“Hablamos del milenarismo”

Paul B. Preciado nació en Burgos el año 1970.^{1} Estudió en la Universidad Pontificia de Comillas, en la Universidad de Princeton, en la New School for Social Research de Nueva York y en la École des Hautes Études en Sciences Sociales de París –invitado por Jacques Derrida–. Ha publicado seis libros y numerosos artículos académicos y de opinión. Ha trabajado en el Centro de Estudios Avanzados del Museo Nacional Reina Sofía, el Centro de Estudios del Museo de Arte Contemporáneo de Barcelona, la Universidad de París VIII, la Universidad de Nueva York y el Centro Georges Pompidou de París. También ha sido curador en Documenta 14 y la Bienal de Venecia. Sus obras se han traducido a varios idiomas y se utilizan en enseñanzas universitarias de diferentes partes del mundo. Escribe con frecuencia en periódicos como El País y otros medios internacionales. Es uno de los referentes de la denominada teoría queer y los llamados estudios de género. Ernesto Castro, maestro de ceremonias en la presentación madrileña de Dysphoria mundi,^{2} se refirió a éste como el mejor libro de filosofía en español de la última década.

¿Qué encontramos entre sus páginas? Desde un punto de vista emic, lo siguiente:

“Dysphoria mundi es un diario de la transición planetaria que toma la forma de un texto mutante, hecho de ensayo, filosofía, poesía y autoficción, que busca capturar las convulsiones del fin del capitalismo patriarco-colonial. Preciado describe en esta obra las modalidades de un presente revolucionario: no algo que sucedió en un pasado mítico o que sucederá en un futuro mesiánico, sino algo que nos está sucediendo. Nos encontramos frente a uno de los libros más ambiciosos que se han escrito durante la crisis del covid; un libro-mundo donde el autor recoge los cambios que se están produciendo en todos los ámbitos sociales, políticos, sexuales...

La fascinante hipótesis que nos propone Preciado aquí consiste en generalizar la noción de disforia para entenderla no como una enfermedad mental, sino como un abismo epistémico y político: el que separa el antiguo régimen capitalista, patriarcal y colonial, que conduce inexorablemente a la extinción, de una nueva forma de vida que hasta ahora había sido descalificada como improductiva y anormal, y que ha acabado revelándose como la única salida posible” (extracto de la contraportada).

La forma del libro

Formalmente, Dysphoria mundi podría considerarse un ensayo filosófico. En realidad mezcla ensayo, crónica, récit de vie, letanía y escritura experimental. He aquí dos ejemplos de letanía:

“Nuestra Señora de las Pandemias, ruega por nosotros.
Nuestra Señora de la Plaga de Atenas, ruega por nosotros.
Nuestra Señora de la Peste Antonina, ruega por nosotros.
Nuestra Señora de la Peste de Justiniano, ruega por nosotros” (pág. 143).

“Nuestra Señora del Diván, ruega por nosotros.
Nuestra Señora del Síntoma, ruega por nosotros.
Nuestra Señora del Inconsciente, ruega por nosotros.
Nuestra Señora de la Elección de Objeto, ruega por nosotros” (pág. 160).

Hay muchas más invocaciones, que en su conjunto reflejan perfectamente el imaginario del autor, pero quisiera atenerme a la máxima de Ferrater Moral según la cual “[p]ara describir el aburrimiento, no es menester provocarlo”,^{3} de modo que me limitaré a otras tres muestras. Los siguientes versos podrían formar parte de una canción de Los Punsetes, el grupo español de pop indie fundado a principios de los 2000:

“No hay baile inaugural
El centro de convenciones
Ha sido convertido en hospital de campaña” (pág. 447)

Preciado también recurre muy a menudo a las enumeraciones, a veces casi ecolálicas:

“Es el capitalismo petrosexorracial el que está mutando y haciendo que todo mute con él. Telecapitalismo. Esta es nuestra genealogía maquínica. Telescopio. Teléfono. Televisión. Telenovela. Teleasistencia. Telesexo. Teletrabajo” (pág. 311).

Y así tres páginas. Igualmente, utiliza recursos como empezar la mayoría de los capítulos con la siguiente retahíla de dicotomías:

“Dentro, fuera. Lleno, vacío. Seguro, tóxico. Masculino, femenino. Blanco, negro. Nacional, extranjero. Cultura, naturaleza. Humano, animal. Público, privado. Orgánico, mecánico. Centro, periferia. Aquí, allí. Analógico, digital. Vivo, muerto” (pág. 108).

La obra se estructura en seis capítulos y un posfacio. El quinto, cuyo título es el mismo que el del libro, ocupa más de la mitad de éste, y casi todos sus subcapítulos tienen títulos en inglés con la misma frase y un sujeto gramatical diferente. Se trata de un recuento de cosas que actualmente se encuentran out of joint, esto es, descoyuntadas o fuera de quicio, lo que en algún sentido vendría a equivaler a superadas, o al menos sacudidas. Helas aquí: tiempo, biopolítica, narrador, vida, código, diferencia sexual, identidad, fronteras, vigilancia, sujeto moderno, hogar, sentidos, automóvil, respiración, moda, verdad, suelo, mundo analógico, cuerpo, ciudad, trabajo, sociedad, animalidad, sufrimiento, lucro, ciudadanía, organismo, muerte, nacimiento, vejez, luto, reproducción, historia, libertad, democracia, traducción, inoculación, Dios y sexo.

La materia del libro

En cuanto al contenido, cabría afirmar que Dysphoria mundi compendia lo esencial de las ideas del autor, pero también –y aquí reside, a mi juicio, su mayor interés– lo esencial de cierta constelación filosófica, ideológica y política contemporánea donde se combinan elementos de posestructuralismo, construccionismo, ecologismo, animalismo, izquierdismo, anticapitalismo, poshumanismo, feminismo, indigenismo y activismo. Me atrevería a decir que en los cuatro primeros capítulos –los que preceden a la ristra de cosas out of joint que componen el capítulo “Dysphoria mundi”– es donde se contiene lo básico de dichos elementos. El resto del volumen consiste en desarrollos, reflexiones o tanteos. El posfacio condensa a la perfección el tono visionario, aureolar^{4} y hasta mesiánico del autor, según subrayaré al final.

La obra entera de Preciado entronca con la tradición de la filosofía como forma de vida, reivindicada por Pierre Hadot remitiéndose a las escuelas clásicas y retomada –merced a la influencia del propio Hadot– por Michel Foucault.^{5} En Testo yonqui (Barcelona, Anagrama, 2008) se apreciaba con la máxima claridad la huella de esa tradición. Este libro describía, entrelazada con reflexiones filosóficas y políticas, la experiencia de la autora autoadministrándose testosterona por vía tópica. En Dysphoria mundi, asimismo entrelazada con reflexiones filosóficas, narra su experiencia como contagiado de covid, a la que otorga igualmente connotaciones políticas, aplicando el axioma popularizado por la feminista Carol Hanisch a finales de los 60 –y que recorre toda la obra de Preciado– según el cual “lo personal es político”.

El marco teórico de Dysphoria mundi se hace explícito en la página 31 mencionando a los autores con los que se entabla “un diálogo activo” y que “resultan imprescindibles para elaborar un proyecto de desmantelamiento de la infraestructura somatopolítica del capitalismo contemporáneo” o “están ahora mismo construyendo una nueva epistemología que permita esa transformación planetaria”. Los casi cuarenta nombres mencionados pueden clasificarse en tres categoría no excluyentes. Hay artistas como el escritor William Burroughs, el cineasta Pier Paolo Pasolini, la escritora Audre Lorde, la escritora y cineasta Virgine Despentes, la cineasta (porno) y performer Annie Sprinkle, y la cineasta y “ecosexual” Elizabeth Stephens. Asimismo, hay teóricos del feminismo, el racismo o el (anti)colonialismo como Gloria Anzaldúa, Frantz Fanon, Carla Lonzi, Monique Wittig, Aimé Césaire, Édouard Glissant, Angela Davis, Achille Mbembe, Saidiya Hartman, Silvia Federici y María Galindo. Por último, hay filósofos, pensadores, ensayistas o académicos como Jacques Derrida, Mark Fisher, David Graeber, Judit Butler, Donna Haraway, Giorgio Agamben, Antonio Negri, Bruno Latour, Andreas Malm, Roberto Esposito, Anna Tsing, Franco Berardi, Vinciane Despret, Jack Halberstam, Yuk Hui, Nick Land y C. Riley Snorton.

Con esos mimbres, a los que suma “los escritos zapatistas”, Preciado teje un argumento que, en lo esencial, podría condensarse del siguiente modo. El incendio de la catedral de Notre Dame en 2019 aparece como el símbolo de la muerte de lo viejo y el nacimiento de lo nuevo. El fuego, purificador, refleja el hundimiento del mundo de la modernidad, definido por el petróleo, el capitalismo, el racismo y la familia heteronormativa. Ese fuego purificador arrumba un mundo basado en clasificaciones, en exclusiones y normas, de cuyas cenizas –crisis del coronavirus mediante– puede emerger otro basado en inclusiones y diversidades. Preciado denomina “petrosexorracial” a la organización sociopolítica –a superar– creada desde el siglo XVI y la expansión mundial europea. Leamos sus palabras:

“En términos energéticos, el modo de producción petrosexorracial depende de la combustión de energías fósiles altamente contaminantes y generadoras de calentamiento climático. La infraestructura epistémica de [sus] tecnologías de gobierno es la clasificación social de los seres vivos de acuerdo con las taxonomías científicas modernas de especie, raza, sexo y sexualidad. Estas categorías binarias han servido para legitimar la destrucción del ecosistema y la dominación de unos cuerpos sobre otros” (pág. 40).

El maniqueísmo del libro es patente desde los primeros capítulos. El mal queda representado por el régimen “petrosexorracial” y sus huestes diabólicas de violencia machista, crisis climática, heteropatriarcado, racismo, transfobia, acoso escolar, mercado financiero, precariedad laboral, energía nuclear, OTAN, macrogranjas, Iglesia, fascismo, etc. Frente a ello, el bien queda representado del siguiente modo:

“Nuestro presente, el presente de los cuerpos de las minorías oprimidas, el presente de los pueblos antaño colonizados, el presente de los cuerpos a los que se les ha asignado género femenino en el nacimiento, de los cuerpos racializados, el presente de los cuerpos indígenas, de les [sic] trabajadores pobres, de los cuerpos considerados anormales, sexualmente desviados, homosexuales, trans, enfermos mentales o discapacitados, el presente de les niñes y les ancianes [sic], el presente de los animales no humanos, de las minorías étnicas o religiosas, el presente de les migrantes y refugiades [sic]” (pág. 38).

Estos sujetos son los heraldos y pioneros de un porvenir que ya está dejándose percibir, al menos para los despiertos, los woke:

“[N]uestro futuro nunca fue otra cosa que una serie de preguntas sin respuesta. La diferencia ahora es que nuestra condición de precariedad y expropiación, de encarcelamiento o exilio, de sometimiento y desvalimiento se ha generalizado. Hablan de la feminización del trabajo, de la seropositividad de las masas, de la devastación ecológica, del devenir negro del mundo. Hablamos de alcanzar la masa crítica de la opresión. ¡Basta!

No somos simples testigos de lo que ocurre. Somos los cuerpos a través de los que la mutación llega para quedarse” (pág. 38).

He aquí, pues, el nuevo reparto del bien y el mal:

“El antagonismo capitalismo-comunismo y la oposición de bloques de la guerra fría han sido desplazados, dejando paso a una fractura interna dentro del (ir)realismo capitalista: aquella que opone las formas de gobierno y de producción petrosexorraciales (de las que los gobiernos tanto de Trump como de Putin son ejemplos paradigmáticos) y las prácticas que abogan por una transición ecologista, feminista, queer, trans y antirracista” (pág. 39).

La disforia, entonces, no es un padecimiento personal, un malestar individual, sino la condición misma del mundo desmoronándose, un gigantesco síntoma de que algo va mal a escala planetaria. Casi diríamos que la disforia la padece la Tierra; con nosotros dentro, y en cierto modo –dada la crisis climática– por nuestra culpa. Es, en todo caso, “una condición somatopolítica general” (pág. 27).

Liberación y deseo

El concepto de liberación, y en concreto de liberación del deseo, cimenta las ideas de Preciado. El aprecio de Michel Foucault por “los anormales” y el aprecio de Guilles Deleuze y Felix Guattari por el deseo y la diferencia confluyen en una concepción del cuerpo como potencia que a la vez está sometida a la opresión y permite librarse de ella. Se trata de un cuerpo con límites difusos: no es un cuerpo anatómico ni fisiológico, ni siquiera biológico o psicobiológico, sino una “somateca”, es decir, un cuerpo constitutivamente interrelacionado con artefactos y soportes de todo tipo, desde los físicos hasta los lingüísticos, pasando por los químicos o los informáticos. Por momentos, cuando Preciado habla sobre el cuerpo nos trae a la memoria algunas películas de David Cronenberg: “El telecuerpo es una ficción cibernética contruída y viva, al mismo tiempo carnal e inmaterial, de naturaleza ni completamente biológica, ni solo electrónica” (pág. 309). Más adelante: “Las relaciones entre el organismo y la máquina dejan de ser accidentales y se vuelven constitutivas” (pág. 366). Ahora bien, el director canadiense es consciente de la ambivalencia del poshumanismo. Para él, el cuerpo en metamorfosis o el cuerpo enfermo encierran sin duda potencialidades, pero también peligros. En sus películas, el cíborg o el mutante son, en el fondo, víctimas de la novedad que lleva en su interior, porque en última instancia no pueden dejar de ser una aberración, aun cuando perseveren en su ser.^{6} Frente al pesimismo o escepticismo existencial de Cronenberg, la actitud de Preciado es la de un optimismo mesiánico.

Preciado lleva al extremo la idea deleuziana, foucaltiana y –antes– freudomarxista según la cual existe una realidad previa a la norma y la norma es, por definición, represora, mala, mientras que, igualmente por definición, cualquier diferencia, cualquier deseo, es algo bueno. Por ejemplo, acudiendo a William S. Burroughs afirma que “allí donde hay orden hay impostura, jerarquía, alguien pretende eludir que todo es relación” (pág. 70).

A nadie escapa –tampoco al propio Preciado– que esta sensibilidad choca con las políticas identitarias actuales, aunque a la vez las inspire, pues definir una identidad supone ya crear una norma. Nuestro autor pasa un tanto de puntillas por esta paradoja –en su favor debe subrayarse, que por lo menos, pasa– suponiendo que las identidades marginales, aun no debiendo reificarse, son necesarias para la construcción de una comunidad de apoyo mutuo, visibilización y agitación. Diríamos que se forman como subculturas pero conforman, en realidad, una suerte de núcleo irradiador que se expande sin cesar hasta transformar el planeta de forma revolucionaria. En la presentación madrileña del libro a la que aludí antes, Preciado se dirige a los asistentes de manera desenfadada diciéndoles: “vosotros no sois el público, sois una asamblea constituyente”.

El constructivismo de Preciado le convierte en un pensador antiesencialista y anti-identitarista. No cree en una naturaleza humana o en un interior psíquico del que emerjan una verdad o una autenticidad ocluidas por el capitalismo, el racismo o el sexismo; sólo cree en el devenir, en la proliferación de acontecimientos. Su constructivismo, entonces, se desboca; se convierte en un constructivism out of joint. Es consciente de que las categorías identitarias son productos históricos, políticos, científicos y tecnológicos. Sin embargo, no se detiene en su análisis en tanto que realidades objetivas (objetivadas), ni se dedica a dirimir su validez. Simplemente asume que, por constituir realidades normativas y por tanto excluyentes, merecen destruirse (destituirse) en favor de nuevas realidades (constituyentes) que permitan el florecimiento de deseos múltiples y la consecución de algún tipo de convivencia armónica y liberadora, que además no sólo incluiría a los humanos. Lo que nos podemos preguntar es liberadora de qué, si no hay nada previo a la norma. El propio Preciado remarca que no hay deseo natural.

Sea como sea, la que utiliza nuestro autor es una ontología antiesencialista que, a costa de negar las sustancias, acaba cayendo en una metafísica de las relaciones, de lo instituyente; una metafísica potencialista. Es una apuesta por la diferencia constante que, además, se justifica moral y políticamente desde la propia “posición de enunciación”, por usar una expresión cara al posestructuralismo. Se trata, en este caso, de una posición marginal que, al parecer, otorga un privilegio epistémico y no sólo político o moral –el eco de Foucault y algunas epistemologías feministas es aquí evidente–. Volviendo a la presentación del libro en Madrid, en ella Preciado afirma partir de una “fosa ontológica”, “un lugar interesante porque tiene una gran potencia política”; “es una vibración, una posibilidad”. Es significativo que, cuando Ernesto Castro le pregunta por los denominados nuevos materialismos, termina sugiriendo que normalmente son masculinistas y formulados por sujetos cuya teorización de la subjetividad es, en el fondo, arrogante, dado que sus cuerpos no se enfrentan a la dificultad de carecer de estatus político. Dice que, en su mayoría, quienes formulan propuestas filosóficas “han obviado el esfuerzo histórico que algunos de nosotros hemos realizado para llegar a ser sujetos políticos”, de manera que, para muchos de ellos, “la posición de sujeto es una pose”. Así pues, la forma de posicionarse de Preciado sobre las discusiones filosóficas parece suponer que el diálogo es imposible porque exige un reconocimiento del otro como interlocutor que, según él, no se da. El problema radica en que es él mismo quien decide cuándo no se da.

Ecologismo

En la medida en que salen de ella para transformar no ya la sociedad, sino el planeta mismo, quienes habitan la “fosa ontológica” establecen una alianza con ciertas formas de ecologismo que, por lo demás, casan bastante bien con las políticas actuales basadas en la idea del Antropoceno o del cambio climático antropogénico. En realidad, ellos mismos son ecologistas a la manera en que lo son Bruno Latour, Isabelle Stengers, Donna Haraway o Vinciane Despret, cuyas últimas publicaciones^{7} –a algunas de las cuales recurre Preciado– giran en torno a la concepción de la ecosfera como una infraestructura en peligro que debe salvarse mediante prácticas que remiten a algún tipo de cooperación o asociación: entre humanos; entre humanos y animales; entre humanos, animales y plantas; entre humanos, animales, plantas y cosas.

Estos autores coinciden en la denuncia de una situación alarmante o injusta –no siempre apocalíptica– y la proclamación de la necesidad de una armonía que cancele contradicciones mediante la multiplicación de diferencias, de mundos que, sin embargo, se conciliarían de alguna manera en lo que Latour ha llamado la “composición progresiva de un mundo común”, un mundo en el cual proliferaría la pluralidad, los cursos de acción diversos.^{8} La lógica de funcionamiento de esa armonía evoca la del modelo asambleario de las tradiciones socialista y anarquista. Así sucede con el “parlamento de las cosas” que propuso el sociólogo francés a principios de los 90, y en cierto modo también con la “cosmopolítica” con la que Stengers hizo lo propio poco después.^{9} Por su parte, Preciado habla de “un parlamento de los cuerpos planetario, un parlamento no definido en términos de políticas de identidad ni de nacionalidades, un parlamento de cuerpos vivos [...] que habitan en el planeta Tierra” (pág. 520). Se echa de ver el carácter armonista y aureolar de estas perspectivas, sin menoscabo del interés que puedan tener cuando analizan procesos científicos o tecnológicos concretos.

Un elocuente punto de confluencia de este tipo de filosofías es, en ocasiones, el antinatalismo o el antifamilismo, en el cual convergen la desconfianza contracultural respecto a la familia tradicional (fuente de represión y neurosis), el comunitarismo de resonancias hippies (donde la amistad desplaza al parentesco) y el propio ecologismo. Haraway, por ejemplo, afirma que, dada la situación catastrófica a la que conduce el Antropoceno, deberíamos tener menos hijos y más relaciones: relaciones no basadas en el parentesco o la biología, y no sólo con humanos. El horizonte, ligado a la proliferación de diferencias, sería algo así como el de una expansión indefinida de refugios para agenciamientos –dicho deleuzianamente– entre humanos, animales, plantas y objetos. A veces Haraway habla de “ensamblajes de especies”.

Es sabido que la antipsiquatría consideró a menudo la familia como fuente de problemas psicológicos.^{10} Y es obvio que ello hunde sus raíces principales en la tradición psicoanalítica. El núcleo familiar funcionaría como correa de transmisión de las normas sociales, ante las cuales el deseo debe contenerse, siendo el yo el encargado de esa labor de contención; de ahí las neurosis como algo inherente a la subjetividad humana. Las ideologías que eclosionaron en torno a mayo del 68 dieron la vuelta a Freud y, en lugar de mantener –como él hacía– la ambigüedad respecto a la norma (castradora pero también reguladora) y respecto al deseo (productivo pero también peligroso), decantaron la concepción de la subjetividad entendiéndola como algo que puede zafarse del malestar permitiendo que se libere algún tipo de autenticidad o alguna diferencia. A partir de tal giro sesentayochista, la norma es mala por naturaleza (represora, despotenciadora) y el deseo es bueno en sí mismo (liberador, potenciador). Por supuesto, se deja al margen el hecho de que, si la subjetividad se construye, es precisamente mediante la norma, la cual no viene de fuera a reprimir algo preexistente, sino que es constitutiva.^{11}

En planteamientos como el de Preciado late con claridad ese giro. No es casual que Judith Butler, una de sus inspiradoras, dedicara gran parte del libro que la hizo popular, El género en disputa (Barcelona, Paidós, 2007), a dialogar con el psicoanálisis. Al cóctel se añaden los ingredientes del ecologismo antihumanista (el ser humano es el cáncer del planeta, que a veces aparece hipostasiado e incluso deificado: la Madre Tierra, la Pachamama, Gaia), el voluntarismo idealista (todo parece ser cuestión de convencer a la gente de cómo hay que comportarse) y el pacifismo (se pretende una revolución sin violencia).

La Gran Tribulación

Una de las mejores maneras de entender Dysphoria mundi es leyéndolo junto con el clásico de Norman Cohn En pos del milenio. Revolucionarios milenaristas y anarquistas místicos de la Edad Media (Logroño, Pepitas de Calabaza, 2014).^{12} Cohn estudia los movimientos, algunos de ellos revolucionarios e incluso violentos, que en la Baja Edad Media militaban en torno a la creencia en un reino de justicia y felicidad de mil años entre la segunda venida de Cristo y el Juicio Final. Los mártires, y luego por extensión todos los que padecían algún tipo de sufrimiento o injusticia, serían los encargados de traer ese reino, sus principales habitantes, de acuerdo con la frase evangélica “los últimos serán los primeros”. Para Preciado, éstos serían los homosexuales, los transexuales, las mujeres, los discapacitados, los refugiados, los inmigrantes, etc. He aquí sus palabras:

“Algún día une historiadore [sic] del futuro pospatriarcal recordará cómo todas las violadas del mundo, todos los cuerpos sexuales subalternos, las niñas, los niños, les niñes, todos los cuerpos tratados durante siglos como si fueran un simple dispositivo masturbatorio al servicio de la libido patriarcocolonial se unieron para decir basta. Se recordará cómo pasaron del grito individual del Me Too al grito colectivo del Ni Una Menos, cómo ocuparon las calles cantando 'El violador eres tú'. Se hablará […] de aquel tiempo como del principio del fin de la soberanía patriarcocolonial y el despertar de una nueva era” (pág. 165).

Preciado se instala en una posición aureolar desde la cual se vaticinan y alientan procesos que van a ocurrir en el futuro inmediato a partir de unos indicios ya existentes en el presente (“un proceso de mutación planetaria en curso”, pág. 31) que, a su vez, sólo cobran sentido partiendo de lo porvenir. Las “luchas” de los excluidos (mujeres, “personas racializadas”, transexuales, inmigrantes, “diversos funcionales”, manteros, etc.) se consideran convergentes. Resuenan aquí con fuerza las ideas de Kimberlé Crenshaw sobre las “intersecciones” (entre clases de oprimidos) y de Ernesto Laclau, sobre las “cadenas de equivalencia” (entre luchas de oprimidos). Así:

“La crisis del covid y su capacidad para mostrarnos la estructura intrínsecamente conectada de todas las formas de opresión permite dibujar los contornos de un nuevo sujeto de la revolución planetaria donde las formas de opresión raciales, sexuales, de clase o de discapacidad no se oponen entre sí, sino que se entrelazan y amplifican” (pág. 516).

A pesar de su pluralidad –o gracias a ella, porque para Preciado la pluralidad sería una virtud de suyo–, ese sujeto revolucionario se orienta hacia la superación de la opresión que sufre todo aquel que se sale de la norma. Por lo demás, la revolución es integral y global, por encima de los conflictos y alianzas entre naciones, y por encima de la fuerza objetiva de los procesos históricos (económicos, políticos, demográficos...), cuyos resultados parecen considerarse previsibles, de tal manera que bastaría un acto de iluminación colectiva para dirigirlos adecuadamente hacia un fin felicitario.^{13} La “posición de enunciación” de Preciado es la de un sujeto despierto (un woke) que se encuentra siempre a la caza de indicios de pensamientos o deseos impuros (racismo, machismo, homofobia, capacitismo, fascismo, etc.) y que advierte a los demás, mesiánicamente, del camino a seguir, excluyendo por defecto de él a los impuros, o sea, a quienes no comparten su discurso –y en el límite, es de suponer, a quienes no viven conforme a cierta regla–.

No parece casual que, en una conversación de hace años con la benedictina Teresa Forcades, fundadora de la Escuela Queer de Teología de Barcelona, Preciado afirmase lo siguiente:

“En cuanto me fui a Estados Unidos a estudiar Filosofía Contemporánea y Teoría de Género, todo cambió. Quedándome en España quizás hubiera acabado en Montserrat, pero sentí algo que me llevaba más allá de mí mismo, como una especie de brazo utópico. Algo que te agarra y dice: 'Venga, no puedes quedarte de brazos cruzados con lo que hay. ¡Tienes que hacer algo!'”.

“Cuando me encuentro con toda esta gente –transgénero, transexual, queer–, pienso que somos como los cristianos primitivos, pero en el contexto del capitalismo global. ¡Quién iba a dar un chelín por aquellos locos! Imagínate lo que era el Imperio romano entonces y, de pronto, aparece una pandilla mencionando a un tipo que apareció por ahí hablándoles de la resurrección, etc., y la posibilidad de echar abajo todas las prácticas legales y comerciales que configuraban aquel régimen. Lo que hacen es inventar una práctica de subjetivación alternativa.^{14} Deciden subjetivarse no según el ritual romano, sino a partir de un lenguaje que es disidente hasta con la religión judía. Y sólo eran 14. ¡Tremendo! Con esto quiero decir que no creo que haya unas prácticas mejores o peores, pero sí que es absolutamente necesario que seamos capaces de inventar colectivamente respuestas disidentes o alternativas a la subjetivación normalizada; si no, estamos perdidos. Y si además somos capaces de establecer conexiones con 'el otro lado' (que para mí son los ancestros, la historia, el planeta...), sería estupendo, porque ya no sería un punto de fuga, sino una fisura en esa malla tentacular que es el capitalismo mundial”.^{15}

Estamos, en suma, ante un pensamiento cerrado sobre sí mismo (no parece admitir dialéctica, pues vincula las verdades a la posición de enunciación) y gnóstico (pretende una suerte de salvación diseccionando el bien y el mal). Preciado no admitiría como interlocutor a quien presupone que a su vez no lo admite a él, esto es, virtualmente a cualquiera que no comparta sus presupuestos. Y de forma implícita descalifica moral o políticamente a quien no los comparta, según ya indiqué antes. El titular de una entrevista que le realizaron con motivo de su anterior libro ponía las siguientes palabras en su boca: “Me di cuenta de que cuando socialmente no percibes la violencia es porque la ejerces”.^{16} Dysphoria mundi es racionalmente impenetrable. O te entregas –es decir, te diluyes en la “asamblea constituyente”– o estás excluido como un réprobo. Para Preciado, es necesario salvarse del mundo, pero no exactamente a través de la huída, ni menos aún de la soledad o el repliegue –excepto, quizás, en tanto en cuanto un primer momento del proceso exige construir pequeñas comunidades o subculturas, que además son salvavidas para el “individuo flotante”^{17}–, sino a través de la revolución, transformando el mundo existente en un mundo armónico de convivencia universal entre los seres, y no sólo entre los humanos. Ahora bien, ¿qué pasa con quienes se resisten a la revolución?

En última instancia, la posición de Preciado no es propiamente la del filósofo, la del analista, sino la del activista, la del agitador, y en concreto la del agitador de filiación anarquista por cuyas venas corre la idea de la “revolución permanente” de Pierre-Joseph Proudhon. Tal agitador alienta hoy deleuzianamente el cambio, la fuga, lo instituyente, nunca lo instituido, que por definición merece ser derrocado por representar el efecto de fuerzas normalizadoras y represoras de las cuales es preciso liberarse para que fluyan las potencias humanas y no humanas en toda su inagotable diversidad.^{18}

Final

El posfacio del libro se dirige a las nuevas generaciones; se sobreentiende que a las nuevas generaciones de seguidores o marginados, sobre todo los llamados disidentes sexuales. Leído en voz alta, constituiría una excelente pieza de oratoria en la que se alternan la arenga (“Sois el ano y la vagina universales”, pág. 544), los apotegmas (“Aprended de todo lo que no es humano”, pág. 544) y el tono pastoral (“Si tenéis hambre, os alimentaré”, pág. 546). La actitud es ya manifiestamente visionaria, aureolar:

“Tomar conciencia es hacerse cargo de que nuestro propio cuerpo vivo y deseante es la única tecnología social que puede llevar a cabo el cambio. Nosotros somos las grietas de los polos, el Amazonas deforestado. Somos el fuego que crece en los campos de California o de Galicia. Somos el agujero de la capa de ozono.

Por eso, mientras tiemblo en medio del desastre, me invade el más radiante de los optimismos. Porque aunque algunos dirán que ya es demasiado tarde, el desplazamiento, la fuga y la secesión frente a las formas dominantes del capitalismo mundial ya han comenzado” (pág. 534).

Si se me permite recurrir con desenfado a una figura histórica muy mentada hoy en España, hay momentos en los que, cambiando algunos sustantivos y cambiando los muebles fabricados con palés por un escenario escurialense, parecería estar hablando el mismísimo Francisco Franco ante el Frente de Juventudes (ignoramos si el efecto es intencionado, paródico):

“Os he visto y no puedo sino saludar vuestro coraje, la precisión de vuestras palabras, vuestra generosidad, la inteligencia con la que os habéis distanciado del ideal de éxito neoliberal para uniros ahora a la red de los monstruos y del micelio, a la cooperación fúngica, vegetal, animal y mineral. No sois víctimas. Sois supervivientes. Habéis sobrevivido al abuso, a la violación, al deseo que tienen los padres coloniales de acabar con les hijes [sic], pero lo más importante es que por primera vez habéis encontrado palabras para nombrar ese dolor, y con esas palabras, con vuestro dolor no bruto sino transformado, con vuestro dolor no nombrado con sus categorías patologizantes sino con vuestras propias palabras, habéis descubierto también una nueva fuerza, un nuevo deseo que ya no se puede reducir ni a las profecías patriarcales de Freud ni a la lucha de clases del comunismo de partido.

Y, al miraros, deseo alejarme de la generación que ha sido la mía para unirme a la vuestra” (pág. 539).

En definitiva, cual Neo en Matrix –la saga de películas que comenzó en 1999–, Preciado intuye que hay una falla en el sistema y nos la descubre. Matrix le posee, como a Neo (“[s]omos cuerpos perpetuamente endeudados y adictos a las formas de consumo y distribución de energía específicas del capitalismo colonial y de la reproducción heteropatriarcal […] y cibernética”, pág. 73), pero a la vez él se infiltra en Matrix igual que un cíborg (“[u]na insurrección trans-cíborg ya está en curso”, pág. 76) y lidera un grupo de rebeldes, los excluidos, que nos liberan desengañándonos, iluminándonos. Además, lo que nos saca de la caverna no es tanto el conocimiento cuanto el afecto, la promiscuidad de los cuerpos –en todas sus acepciones–. El actor Alberto San Juan afirma lo siguiente en una entrevista publicada por El País el 17 de diciembre de 2002: “La ultraderecha es el grito del macho ante el derrumbe inevitable del heteropatriarcado. La destrucción provocada por el amor le arrastra en su caída”.^{19} “[Q]ueremos un apocalipsis de amor”, decía Fernando Arrabal en el famoso fragmento del programa de Fernando Sánchez Dragó El mundo por montera emitido por Televisión Española el 5 de octubre de 1989, del cual he tomado el título de esta reseña.^{20}

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