nota a la edición cubana explica que el tema del libro es la deserción de los intelectuales, quienes al parecer habrían pasado de militar en la izquierda a convertirse en mercenarios a sueldo del capital, mamporreros del sistema neoliberal que todo lo hegemoniza (Marcuse, el pensamiento unidimensional). En este sentido, su libro puede interpretarse como una lucha entre el pensamiento débil y único, «un pensamiento que parezca avergonzado de ser pensamiento» (p. 105), y el pensamiento fuerte o dialéctico, que es por el que él apuesta. Efectivamente, se declara «practicante de las diferencias» (p. 136), aunque ya veremos de qué modo.

El buen conocedor de las bases del materialismo filosófico comprenderá la atención que en nosotros despertó esa concepción del pensamiento dialéctico como la única forma de pensamiento que puede hacerle la batalla al pensamiento débil (posmoderno, según la concepción ya clásica). El problema es que la manera como Sastre entiende este pensamiento dialéctico está más cerca de las interpretaciones groseras del materialismo histórico que de la tradición platónico-escolástica que nosotros reivindicamos. Para muestra un botón: ¿podemos creernos de verdad, seriamente, al declarado pensador dialéctico que afirma que «todo está en relación en el cosmos» (p. 122)? ¿No es esta una verdadera impostura terciogenérica?

Muy cortésmente ofrece el autor un adelanto de la grosera metodología dialéctica que va a ejercer en todo el libro. Los intelectuales pueden dividirse, a su juicio, en dos grandes grupos: el de los intelectuales implicados y comprometidos (con la Izquierda, la Verdad, la Justicia, el Pueblo) y el de los intelectuales no comprometidos que mientras aquellos morían en las cárceles o en batalla disfrutan de lo que nosotros llamaríamos una «felicidad canalla».

¿Por qué consideramos esa diferencia de brocha gorda? Porque el criterio que utiliza para establecer esa distinción es genérico, difuso. ¿De qué compromiso estamos hablando? ¿Con qué causas o instituciones? ¿Acaso los intelectuales que en los últimos tiempos se han posicionado en la defensa del capital no asumen también un compromiso? Sastre pide el principio cuando define el compromiso (con valores muy concretos) como criterio de distinción del intelectual. Estrategia, por cierto, tan vieja como la propia fenomenología de los intelectuales: ya en 1898 Maurice Barrés se desmarcaba de los intelectuales comprometidos con el caso Dreyfus acusándolos de arrogarse monopolísticamente la condición de intelectuales; por su parte, reivindicaba el título para quienes demostraban un compromiso, no con valores o causas abstractas como la verdad o la justicia, con las cuales el compromiso no es posible como tampoco es posible la religación con el Dios de las religiones monoteístas, sino con el Estado y su eutaxia.

No habla tanto de «compromiso», porque le parece un término que restringe la libertad de los intelectuales y artistas críticos (compromiso, etimológicamente, significa obligación contraída, algo así como una coacción moral), como de «implicación», término ambiguo pero menos desgastado por las batallas del pasado. Al decirnos comprometidos con algo, asumimos las consecuencias de eso con lo que nos comprometemos porque lo hacemos nuestro; al implicarnos, acompañamos como compañeros esa causa con la que nos implicamos, sin asumir necesariamente las consecuencias de sus acciones. Además, en la implicación el implicado se autoimplica, es decir, toma él mismo la decisión de implicarse voluntariamente; el compromiso tiene la forma semántica de la cooptación, y reduce al intelectual a mero sujeto pasivo.

A nuestro juicio, el compromiso o la implicación, que sin duda podemos cifrar como núcleo de la actividad intelectual cuya referencia es la operación de firmar manifiestos de adhesión, solamente puede asumirse con relación a ciertas realidades institucionales y a propósito de sus planes y programas de acción práctica. Si de veras nos tomamos en serio a quien dice haberse comprometido no más que con la Verdad y la Justicia, como Zola en su Yo acuso, muy lejos de la tolerancia siempre reivindicada por los intelectuales orgánicos del complejo institucional de las democracias homologadas, estamos obligados a ponerle frente al espejo de su estupidez.

Huelga decir que Sastre se considera a sí mismo como un intelectual comprometido. Casi como el único intelectual verdaderamente comprometido que queda:

En cuanto a mí, recuerdo que yo estaba más cerca de quienes se manchaban las manos, a veces de sangre, a veces incluso de mierda, por referirme a una expresión de Jean Paul Sartre en su drama Las manos sucias. Pero esa es otra cuestión, que pertenece al ámbito de mi biografía personal y no tiene mayor interés (p. 86).

Suponemos que esos de quienes se rodeaba que se manchaban las manos de sangre y hasta de mierda eran los terroristas etarras. Desde sus coordenadas, es un intelectual comprometido con la verdad y la justicia. Los intelectuales no deberían mentir nunca porque eso es cosa de extremistas y fanáticos, le dice a Juan Goytisolo en una carta del 11 de mayo de 2003; los intelectuales siempre deben decir la verdad, decir las cosas como son. Desde las nuestras, habiendo negado la posibilidad de un compromiso tal, no podemos por menos que reinterpretar su condición como la de un intelectual orgánico del nacionalismo vasco.

El «Comentario del autor de este libro» abre con una cita extractada del discurso de las artes y las letras del Quijote: «Quítenseme de delante los que dijeren que las letras hacen ventaja a las armas; que les diré, y sean quienes fueren, que no saben lo que dicen» (cif. p. 35). Lo hace así porque otro de los frentes de ataque de Sastre es la filosofía de la guerra ejercida y representada por Cervantes en su monumental obra, grosera a juicio del dramaturgo porque «mete en el mismo saco» (p. 36), es decir, no adivina a distinguir, operación crítica por antonomasia como Sastre mismo reconoce a nuestro juicio muy acertadamente (ojalá la representación –reiterada en todo el libro, por cierto– de esta metodología dialéctica se correspondiese con un ejercicio igualmente crítico y dialéctico), los tipos de violencia realmente existentes:

La crítica de esta filosofía, que mete en el mismo saco la violencia con la que el mismo Don Quijote libera a los presos y la que conduce a esos mismos presos «contra su voluntad» al horrible martirio de las galeras, es uno de los objetivos de este pequeño ensayo que presenta como una batalla –un episodio de algún modo militar, y a la par antimilitarista– el comportamiento de los intelectuales y los artistas insumisos frente a las injusticias y a los descalabros de la razón (p. 36).

Esa es, leemos al final del texto citado, la labor del intelectual. El lugar del intelectual en las sociedades contemporáneas es el lugar de la crítica de las injusticias y las sinrazones del Poder. Así, en singular y mayúscula. Del poder capitalista, y de los traidores otrora aliados con la crítica intelectual y que a las primeras de cambio, tras la caída de la casa Usher (socialismo soviético), se han convertido en sus «perros guardianes», que diría Nizan:

[…] como lo hicieron aquellos ridículos maoístas franceses de mayo del ’68, luego «nuevos filósofos» y ahora decididos apóstoles de la derecha más rancia. Casos equivalentes a otros muchos como lo fueron, en su momento, los de Ramiro de Maeztu, del anarquismo a la mística de la Hispanidad; o el de Ramón Gómez de la Serna, que acabó haciendo greguerías para el diario falangista Arriba; o el de Azorín, que llamó «camarada director» al de este diario, y terminó una carta (que nosotros leímos) con un rotundo ¡Arriba España!; o el del filósofo Ortega y Gasset, que cuando volvió a Madrid en los años cuarenta dio una conferencia en el Ateneo (ocupado como todo por el Régimen), en la que dijo, para empezar, que «por fin España tenía suerte», refiriéndose al franquismo, naturalmente; o, en otras áreas, el de André Malraux, que, de combatiente republicano en España, pasó a ser ministro del General De Gaulle; o el de Orwell, también combatiente en la guerra de España, cuya obra fue manejada posteriormente por la CIA, con su previo consentimiento; y como el de otros muchos intelectuales de la izquierda revolucionaria, tal que Julián Gorkin, luego al servicio del Imperio Americano. Muchos de estos casos quedan documentados en el excelente libro de Frances Stonor Saunders La CIA y la guerra fría cultural (Editorial Debate, Madrid, 2001). Más próximos nos son otros casos, como el de Jorge Semprún, alto dirigente comunista y estalinista notorio en su juventud, y después ministro en un gobierno del socialdemócrata Felipe González; o tan curiosos como el de Fernando Savater, que se decía anarquista y hoy está, sonriente, en las filas de la derecha más patriótica y cañí. Por no hablar de otros comunistas españoles del PC o de «Bandera Roja» o del Frente de Liberación Popular (FLP), luego funcionarios de la derecha, y colegas ideológicos del fascista Fraga Iribarne (pp. 39-40).

Es preciso recuperar el horizonte positivo de las utopías, porque la crítica de su posibilidad ha sido uno de los motivos argüidos por los traidores para justificar moral y políticamente su traición. Estos intelectuales, dice Sastre, han claudicado no sólo de la izquierda, sino del pensamiento en general (no sabemos muy bien qué significa claudicar del pensamiento): «Asumen, con todo ello, los papeles de intelectuales áulicos, cortesanos, orgánicos, situados, por lo demás, no en las altas moradas de los palacios –salvo algunos, privilegiados– sino con la servidumbre, en los arrabales del poder económico y político, en su condición de humillados sacerdotes del pensamiento único» (p. 47).

Utopías hay muchas y son muy diversas, descubre genialmente Sastre. Hay utopías, muchas, que no pasan de lo fantástico e irrealizable; y otras, muchas también, que terminan realizándose como distopías indeseables, autoritarias y reaccionarias. La utopía, como la entiende Sastre, no escapa a ninguno de esos extremos; la utopía es lo que todavía no hay pero sería deseable que lo hubiera, lo que puede ser por mediación de una práctica revolucionaria de la imaginación dialéctica.

Aquí entra en juego uno de los conceptos de la filosofía genitiva de Sastre de los que más orgulloso se siente: la «imaginación dialéctica», que construye críticamente contra Kant. No sabemos si por ignorancia o mala fe, Sastre oculta (o ignora) que el fundamento de esa construcción conceptual es la clasificación de las facultades del alma humana del canciller Bacon en memoria, imaginación y razón, popularizada por Diderot. En efecto, como ya hiciera Bacon, Sastre considera que la imaginación es una facultad psicológica que conforma una unidad con la razón y no está disociada de ella, como sostuvo Kant.

La imaginación tiene una estructura dialéctica y está inserta en el proceso histórico de la lucha de clases. La estructura dialéctica de la imaginación, que contamina toda la «vida psíquica», consta de cuatro rasgos característicos: inexistencia del objeto, «no epicureísmo», «extralimitación» y «posibilidad».

Por la primera característica define Sastre el dramaturgo como un demiurgo que, no teniendo un objeto propio, debe crearlo por sí mismo (ni una alusión, claro, a la diamorfosis que explica todo proceso de creación artística a partir de materiales institucionales previos). Le sirve también para explicar que la imaginación dialéctica saca a la obra artística del espacio monopolizado por la clase burguesa o dominante, de lo convencional, de lo autorizado, y se lanza críticamente en la búsqueda del todo. Como si el escritor burgués no tuviera también imaginación, y no fuese esta tan dialéctica como la del escritor… ¿proletario?, ¿comprometido con la causa proletaria?

El «no epicureísmo» significa la disolución de la temporalidad sensible y la instauración del tiempo histórico como verdadero tiempo de la imaginación. Por eso, el sujeto imaginador se extralimita, esto es, abandona el horizonte de realidad de lo dado que se impone como un límite al acto de creación. La imaginación como operación de lo inexistente, como acto genial de creación crítica, se sitúa fuera de todo tiempo histórico; en la historia misma como escenario de la lucha de clases. Y, en ese escenario, que no es sino un escenario utópico, la imaginación despliega la especie de las utopías posibles cuanto que suponen la negación dialéctica de lo ya dado.

Esta teoría de la imaginación dialéctica constituye la fuente de la teoría del arte radical y combativo de Sastre, muy crítico con la concepción eminentemente kantiana del arte por el arte. El arte, en este caso el arte teatral, si es verdadero, debe ser combativo. Con ella cree haber superado la antinomia entre la razón y la imaginación, liberando la noción de utopía del campo de lo fantástico y estableciendo una nueva teoría de la posibilidad: lo imposible tiene una realidad virtual como no imposible tal que solo es circunstancialmente imposibilitado y «posibilitable» con una acción revolucionaria.

Lo que no sabe Sastre, porque no hace filosofía crítica, sino que solamente tiene algunas ocurrencias allende la tradición filosófica y el método diairético legado por Platón, es que ese concepto de la imaginación dialéctica no es nuevo, no es de su cosecha, digamos, no es una idea-ocurrencia que haya brotado de su mente genial sino una idea en el sentido más estrictamente ontológico del término que le tiene a él más que tenerla él a ella. Otra prueba de que a Sastre le falta conocimiento sobre la tradición filosófica, que juzgamos condición necesaria aunque desde luego no suficiente para la práctica de una filosofía crítica, es que algunas páginas después de la crítica a la teoría kantiana de la imaginación acepta el subjetivismo estético del filósofo de Königsberg a propósito de la escasa enjundia que tiene para él el Nobel.

Martin Jay publica en 1973 un libro sobre la escuela de Frankfurt que se llama La imaginación dialéctica. Este título es un pequeño homenaje a la idea que a juicio de Horkheimer unió a los miembros de la escuela, a saber, el pensamiento de lo negativo, la apelación a lo completamente otro (ein ganz Anderes) o a un mundo totalmente distinto de este. La imaginación dialéctica que Martin le atribuye a Adorno consiste en una potencia objetiva puesta al servicio de la causa por la realización de lo negativo, es decir, de la revolución.

Bien es cierto que Adorno no habla propiamente de la imaginación dialéctica sino de la razón dialéctica, pero la concepción es semejante, si no idéntica, a la de la imaginación dialéctica de Sastre. En Mínima moralia, publicada en 1951, Adorno define la razón dialéctica como una razón que frente a la cientificización del saber filosófico por obra y gracia del positivismo en auge no renuncia a su «aura libertaria», a su negatividad, y, en consecuencia, como una irracionalidad que le hace frente a la racionalidad o razón dominante. La racionalidad de la razón dialéctica, como la realización de la utopía imaginativo-dialéctica, acontecerá en el momento en que se logre la refutación, esto es, la derrota, de la razón dominante (de la clase burguesa).

Una prueba más, la enésima y última, para demostrar que Sastre fue un miserable terciogenérico que creía sentar cátedra sobre temas de los que no sabía absolutamente nada: la guerra y el terrorismo. Aquí, como en todo, se presenta a sí mismo como el enemigo público número uno que ya hemos desmentido en el epígrafe anterior: «Qué ideología tan sediciosa tenemos. Qué peste tan maloliente despedimos. Qué terroristas más peligrosos somos» (p. 54).

Es tan fácil de entender lo que él y otros muchos como él defienden que no puede sino tomarse en broma las críticas que Molina Foix y otros muchos han vertido sobre él, tratando (sin éxito, ya lo hemos comprobado) de lapidar su carrera profesional: «Mi postura es sencilla, y se reduce a considerar que todos los ciudadanos vascos, lo mismo que sus homólogos catalanes y gallegos, que están pero no son españoles, deben ser protegidos en cuanto a todos sus derechos por una Constitución Española reformada» (p. 54).

Abordar teóricamente el asunto del terrorismo y la violencia es, le cuenta Sastre a su sombra (el libro está escrito siguiendo la inspiración nietzscheana: El viajero y su sombra), toda una temeridad. Es ir directamente, frontalmente, contra el pensamiento único y débil, porque a su juicio todavía no se ha reflexionado teóricamente sobre el terrorismo en España.

Vale que La batalla de los intelectuales se escribe originariamente en 2003 y que algunos de los artículos incluidos en el libro son de algunas décadas antes. Pero el libro se ha reeditado en 2004 y 2005, y si Sastre estuviera asomado a la ventana, atento a lo que se cuece en el mundo académico y en la vida prosaica de su sociedad política, si tanto le interesa este tema y tan urgente le parece abordarlo teóricamente, sólo por ignorancia o mala fe, otra vez, cabe excusarle la omisión de La vuelta a la caverna. Terrorismo, guerra y globalización, publicado en mayo de 2004.

Bien podía haber tomado nota de la respuesta que le da Francisco Ayala, tal y como hemos leído en la cita del artículo de Juliá. Pero Sastre es de esos dialécticos de salón que no lee a quienes no suscriben sus mismas opiniones, de esa calaña de intelectuales orgánicos que no se atreven a ponerse frente al espejo y les da soberana pereza leer a los verdaderos dialécticos que se han tomado la molestia de estudiar muchos años y con mucho esfuerzo antes de argumentar sobre tal o cual tema.

El del terrorismo es un tema que a Sastre le afecta de primera mano, ya lo hemos visto. Y le afecta especialmente porque muchas de las críticas que ha recibido desde 1997, y que a él no pueden por menos que causarle risa, vienen dadas porque se negó a condenar la violencia terrorista de ETA. Antes de proponernos su portentosa teoría del terrorismo, la violencia y la guerra, explica las razones por las que no está dispuesto a condenar la violencia etarra (y espera además que HB tampoco lo haga, porque en caso de condenarla perdería el espacio político que ahora ocupa y que le convierte poco menos que en un partido cuyo estigma social genera la misma fascinación que el poeta maldito, alineándose con el sistema):

(i) Porque quienes están contra la violencia terrorista no lo están contra la violencia y el terror de la policía, es decir, contra la tortura.

(ii)    Porque no quiere rodearse de cretinos que creen haber cumplido con sus buenos actos diarios con «una firmita en un papel “condenando toda violencia, venga de donde venga”, y ya está» (p. 59). Recordamos al lector, para mayor deshonra de la memoria de Sastre, que él mismo rubricó su firma como intelectual en manifiestos infundados que no condujeron a éxito alguno.

(iii) Porque ya se ha manifestado sobre este tema en muchas de sus obras.

(iv) Porque no está por la labor de alinearse con los intelectuales al servicio del Poder.

Casi podría haber aducido el último argumento, qué decimos argumento, la última excusa, porque más que argumentos lo que expone son excusas, acusaciones, cortinas de humo, argumentos de contra-autoridad, y ahorrarnos la tarea de analizar el resto. Porque la clave de todo el asunto está en que Sastre ha pretendido mantener su espacio como chico malo de la escena teatral española que como la palmera ante el huracán se dobla pero no se parte.

El único argumento al que podemos dar beligerancia, aunque tampoco es que nos lleve muy lejos, es el siguiente: no condena la violencia de ETA porque está por la paz y no por la pacificación del País Vasco. ¡La paz!, ¡la paz!, ¡todo por la paz! ¿De qué paz nos habla Sastre? ¿Cuál es el estado de equilibrio o de orden alterado? ¿Cuál ha sido el evento que ha producido tal alteración? Y lo más importante de todo: si la paz, como opuesta a la guerra, es una relación entre Estados, ¿cuáles son los Estados entre los cuales se alcanza la paz? Apelar al Estado vasco es una petición de principio, incluso suponiéndolo como idea aureolar que se realizará con el establecimiento de la paz.

La posición pacifista de Sastre se inscribe en lo que Bueno llama el SPF o «Síndrome de Pacifismo Fundamentalista» (en La vuelta a la caverna y en el artículo «Síndrome de Pacifismo Fundamentalista» publicado en el número 14 de El Catoblepas), el clamor popular desatado en los años 2003 y 2004 en defensa de la Paz y en contra de la Guerra. Dice en «El Manifiesto de la Alianza de Intelectuales y el «No a la guerra» de los Premios Goya» (El Catoblepas 2003, 12):

El Manifiesto de la Alianza de Intelectuales Antiimperialistas tiene un gran interés para delimitar los caminos que intentan explorar gentes, que se consideran de izquierda, pertenecientes a las clases liberales («intelectuales, artistas, científicos») que no teniendo tras de sí a ninguna fuerza social a la que representar (un sindicato, un partido político, una iglesia) asumen solemnemente la representación de la «Razón», la del «Pensamiento» o la de la «Cultura», para enfrentarse con lo que ellos consideran la derecha y el mal radical: el imperialismo de Estados Unidos, según el giro que ha tomado tras el 11 de septiembre de 2001. Quien tenga este Manifiesto contra la Barbarie en sus manos, que se disponga a escuchar, a través de sus profetas, las revelaciones de la Razón, del Pensamiento y de la Cultura (p. 2).

En este párrafo Bueno ofrece un criterio más o menos estable para clasificar a los intelectuales en dos grandes grupos: los intelectuales comprometidos orgánicamente con ciertas instituciones, y los intelectuales no comprometidos («no definidos») o cuyo compromiso carece de fundamento porque su término ad quem es una realidad terciogenérica con la que no cabe relaciones de naturaleza antropológica (Verdad, Justicia, Paz).

Nos advierte además del grado de infantilización que los intelectuales, comprometidos orgánicamente o no comprometidos, alcanzan en su trabajo de articulación y desarticulación de ideas (que los acerca peligrosamente a los filósofos):

No hablo de memoria. He tratado y debatido en varias ocasiones con «artistas e intelectuales» de este ramo. Puedo asegurar que, en general, las ideas filosóficas (pues ellos les llaman así, «su filosofía») que «abrigan» son de un infantilismo sorprendente. Lo mejor que podrían hacer era callarse, es decir, hablar sólo a través de su arte, pero no «reflexionar» en público ni sobre su arte, ni sobre cuestiones generales, como si tuvieran especial competencia para ello. «Escultor, trabaja y no hables» decía Goethe, y repetimos nosotros (p. 5).

De esos dos grupos de intelectuales, Sastre, aunque emic se pone en el segundo, pertenece, etic, al primero. Sucede con la especie de los intelectuales no definidos lo mismo que con la implantación gnóstica de la conciencia filosófica desde la implantación política:

En efecto, quien argumente desde el supuesto de la implantación política de toda filosofía, solo podrá aceptar el concepto de implantación gnóstica como concepto configurado en el plano fenomenológico, salvo que la implantación gnóstica se considere históricamente como implantación de la Filosofía en una gnosis sacerdotal (como concepto sociológico); mientras que, por el contrario, deberá concebir su propia tesis como establecida en un plano ontológico. Por tanto –se dirá– desde la perspectiva política, no cabe hablar de dos tipos de implantación de la conciencia filosófica, en cuanto tipología establecida en un plano homogéneo. Solo hay un tipo de implantación, a saber, la política: la tesis de la implantación gnóstica es «imaginaria», puramente fenomenológica (Gustavo Bueno, «El concepto de “implantación de la conciencia filosófica”. Implantación gnóstica e implantación política», El Catoblepas 2023, 142).

Dentro de su trayectoria intelectual podemos distinguir tres «trancos» de compromiso o implicación: el primer tranco, en el que mantuvo conexiones con miembros destacados del Congreso por la Libertad de la Cultura, el segundo tranco, comunista, con el carné del PCE en el bolsillo, y el tercer tranco, el más amplio, de nacionalismo vasco y apoyo a ETA.

Queda una quinta razón por la que Sastre no condena la violencia de ETA: «y quizás la principal razón: porque yo pertenezco al oficio de Eurípides, y no al de la Policía, ni al de los Jueces, ni al del Sacerdocio Religioso, ni al del Moralismo Universitario: ¡mucho ojo, pues, con los catedráticos de ética! ¡A veces son terribles!» (p. 60). Parece que lo que quiere insinuar es que él es artista y no tiene por qué predicar sobre lo bueno y lo malo. Pero de hecho lo hace, y es precisamente por eso que se considera intelectual. Deberán ser otros, dice, los que condenen o absuelvan. Él, como dramaturgo, solamente se dedica a comprender los conflictos sociales; aunque dos páginas más adelante se contradice: «Nosotros hemos intentado siempre acceder a ese punto en el que la poesía y la ética política coinciden, y esos grandes temas han sido abordados por nosotros con ese doble talante ético-poético. ¡Esa es la verdad!» (p. 62).

Aclara esta aparente contradicción ejercitando el discurso filosófico: pensar es distinguir, y en esto de la violencia es preciso que distingamos tipos de violencia. Aquí es donde demostramos que la beligerancia que podamos concederle a su teoría de la guerra, el terrorismo y la violencia es tan pasajera como huera su teoría; su «teoría de las dos violencias», como él mismo la llama. El criterio que utiliza para clasificar tipos de violencia no podría ser más ridículo:

La diferencia es nítida, y pone a un lado las violencias de los estados opresores y al otro las violencias revolucionarias; a un lado, las violencias de los ricos, de los fuertes, y al otro las de los pobres, de los débiles; que corresponden a la diferencia clásica entre violencias agresivas y violencias defensivas, doctrina que legitimaba el tiranicidio y la defensa violenta (legítima defensa) de las personas y las cosas. Nosotros no llegamos a tanto, y simplemente, a estos efectos, nos recogemos en nuestro Eurípides y en nuestras angustias y preocupaciones sobre la violencia revolucionaria. La práctica policíaca de la tortura tiene un lugar privilegiado entre nuestros rechazos, desde luego, y el terrorismo entre nuestros temas más delicados. Sobre todo esto, hemos escrito muchas veces. Digamos, en fin, que el terrorismo no ha merecido, entre los intelectuales españoles, una gran atención, ni filosófica ni poética (ni siquiera política). Tampoco la tortura policíaca, que se ha vivido en general con culpable indiferencia. En ese sentido, la literatura española ha vivido, después de la hiperpolitización de algunos de aquellos escritores (tampoco deseable) durante el franquismo –con desdoro, generalmente, de la calidad literaria–, el triunfo de los «calígrafos» sobre aquellos «contenidistas» (son términos de una polémica italiana, que se produjo en vida de Gramsci), dos posiciones igualmente erróneas, como digo. El caso es que los escritores, definitivamente, pasan olímpicamente de estos temas, lo que no sé si es peor que caer en la tentación moral de las buenas intenciones sociales, con mengua de la calidad poética (pp. 61-62).

Sobreentiende la violencia como violencia humana, lo que en principio no es imputable porque Bueno declara en La vuelta a la caverna que lo que nos interesa analizar son efectivamente las figuras de la violencia humana, dibujadas en el espacio antropológico. Pero Sastre, formalista como Kant, circunscribe las operaciones violentas al eje circular del espacio antropológico, sin dar cuenta de las violencias radiales (técnicas y tecnológicas), que con la precisión de un cirujano Bueno subdivide en primer y segundo género, ni de las violencias angulares (como la caza). Débil clasificación la suya.

Por si fuera poco, su teoría no es capaz, es decir, no tiene la potencia crítica suficiente para distinguir la violencia de la guerra y del terrorismo. Lo mete todo en el mismo saco, obviando las diferencias. La guinda del pastel la representa la clasificación indefinida, por cuanto no toma como criterio una realidad política (Estado) sino sociológica (clase social), de las guerras en dos grandes tipos: las guerras de los débiles, que los poderosos llaman terrorismo, y la guerra de los poderosos o los fuertes. Es decir, que la diferencia entre guerra y terrorismo se resuelve fácilmente acudiendo a la distinción entre las perspectivas emic y etic: el terrorismo es lo que los fuertes, contra quienes van dirigidas las acciones terroristas, definen emic como tal, aunque etic, es una guerra igual que la que ellos mantienen contra los débiles. En cuatro palabras, las guerras son de ataque o de defensa (resistencia).

La confusión es todavía mayor. Tras los atentados del 11-S publicó un artículo en el diario vasco Gara, titulado «Algo terrible pero nada nuevo», donde dijo:

Es terrible que las cosas sucedan así. Es terrible que, según parece, no puedan suceder de otra manera; pero la verdad es que no se puede seguir manteniendo en el mundo la doble idea, cínica e hipócrita, de llamar terrorismo a las guerras de los débiles, yguerras –y hasta guerras limpias– al terrorismo de los fuertes. En realidad, todas las guerras son terroristas.

En este caso parece que los débiles han mostrado una terrible fuerza, y pienso que en una gran parte del mundo, la siempre oprimida y sometida a todo tipo de miserias y vejaciones, se pueden estar celebrando en estos momentos los horrores de esta tarde como una expresión de Némesis o de venganza, de un terrible equilibrio del horror (subrayado nuestro).

La vaguedad de los conceptos que emplea para la clasificación es tan llamativa como la confusión de los puntos de corte. Cuando habla de los débiles, ¿a quién se refiere?, ¿a la parte activa o terrorista o a la receptiva o aterrorizada (aquí estamos siguiendo el concepto de «terrorismo procedimental» que nos propone Bueno)? ¿No son débiles los civiles, entre quienes se contaron a hombres, mujeres y niños, que durante décadas han vivido aterrorizados, literalmente aterrorizados, por la violencia discriminada de ETA?

No se le escapa a Sastre que esa clasificación no es del todo satisfactoria, porque cabe plantearse las siguientes cuestiones: ¿Qué pasa si el orden que ejerce la violencia es un orden revolucionario, como sucedió en el famoso episodio del terror rojo? ¿El gobierno del terror que se instauró a continuación de la revolución francesa, es terrorismo? La respuesta que nos ofrece no puede ser más débil y maniquea: como intelectual malpensante, es decir, no humanista, Sastre considera que hay un bien y un mal:

[…] anoto, como partidario de un pensamiento fuerte, que la línea divisoria entre unas y otras violencias –o entre una y otra violencia– es política, y que lo rojo, esté donde esté, merece al menos el beneficio de los matices en cuanto a la tentación de «condenar» sus comportamientos (p. 122).

Por consiguiente, no encuentra necesidad, confiesa, en condenar los crímenes cometidos por Al Qaeda y ETA o el IRA para declarar su crítica y firme oposición a la guerra que por todo el mundo está llevando a cabo el imperialismo estadounidense, porque están a distinta escala.

Tras haber explicado por segunda vez su teoría de las dos violencias vuelve a vanagloriarse de ser uno de los pocos autores en lengua española que se ha dedicado al examen del terrorismo. Ya en los años cuarenta, cuando en la España franquista los comunistas eran carne de cañón y encarnación del demonio por su terrorismo contra el Estado opresor, se dedicó al estudio de este asunto al objeto de «tratar de descubrir, digamos, sus entrañas, su esencia» (p. 124). Una esencia que, nos tememos, no ha llegado a desentrañar. Sea como fuere, no deja de sorprendernos la arrogancia con la que Sastre se dice poco menos que el gran teórico de la violencia:

Es seguro que Kant entendió muy bien esta cuestión, que todavía hoy yo me veo obligado a aclarar, de las diferencias que se dan entre las distintas genealogías, formas y significados de las violencias humanas, las cuales no se pueden ocultar o mixtificar poniéndolas todas juntas y revueltas en un saco.La lucha de las clases y de los pueblos colonizados contra sus colonizadores es la clave que, antes de ser teóricamente explicitada por Marx, palpitaba ya en el corazón de cualquier filosofía crítica, a pesar de que los humanismos abstractos hayan tratado siempre de emborronar este pensamiento ciertamente radical –y a mucha honra–, poniéndose así, de hecho, estos humanismos, al servicio de los poderes opresivos y de la perpetuación y la consagración de la injusticia; remitiendo así, en el mejor de los casos, la causa de la justicia a una instancia ultramundana, ultraterrena (religión): ¡Lo que aquí va mal irá bien en otra parte, para lo cual lo único que hay que hacer es morirse! (pp. 126-127).

Por lo pronto, de la explicación de las genealogías, las formas y los significados de las violencias humanas no tenemos nada. Solamente nos ha ofrecido una clasificación simple y abstracta que se presenta fundada en un criterio dialéctico, el de la dialéctica de las clases, pero que en realidad toca pie en la disyuntiva moralista entre el bien y el mal. Por otro lado, es discutible, o cuanto menos una petición de principio, que Kant y otros filósofos críticos anteriores (entendemos que se refiere a Gracián y Feijoo) ya hubieran pensando en la dialéctica marxista de las clases sociales.

Atención a la pirueta sentimental, porque ni siquiera cabe calificarla de intelectual, que ejecuta Sastre para distinguir el terror blanco contrarrevolucionario del terror rojo o revolucionario:

No se estaría, pues, contra el terror (que dentro de una estrategia militar sería aceptable e incluso recomendable), sino contra el terror mal administrado, que entonces sería, efectivamente, no ya Terror político –con la legitimidad que eso comportaría– sino terrorismo individual. La diferencia entre el terror blanco y el terror rojo estaría, entonces, en que este aceptaría serlo (sería el momento del terror, en el curso de una estrategia militar) mientras que el terror blanco negaría serlo (ser tal terror «militar»), pues a lo más, ya hoy, los estrategas del Imperialismo, «lamentan» ciertos «daños colaterales» de acciones militares «limpias» e incluso «humanitarias», «en la defensa mundial de los valores democráticos». Mientras que el terror rojo es –y no se niega, nunca negó que lo fuera– terror (p. 129).

En definitiva, la violencia y el terror están justificados cuando se hacen por la defensa o instauración de un proyecto justo y deseable; los proyectos justos y deseables son aquellos que se emprenden para la defensa y el empoderamiento de los débiles. A fin de cuentas, no hay manera de cambiar el mundo que no sea revolucionaria; no hay manera de salir de la prehistoria que no pase por el uso legítimo de la violencia.

Conste que si nos hemos tomando la molestia de analizar la filosofía de la guerra y del terrorismo de Alfonso Sastre es porque nos lo tomamos en serio, porque creemos que en su condición de intelectual orgánico de la causa nacionalista vasca ha tenido una notoriedad suficiente, por mucho que le agrade pensar lo contrario, en la construcción de la bóveda ideológica del separatismo vasco. Y conste también que cuando le exigimos un poco más de estudio a la hora de encabalgar opiniones bellamente adornadas es porque él mismo dice obrar dialécticamente, buscando las diferencias. Desde luego que a nadie se le exige conocer la filosofía de la guerra del materialismo filosófico, pero a quien dice proceder dialécticamente para la crítica de determinadas figuras del terrorismo y de la guerra sí le exigimos, por mor del compromiso dialéctico, que en su teoría dé cuenta de otras teorías rivales, contra las cuales se determina su verdad.

La indecencia, miseria o impostura de Sastre la localizamos, muy lejos del género epidíctico, en las incoherencias entre los planos del ejercicio y de la representación, entre los que no hay circularidad alguna. Un ejemplo más. Para él no es lo mismo, porque tiene decencia intelectual, la violencia del palestino que se inmola frente a un autobús que la del carro de combate que destruye una ciudad palestina. Nos aclara que ha puesto dos ejemplos de la misma guerra «para llamar la atención sobre la audacia y la intensidad y el compromiso de este pensamiento mío, capaz de tratar de distinguir entre estas dos violencias tan estrechamente emparentadas» (p. 97). Y es que en el fondo, por mucho que quiera marcar distancias de los intelectuales biempensantes, lo que Sastre busca es la fama y el reconocimiento por la diferencia.

Mucho más podríamos escribir sobre y contra Alfonso Sastre, buen dramaturgo, no lo ponemos en duda porque la fama le precede, pero lamentable intelectual. Miserable segundo y terciogenérico, como creemos haber demostrado. La caracterización de Sastre ha servido también para sentar los cimientos de una crítica más ambiciosa (y necesaria) de los intelectuales, que reservamos para otra ocasión.

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