Filosofía de la técnica desde la tecnología

El libro Filosofía de la técnica y de la tecnología ha sido publicado por Pentalfa Ediciones en abril de 2018, y se adelantó resumido en dos lecciones de la EFO los días 6-7 de abril de 2015, disponibles en fgbueno.es/act/efo088.htm. Su autor, Luis Carlos Martín Jiménez, es natural de Nava del Barco (1967), Doctor en Filosofía por la Universidad de Oviedo con la tesis titulada El valor de la axiología (Pentalfa, 2014), Investigador Asociado de la Fundación Gustavo Bueno y profesor de enseñanza media.

El libro consta de 348 páginas y de tres partes. Una introducción titulada: Los nombres de Prometeo. Una segunda parte: Parte I. Gnoseología de la técnica, con cinco capítulos. Y una tercera parte: Parte II. Ontología de la técnica. La parte gnoseológica está divida en cinco capítulos:

1. Cuestiones gnoseológicas de la técnica.
2. Análisis categoriales de la técnica.
3. Ideas y doctrinas de la filosofía de la técnica.
4. Principios de una doctrina gnoseológica materialista de la técnica.
5. A modo de conclusión de la técnica.

La parte ontológica está dividida en nueve capítulos:

1. Cuestiones ontológicas de la técnica: producción natural y producción artificial.
2. Las técnicas en la generación y desbordamiento del campo antropológico.
3. Idea de analogía de las esencias técnicas.
4. Las esencias técnicas y su symploké existencial.
5. Ensayo de una esencia de las técnicas mecánicas.
6. Ensayo de una esencia de las técnicas térmicas.
7. Ensayo de una esencia de las técnicas gráficas.
8. Ensayo de una esencia de las técnicas electromagnéticas.
9. La dialéctica de Estados y las esencias dialécticas.

Las citas del libro serán indicadas como [págs. Xf-Xi.]. La temática que aborda el libro es muy amplia y profunda:

La técnica se dice de muchas maneras. La nuestra se origina con ocasión de una conferencia y se cierra con otra, de ahí su relativo carácter esquemático. [pág. 7.]

Nosotros en este escrito además de reseñar el contenido vamos a proponer ciertas afirmaciones que pudieran matizar o criticar sus tesis, sin aportar base argumentativa alguna, simplemente con el objeto de situar o problematizar las cuestiones tratadas en él de manera rigurosa –en el que se puede seguir la pista de todo lo que se dice porque las fuentes están minuciosamente referenciadas– y con el ánimo de promover su lectura a todos los interesados.

Hemos tenido muy en cuenta los siguientes trabajos de Luis Carlos Martín Jiménez: “América: fenómeno y realidad” (2011, EC 110:9), expuesta como conferencia en la Escuela de Filosofía de Oviedo los días 28 y 29 de noviembre de 2011 (fgbueno.es/act/efo012.htm); “La ilusión venezolana” (2011 EC 118:3); “Espinosa, América y el Materialismo filosófico” (EC 2012 126:9), sintetizado como comunicación en los XVII Encuentros de Filosofía de Oviedo 30 y 31 de marzo de 2012, titulados Finalidad & Teleología, disponibles en internet (fgbueno.es/act/act037.htm; “Influencia de “Las estructuras metafinitas” en el materialismo filosófico” (El Basilisco, 2009, 41:49-80), que se refiere a un artículo de Gustavo Bueno, “Las estructuras ‘metafinitas’”, Revista de Filosofía, publicada por el Instituto de Filosofía Luis Vives (CSIC, Madrid), año XIV, nº 53-54 (1955), págs. 223-291; “Hispanoamérica no es un mito” (El Basilisco, 2016, 47:35-83); “Filosofía de la moneda” (El Basilisco, 2017, 49:57-88), expuesto como conferencia en la Escuela de Filosofía de Oviedo el 6 de marzo de 2017 (fgbueno.es/act/efo138.htm); “La implantación política de la filosofía alemana” (El Basilisco, 2018, 50:73-102), expuesto como conferencia en la Escuela de Filosofía de Oviedo, el 11 de diciembre de 2017 (fgbueno.es/act/efo154.htm); además de la conferencia El mito del libre comercio como fundamentalismo de mercado, dentro de los XIV Cursos de Filosofía de la Universidad de la Rioja, celebrados en Santo Domingo de la Calzada, 17-21 de julio de 2017, disponible en fgbueno.es/act/act054.htm.

El autor es un profundo conocedor del materialismo filosófico, recurriendo a multitud de sus herramientas conceptuales, cosa necesaria, por otra parte, si tenemos en cuenta la complejidad y la importancia del tema: la tecnología. El objetivo que se persigue es elaborar una filosofía centrada: Filosofía de la tecnología. Para ello se recurre al concepto de esencias técnicas procesuales, del que se ponen cuatro ejemplos, correspondientes a los capítulos 5, 6, 7 y 8 de la segunda parte –ontológica– del libro.

En la parte gnoseológica se establece una clasificación de teorías sobre la tecnología, en la que se critican multitud de autores –lo que supone un gran trabajo bibliográfico–, a los que de un modo u otro se acusa de tener una concepción lisológica de la misma, debido a lo que él llama un “eclipse de la tecnología”, que ha perdurado hasta el desarrollo completo de las ciencias modernas, es decir, prácticamente, hasta la actualidad, y que su propuesta viene a subsanar.

Esta Filosofía de la técnica y de la tecnología se encuadra además dentro de una propuesta filosófica más general –todavía en marcha–, que partiendo del materialismo filosófico intenta llevarlo más allá. Principalmente a partir de una coordinación del materialismo filosófico con el sistema de Espinosa, entretejida con una reflexión política ligada al Imperio español, como referente ineludible de la historia universal, es decir, de la relación recíproca pero no simétrica entre España y América. Por ello hemos acudido a otros textos del autor, aunque hemos dejado fuera su tesis doctoral, para tratar de obtener una perspectiva lo más precisa posible de sus ideas.

Dentro de esta perspectiva sistemática e integrada políticamente, el libro va madurando paulatinamente, yo diría que hasta prudentemente, su argumentación, consciente, sin duda, de la envergadura de la empresa. Es por esto, un libro de difícil, por no decir, casi imposible, lectura transversal. Del que tampoco se puede, por tanto, leer rápidamente pasando despreocupadamente de una cosa a la otra.

En mi opinión, consigue establecer una teoría morfológica de la tecnología, frente a las concepciones lisológicas que desconectan del material tecnológico y que como he dicho son presentadas en la primera parte. Por otra parte creo que es acertado su diagnóstico de “eclipse de la tecnología”, aunque quizás cabría matizar los diferentes motivos de tal eclipse. He echado en falta, sin embargo, el desarrollo, salvo breve mención, de las tecnologías biológicas. Es muy interesante, además, el uso de la idea de esencia técnica procesual a la hora de aglutinar el material técnico-tecnológico que nos retrotrae de los orígenes prehistóricos de los primeros hombres hasta su estado tecnológico actual del conjunto de naciones políticas inscritas en la ONU. Esta es, quizás, la argumentación más original, y a la vez, me parece, más frágil, del libro. Esto nos lleva a la cuestión del número de esencias técnicas procesuales y a su interrelación, y al carácter de las mismas a la hora de determinar el material tecnológico. Cuestiones que en principio no se tratan directamente, aunque indirectamente, me parece, que la idea de esencia técnica procesual, que se propone, exigiría cierto carácter de completitud, siempre y cuando se quiera ser determinante del material tecnológico. Si esto fuera posible.

Esta reseña está hecha con cierta premura, por ello los comentarios que intenten problematizar las tesis del libro son un berenjenal del que sólo se podría haber intentando escapar con una reflexión mucho más pausada, en definitiva, nos pone en la tesitura de enfrentar un sistema con otro. Advierto al lector que he desistido de tal intento. Desde luego no es la ocasión para rehacer la concienzuda investigación del autor. Simplemente hago algunos comentarios agrupados en excursos, que he separado –mediante epígrafes– del resumen del libro, del que mantengo su estructura, para intentar no caer en la exageración de las tesis del contrario para facilitarme así su crítica.

Los nombres de Prometeo

La introducción se divide en dos partes: en la primera se establecen el planteamiento general de la temática que se va abordar, y en la segunda se incardina este planteamiento con la idea de materia del materialismo filosófico, es decir, con las coordenadas con las que se va a abordar la temática del libro.

Primero se distingue las técnicas de las tecnologías –las tecnologías hacen referencia a las técnicas que están imbricadas con las ciencias–, y el contexto genético en el que esta distinción se hace explícita.

Cuando la soberbia tecnología obligó a mirar a las humildes técnicas, los filósofos advirtieron que se habían traspapelado las partidas de nacimiento. Algunos ven la tecnología de la era atómica como algo totalmente nuevo, otros no explican sus vínculos con las técnicas, y hay quienes la identifican con la ciencia. [pág. 10.]

Esta distinción se encuadra dentro de un contexto histórico político con un radio de alcance amplísimo.

Al fin del circuito transformativo se le denomina revolución. Llamamos revolución a la transformación del mundo por parte de la tecnología, a un Prometeo sobrevenido. Se trata de una transformación que afecta al “propio entendimiento”, sin el cual no se hubiera podido llevar a cabo. Un proceso que sin embargo muchos ven como consumación y suicidio de la Humanidad. Nosotros no creemos que la tecnología amenace a tal sujeto humano. Antes bien, una “identidades humanas” amenazan a otras a través de ella. [pág. 10.]

La finalidad del libro es la destrucción de los mitos asociados.

Tan gran amenaza tecnológica aparece unida al mito del hombre, pues también el Hombre es una idea mítica. (…) La confusión es completa. Si ambos mitos se yuxtaponen en El hombre y la técnica de Spengler, se excluyen en La edad de la técnica de Ellul, se comprenden de un lado en El mito del hombre allende la técnica de Ortega o del otro en La ilusión de la técnica de Barret y se auto-implican en la inceritdumbre de La pregunta por la técnica de Heidegger. [pág. 10.]

Porque en el fondo:

Atribuir a la técnica una identidad y una unidad es un mito. Con ello decimos que no existe tal técnica, única, sustantiva. Como tampoco existe Prometeo. [pág. 11.]

Luego se establecen cuatro alternativas entre la técnica y la filosofía tratadas como conjuntos. Si son disjuntos el sustancialismo filosófico eclipsa la técnica, si la técnica envuelve a la filosofía, ésta se transforma en filosofía adjetiva, si, por contra, la filosofía envuelve a la técnica, la tendencia que aparece es la sustancialización de los dos conjuntos. El modelo cuarto de intersección no vacía se corresponde con la propuesta de Luis Carlos, en el que es fundamental tener presente la gnoseología de la Teoría del Cierre Categorial.

Desde el modelo IV veremos cómo la idea de técnica (que ha dado lugar a la llamada “Filosofía de la técnica” en el contexto alemán, o “Filosofía de la tecnología” en el contexto inglés) adquiere su figura a través de la gnoseología del Materialismo filosófico: la Teoría del Cierre Categorial. [págs. 15-16.]

En definitiva, esta intersección no vacía entre la tecnología y la filosofía consiste en su común capacidad de deshacer.

Tanto histórica como operativamente las técnicas comienzan por golpear, romper, triturar, rasgar, trocear, partir, dividir, separar lo que tienen entre manos. (…) Si la técnica destruye morfologías naturales, la filosofía será el modo de destruir nematologías, ideologías, mitos, ideas metafísicas y cosmovisiones a las que se enfrenta permanentemente. (…) Los vínculos internos entre técnicas y filosofías a través de las ciencias nos han sugerido la definición del filósofo como “ingeniero nematológico” (una especie de ingeniero civil). (…) Pero ahí acaba la analogía. [pág. 15.]

Pero mantienen sus diferencias.

El momento técnico y el nematológico de la filosofía como institución la obliga a desbordar continuamente aquellos saberes de los que se alimenta. Sin embargo, ni es técnica ni una mera ideología. [pág. 15.]

La trituración de estos mitos supondrá un enriquecimiento o precisión del materialismo filosófico, como un complejo proceso de reconstrucción.

Gustavo Bueno confía a la idea de tecnología las “costuras” del sistema. Si fuese así, solo habría que ir a buscarla y al juntar sus piezas traernos el sistema entero, pero no es ni mucho menos tan sencillo. No creemos que todo esté relacionado con todo. [pág. 16.]

Con esto llegamos a la segunda parte de la introducción en la que la temática planteada se coordina con la ontología del materialismo filosófico:

< M_i, (M₁, M₂, M₃), E, M >

a través de siete afirmaciones que delimitan

…el papel que juega la tecnología en la configuración de la idea de Materia (y su “eclipse”). [pág. 16.]

Para ello se cita el ensayo de Gustavo Bueno Materia, Pentalfa Ediciones, Oviedo 1990. Mantenemos los epígrafes de las afirmaciones de Luis Carlos.

Primero. Las técnicas y el origen de la idea de materia.
“La doctrina aristotélica del hilemorfismo [cuando un sujeto puede recibir o perder diversas formas puede también comenzar a figurar como un invariante del sistema de operaciones de referencia, invariante que precisamente correspondería al concepto tecnológico de materia especificada] ha podido ser presentada como una transcripción “académica” [usos filosóficos en sentido estricto] de un proceso ligado a la estructura de toda praxis tecnológica (“paleotécnica”)”. [pág. 17.]

Segundo. Las técnicas en el inicio de la dialéctica de la idea de materia como “materia determinada”.
“Las transformaciones tecnológicas dadas en un mínimo nivel de complejidad comienzan a ser experimentadas por los hombres en época muy temprana, sobre todo una vez dominado el fuego. Las transformaciones de sólidos en líquidos…Esto no significa que la idea de materia, en ésta su primera acepción, tenga ya la capacidad suficiente para envolver a la idea de forma. Precisamente se opone a ella: la forma no es materia (…) La ampliación de la idea de materia a las propias forma correlativas, habrá que concebirla como resultado de un proceso dialéctico.” [págs. 18-19.]

Tercero. Las materias determinadas técnicamente y el levantamiento de la Ontología especial.
“El hecho de la variedad de diferentes especies de materialidades determinadas suscita necesariamente la cuestión de la posibilidad de su clasificación en géneros generalísimos. (…) La materia determinada se nos dará, bien como materia determinada del primer género por ejemplo, como una multiplicidad de corpúsculos codeterminados), o bien como una materia del segundo género (una multiplicidad de operaciones interconectadas), o bien como una materia del tercer género (por ejemplo, una multiplicidad de razones dobles constituyendo un sistema). Géneros entretejidos (la symploké platónica), que no cabe sustancializar como si de esferas diversas de materialidad (“Mundos”, “Reinos”), capaces de subsistir independientemente las unas de las otras, se tratase” [págs. 19-20.]

Cuarto. La materia determinada técnicamente y su potencia para explicar reducciones y límites.
“Pero es en la oposición o disociación conceptual entre materia y forma (o movimiento y materia, o fuerza y materia, o energía y materia) aquello que instaura la posibilidad de dos desarrollos dialécticos del concepto de materia determinada, dos desarrollos que se mueven en sentido contrario, el primero de ellos en la dirección de un regressus que culmina, como en su límite, en las formas puras o separadas; y el segundo, en la dirección de un regressus cuyo límite es la idea de materia pura, materia indeterminada o materia ontológico-trascendental (por oposición a la materia ontológico-especial).” [págs. 20-21.]

Quinto. Negación de los límites compositivos de la materia determinada.
“…las formas puras como sustancias separadas (de toda materia) (…) implicará, en consecuencia, una negación o remoción de los atributos esenciales que venimos predicando de toda materialidad determinada, a saber, la multiplicidad o la codeterminación. Ahora bien, la negación de la multiplicidad comporta la remoción del atributo de totalidad de partes extra partes, y, por ello, según su concepto filosófico, las sustancias espirituales no incluirán la totalidad de cantidad, ni per se ni per accidens, ni tampoco la totalidad según su perfecta razón de esencia (Santo Tomás, Summa Theológica, I, q.8, 2). (…) La remoción de la codeterminación, por su parte, nos conducirá al concepto de un tipo de entes dotados de una capacidad causal propia (…) en el límite último llegaremos a la idea de un Acto puro, de un Ser inmaterial (…)
La idea de una materia trascendental puede también entenderse como expresión común analógica de los más diversos tipos de regressus particulares que, partiendo de marcos categorialmente conformados (biológicos, físicos, sociales, psicológicos), alcanzan una materialidad abstracta y homogénea en el ámbito de su propio contexto.” [págs. 21-22.]

Sexto. Desarrollo histórico de la idea.
“Nuestra tesis histórica central se refiere a la conveniencia de distinguir tres grandes fases en el desarrollo de la Idea de Materia (dentro de nuestra tradición filosófica cuando tomamos como horizonte de esta Idea, desde luego, la materia corpórea, en tanto ella está exigida, como suponemos, por motivos psicológicos (en relación a la naturaleza de las operaciones (…) la primera fase [gira] en torno al supuesto de la necesidad ontológica de la materia corpórea. (…) La segunda fase (…) la época medieval [supone] una visión de la materia corpórea desde la sustancia espiritual (…) La Edad Moderna (…) podría hacerse consistir en la tendencia a entender la sustancia material corpórea, el cuerpo extenso (…) no ya como una sustancia primaria, sino como una determinación derivada, aunque quizá por modo necesario, como un fenómeno bene fundatum (Leibniz, Berkeley y luego Kant) de una realidad que, acaso, podría ser ella misma material, pero yo no extensa e incorpórea: la fuerza (vis apetitiva, vis cognoscitiva) o la energía.” [págs. 22-23.]

Séptimo. Canon: reiteración del conjunto y coda.
“Es legítimo buscar, más allá del radio de acción de influencia de estos términos, la presencia de la idea de materia en el sistema platónico. Precisamente el mundo de las ideas, (…) cumple enteramente la definición de materia determinada, puesto que cumple los atributos de multiplicidad y codeterminación, en un horizonte del tercer género, pero tan rigurosamente como pudiera cumplirlo en un horizonte del primer género.
La idea filosófica de materia se desenvuelve, en los dos últimos siglos, en estrecho contacto con las ciencias positivas categoriales.” [pág. 24.]

Excurso 1: Sobre la distinción entre técnica y tecnología

Según el Diccionario de la Real Academia Española^{1}:

técnico, ca. Del latín moderno technicus, y este del griego τεχνικός, technikós, derivado de τέχνη, techné “arte”.

1. adj. Perteneciente o relativo a las aplicaciones de las ciencias y las artes.

2. adj. Dicho de una palabra o de una expresión: Empleada exclusivamente, y con sentido distinto del vulgar, en el lenguaje propio de un arte, ciencia, oficio, &c.

3. m. y f. Persona que posee los conocimientos especiales de una ciencia o arte.

4. m. México. Miembro del cuerpo de policía.

5. f. Conjunto de procedimientos y recursos de que se sirve una ciencia o un arte.

6. f. Pericia o habilidad para usar una técnica.

7. f. Habilidad para ejecutar cualquier cosa, o para conseguir algo.

Remite a: análisis técnico, arquitecto técnico, auxiliar técnico sanitario, escala técnica, ficha técnica, ingeniero técnico.

tecnología. Del griego τεχνολογία tecnología, de τεχνολόγος, de τέχνη, techné “arte” y λόγος lógos “tratado”.

1. f. Conjunto de teorías y de técnicas que permiten el aprovechamiento práctico del conocimiento científico.

2. f. Tratado de los términos técnicos.

3. f. Lenguaje propio de una ciencia o de un arte.

4. f. Conjunto de los instrumentos y procedimientos industriales de un determinado sector o producto. (1)

Vemos el término técnica tiene un uso referido a una categoría profesional de grado medio –ingeniero técnico…–. Y un uso muy general referido a cualquier procedimiento normado, mejor estandarizado, según un saber determinado para hacer algo. Estos usos suponen, en general, de un modo directo o indirecto, el desarrollo de las ciencias. Nosotros distinguiremos así un sentido filosófico de “técnica”, distinto de los anteriores, como aquellos procedimientos racionales muy básicos y anteriores a las ciencias. Por ejemplo, la técnica lítica de la prehistoria. Ahora bien, también sostendremos este sentido filosófico se pierde, casi completamente, con la invención de la escritura y el desarrollo y la consideración de la geometría euclídea como la física griega. Y desde luego con la llegada de las ciencias modernas. De este modo un artesano de hoy que estuviera trabajando, digamos el cuero, de forma muy similar a como lo haría un hombre prehistórico, sin embargo, su taller estaría iluminado mediante luz eléctrica, o utensilios que han sufrido una transformación industrial altamente tecnológica, y el propio artesano poseería un concepción como mínimo newtoniana del sistema solar, pongamos por caso. En este sentido sus procedimientos de labrado del cuero estarían muy alejados del procedimiento prehistórico. Incluso un etnólogo, que tuviera el interés de imitar precisamente esas técnicas líticas estaría completamente fuera de ese marco técnico. Esto nos sitúa en el discurrir humano y en sus revoluciones o transformaciones más importantes. Aquí es imprescindible recurrir al concepto de institución, como dialelo antropológico, para determinar al hombre, precisamente desde el hilemorfismo de esas técnicas líticas. Caracterizando a esas instituciones desde sus dos momentos: el técnológico y el nematológico. Proponemos así una reconstrucción de la ley de los tres estadios de Comte.

Dónde ahora el estadio técnico estaría referido a las religiones primarias y secundarias, en el que aún sin escritura, estas sociedades se hallan configuradas como sociedades o culturas estrictamente religiosas, organizadas de manera distributiva. Existiría además un paralelismo muy estrecho con el desarrollo de las instituciones políticas.

Ocurre como si en la ancha franja central de lo que “llamamos “historia del género humano”, las sociedades políticas hubieran ido ajustándose de un modo u otro a la forma del Estado. Y en términos tan universales que nos induce a ver como plausible la tendencia a considerar –desde Aristóteles hasta Hegel– al Estado como la forma propia y acabada de la sociedad política; más aún, como un nombre de la misma sociedad política, como la prueba histórica de la identidad entre la Sociedad política y el Estado.
Ahora bien, si la tesis histórica la contemplamos en la perspectiva de la tesis general por la que establecimos la disociación entre la idea de Sociedad política y la idea de Estado, inmediatamente se organiza (al tratar la cuestión de la conexión entre estas dos ideas en términos de un desarrollo temporal) la estructura del curso posible de las sociedades políticas según las siguientes tres fases:
Una fase primaria, correspondiente al desarrollo de las sociedades políticas anteriores al Estado, pero conducentes a él (fase protoestatal); una fase secundaria, en la cual la “superposición” de las ideas de sociedad política y Estado se extiende y afianza más y más en todo el planeta (fase estatal); y una fase terciaria, en la que podrá advertirse la multiplicación de relaciones políticas que desbordan el ámbito estatal, ante todo, porque abren camino a ciertas estructuras que parecen desbordar ampliamente los marcos estrictos de los estados históricos; una fase histórica que comprendería, por tanto, a todas las situaciones que, una vez dada la fase estatal, puedan interpretarse en el sentido de una disociación, y aun de una tendencia a la disociación entre la sociedad política y el Estado, sin que por ello sea obligatorio interpretar esta tendencia como sinónima a la abolición total y completa del Estado, a su extinción final (fase postestatal).^{2}

Así la fase secundaria política estaría ligada a una fase prototecnológica, característica de los marcos ontoteológicos, en el que la escritura habría revolucionado las religiones, primarias y secundarias, al establecer una distinción más fuerte entre el momento tecnológico y el nematológico de las instituciones. En este contexto también distinguiremos estrictamente entre las nematologías, de las ideologías. Éstas últimas tienen un carácter completamente negativo, frente a las primeras que tienen siempre una parte positiva, y completamente necesaria para la conformación hilemórfica de las instituciones.

De este modo es importante distinguir además entre técnica, tecnología y racionalismo materialista, en tanto que ligado a las operaciones quirúrgicas. Esto nos permitirá una mayor libertad para la consideración de las relaciones entre los saberes tecnológicos y científicos. Aquí reside la razón principal del título de nuestra reseña: Filosofía de la técnica desde la tecnología.

El sentido de esta distinción queda muy bien representada, nos parece, por la imagen final de la película Centauros del desierto de John Ford.

En el que ahora esas dos revoluciones que proponemos, suponen un doble desarraigo del personaje encarnado por John Wayne. La revolución religiosa filosófica vendría simbolizada por su relación con los indios, envueltos todos en el desierto, y la revolución postmoderna, relativa a la consumación de las ciencias, con la crítica de los marcos ontoteológicos, en este caso, la familia que aún le queda y que deja en la penumbra del interior del hogar. Este cierre de la historia o aventura que cuenta la película, no es sin duda, el final de la historia. Desde esta bella imagen, que reduce el campo de la acción en la pantalla, también se habla de la propia limitación del arte cinematográfico frente a la realidad, configurada por multitud de saberes no artísitcos. Y también, vuelta sobre sí misma, manifiesta el carácter retórico del propio signo cinematográfico.

Excurso 2: Sobre la idea de materia

La idea que propongo de materia como idea estrictamente filosófica distingue tres aspectos muy importantes, pero que se desarrollan en distintos niveles. Por un lado la idea de materia se desenvuelve ligada a la estructura del espacio filosófico, por otro, como clasificación de los seres o Scala Naturae, asociada a la idea de Naturaleza, y por último, a las razones últimas que anclan un sistema filosófico a una postura religiosa. Desde esta última la crítica es radical e irrenunciable.

< M, E, M_i (M₁, M₂, M₃) >
< Diablo, Dios, Trinidad (Padre, Hijo, Espíritu) >

Pero no así desde los otros dos. Propongo que la cuaterna material

< M₀, M₁, M₂, M₃ >

sea interpretada en líneas generales, y a título de propuesta, como un grupo de Klein –supongo que en coordinación con el grupo de Lorentz–, tetradimensional, es decir, espacio-temporal, en el que ahora la materia trascendental jugaría el papel de unidad, que daría continuidad revolucionaria a tres planos o subgrupos: la Antropología, la Filosofía especulativa y la Filosofía práctica, como disciplinas fundamentales de todo sistema filosófico, responsables principales del carácter ecléctico de la filosofía.

También sugerimos una explicación para los subíndices de las materias determinadas del materialismo filosófico. M1, la denominaríamos materia sustancial, ligada al carácter corporal o tridimensional de todos los seres, que los unifica en este rasgo. M2 como materia existencial, que distingue entre seres inanimados y vivos. Y M3 o materia esencial, que distingue entre esencias porfirianas, plotinianas y platónicas. Las esencias porfirianas ligadas a los seres inanimados, las plotinianas a los vivos no humanos, y las platónicas a los humanos. Las esencias platónicas son las esencias genéricas de Gustavo Bueno –núcleo, curso y cuerpo– de naturaleza dialécticas y que Platón ejercita con su concepción de las ideas. La materia sustancial sería establecida por la Física, la materia existencial animada por la Biología, y las esencias platónicas por las Ciencias Humanas. De este modo la idea de institución es –según nuestra propuesta– la esencia platónica más fundamental.

Cuestiones gnoseológicas de la técnica

En este brevísimo –apenas dos caras– e importante capítulo se presenta la doctrina de los estratos gnoseológicos, que es la que estructura el resto del libro. Una advertencia: cuando se habla repetidamente de gnoseología el autor se refiere a la Teoría del Cierre Categorial, que es una teoría de la ciencia. Por tanto, la doctrina de los estratos es un desarrollo de tal gnoseología.

Siempre cabe objetar que el científico o el filósofo también tienen una técnica, un “saber hacer” determinado. Estamos de acuerdo. Pero son “haceres” que no están al mismo nivel. Tal nivelación imposibilitaría nuestro juicio. Contra tal nivelación opera la doctrina de los estratos gnoseológicos. [pág. 29.]

La estructuración de las tecnologías en estos es estratos, en el que se distinguen entre sí tecnologías, ciencias y filosofías, es la siguiente:

Los campos técnicos están ya roturados a la escala de cada oficio muchos miles de años antes de la aparición de las primeras ciencias “estrictas”. El terreno que acota el campo gnoseológico ofrece unas morfologías clasificables en estratos. Tales morfologías se ordenan por su nivel de concatenación. Recordemos un modo de graduar las concatenaciones del campo técnico, en tanto cada grado re-ordena y explica los anteriores: el primer estrato estaría compuesto de referenciales y fenómenos técnicos; el segundo, de términos y conceptos técnicos, e incluso de conceptos científicos sobre las técnicas; el tercero se compone de ideas filosóficas sobre la técnica; el cuarto de teorías científicas; y el quinto de doctrinas que coordina las ideas sobre la técnica con el resto de ideas que forman los sistemas filosóficos. [pág. 28.]

La temática de los diferentes capítulos del libro se sitúa con respecto a esta estratificación, con un enfoque o interés determinado.

Análisis categoriales de la técnica

Empezaremos por este segundo estrato (…) de los conceptos y teorías científicas: las de aquellas ciencias que están dirigidas a organizar, clasificar y explicar las técnicas que buscamos entender. Se trata de las llamadas “ciencias humanas” o “ciencias culturales”, aquellas que tratan sobre lo que “el ser humano ha hecho”, es decir, aquellas que tienen como términos de su campo el “saber hacer”. [pág. 28.]

Este capítulo se divide en dos partes. Una primera dónde, de manera breve pero eficaz, se rastrea el origen de los términos lingüísticos españoles pertinentes más importantes, desde comienzos del XIV a finales del XIX, dónde se destaca la obra de Gaspar Gutiérrez de los Ríos, Noticia general para la estimación de las artes, de 1600.

Llevados por su uso indicaremos sólo únicamente lo que significa la novedad lingüística en la aparición (según hemos podido constatar con los medios actuales) de términos como “artes mecánicas”, “artes serviles”, palabras latinas como “ingenio”, “ingeniero”, o la aparición novedosa de palabras griegas como “técnica”, a la vez que se acuña el término “tecnología”. Se trata de señalar las lindes del suelo que pisamos. [pág. 32.]

La segunda parte está divida en cuatro epígrafes, correspondientes a la Etología, la Antropología, la Historia de la técnica, y por último, a una supuesta técnica de las técnicas, en el que se pretende que:

…las llamadas ciencias humanas y etológicas, ¿tendrán capacidad para decirnos en qué consiste la técnica? Una escueta selección de tesis nos conducirá a la evidencia de su imposibilidad para resolver “el problema de la técnica”. Se trata de indicar por qué les desborda el problema. [pág. 39.]

La etología (Lorenz, von Frisch, Tinbergen), en su relación con las técnicas, ha supuesto la “confluencia entre las ‘conductas cognoscitivas animales’ y conceptos propios de las categorías antropológicas” [pág.40.]. Luis Carlos menciona a Alfred Espinas y su obra de 1878, Introduction sur l’historie de la sociologíe en gènéral, donde se habla de sociedades de animales, y reivindica la figura de B.J. Feijoo y su Racionalidad de los brutos del tomo III de su Teatro Crítico Universal de 1729.

Cada escuela de psicología despliega una variadísima gama de respuestas sobre cómo se entiende una conducta. (…) Las técnicas son entendidas como modos de resolución de problemas o gamas de procesos creativos del sujeto. (…) La conducta técnica desborda individuos específicos y especies de individuos. Nos saca de lo humano y nos conduce al plano etológico. (…) El etólogo ha encontrado al hombre al estudiar al animal, pero ha perdido lo animal al incluir al hombre. [págs. 39-40.]

El epígrafe la Antropología de la técnica es muy importante porque en él se trata el “mito del hombre” entendido como una extralimitación de esta disciplina sobre los ámbitos filosóficos. La gnoseología será la herramienta para las delimitaciones. Luis Carlos se ciñe al tema particular del libro, la técnica y la tecnología.

Las barreras que caen obligan a levantar otras bajo el peligro de perder plaza. Se supone que la plaza es la antropología. Sospechamos que la plaza antropológica se ha convertido en una trampa. En un museo de conceptos distintivos. Quizás aquí podamos señalar tal museo: lo llamaremos “el mito del hombre”.
A nuestro modo de ver, la plaza se constituye al “ser tomada” gnoseológicamente. Lo que se pierde es un fantasma. Lo que tenga que ver con la técnica es lo que se debe mostrar. [pág. 40.]

Aquí se comenta fundamentalmente:

Tomemos un clásico de las técnicas, a saber, el paleontólogo André Leroi-Gourhan. A investigar las técnicas dedica dos tomos de Evolución y técnica (El hombre y la materia y El medio y la materia) y un tercero titulado El gesto y la palabra. [pág.40.]

Qué es presa del “mito del hombre”.

La extralimitación del etnólogo que desborda incluso al historiador convierte a Gourhan en un filósofo de la ciencia, aunque bien es verdad que, sin tener en cuenta su propia perspectiva, dirá refiriéndose a las leyes de la geometría o de la mecánica racional: “Existe, pues, todo un aspecto de la tendencia técnica que obedece a la construcción del universo mismo.” [pág. 43.]

Aunque, sin embargo, atrapa rasgos esenciales de las técnicas humanas y establece distinciones de interés.

Gourhan hace notar que la acción sobre la materia consiste en “actos violentos que consiguen dar a la materia una forma utilizable, fundir, martillear, tallar, pulir, dividir la materia, para recomponerla acto seguido, son los fines que absorben lo mejor de la inteligencia técnica.” Nótese que hasta cuatro características de las instituciones (Gustavo Bueno, Ensayo sobre una teoría antropológica de las instituciones, El Basilisco, nº 37, 2005) aparecen con esta frase: materia/forma, finalidad, arco de racionalidad y la propia técnica como tipo de racionalidad. Gourhan acierta a distinguir entre todas las técnicas dos tipos especiales: las que implican fuerzas y movimientos y las metalúrgicas. [pág. 41.]

No es de extrañar, ya que se inserta en unas tradiciones de gran solvencia.

Darwin veía las analogías entre la evolución biológica y las palabras, y en efecto, las conexiones entre lenguajes y técnicas son fundamentales. En El gesto y la palabra (…) tratará Gourhan de demostrar que “el útil para la mano y el lenguaje para la cara son dos polos de un mismo dispositivo” (…). El tema es clave: la escritura.
Para ello nada menos que regresa al Devónico, donde “el cráneo de los vertebrados adquiere una función nueva, la más importante: la de soportar las mandíbulas”. [pág. 44.]

Aunque,

Es significativo que Gourhan, al dejar el plano zoológico, pierda pie hasta que aparezca el plano histórico, y así lo hace notar: “hasta la escritura, todo conocimiento directo del lenguaje es irrealizable”. [págs. 44-45.]

Así,

“El cuadro no será completo –dirá Gourhan–si no se subraya que el desarrollo de las primeras urbes no corresponde solamente a la aparición del técnico del fuego, sino que la escritura nace al mismo tiempo que la metalurgia.” [pág. 46.]

De este modo,

Con la apertura del cerrojo que “rompe la evolución biológica” vamos a pasar de la paleontología a la antropología y rápidamente a la historia: “la técnica ya no está vinculada en el homo sapiens al progreso celular, sino que aparece exteriorizarse completamente y vivir de algún modo su propia vida”; rápidamente: “la relación ‘nivel técnico-densidad social se torna en el factor principal del progreso’” –tesis de Childe–, pues “las instituciones sociales están estrechamente solidarizadas con el dispositivo tecno-económico”. [pág. 45.]

En cuanto al epígrafe tercero de este capítulo: Historia de la técnica que ocupa de la página 48 a la 55, se menciona diversos autores que hacen diversas aportaciones más o menos relevantes. Bertrand Gille en Introducción a la historia de las técnicas (1978) y su idea de sistema técnico. John Kenneth Galbraith en El nuevo estado industrial (1986) y su sistema planificador. Donald Cardwell en Historia de la tecnología (1996) y su negación de la historia de la técnica. Lynn White en Tecnología medieval y cambio social (1990) que recogiendo ideas de 1935 de Bloch y Febvre, habla de técnicas en las ciencias de la Historia. Gordon Childe en Los orígenes de la civilización (1954) y sus revoluciones agrícola, urbana e industrial. Lewis Mundford en Técnica y civilización (1987) con su clasificación de las épocas técnicas: eotécnica, paleotécnica y neotécnica, y su concepción en obras posteriores –El mito de la máquina y El pentágono del poder– entre la técnica y los “valores humanos”. George Basalla en La evolución de la tecnología (1994) con su énfasis en el continuismo o discontinuismo de la historia de las técnicas. O Charles Singer en History of Technology (1958) con sus gráficos de cambio de materiales, energéticos y de información. Pero el más importante es, a juicio de Luis Carlos, Benjamin Farrington con, sobre todo, Ciencia griega, de Tales a Aristóteles (1947) y también con Mano y cerebro en la Grecia antigua (1974).

Quien toca el terreno de la “clave” gnoseológica de la técnica es Benjamin Farrington. La tesis principal sobre el significado de la técnica podría ser ésta: “La ciencia –en el concepto de quien esto escribe– tiene su origen en las técnicas, artes y oficios, y en las variadas actividades a las cuales el hombre se entrega en cuerpo y alma. su fuente es la experiencia; sus fines prácticos, y su única justificación, la utilidad”. (…) Es verdad que Farrington se mueve entre la acepción primera y segunda de ciencia: “suma de conocimientos con coherencia lógica (…) deducidos de un número limitado de principios” y “sistema mediante el cual el hombre adquiere dominio de cuanto le rodea”. Pero esto no le impide tener apreciaciones certeras sobre las técnicas y su importancia para la ciencia y la filosofía griega, un plano que se suele obviar en otros tratamientos de carácter filológico o metafísico. [pág. 54.]

En definitiva,

El problema de la historia de las técnicas no podrá entenderse desde la mera sucesión de datos, pero tampoco cabrá darle sentido ajeno a las propias técnicas. (…) Se seguirán haciendo análisis, se seguirán haciendo juicios de valor, se seguirán descubriendo datos, pero no habremos dado aún con la clave de los procesos técnicos de los que nos habla Farrington. Al contrario, parecería que la “ciencias humanas” deshacen el problema más que resolverlo. [pág. 55.]

En cuanto a La técnica de las técnicas: la ciencia del hacer, se intentó “con la cibernética, la teoría de la información y la teoría de sistemas o la sinergia” [pág. 55.]. Es obligado recordar a Ludwig Bertalanffy y su Teoría General de sistemas y su afirmación de que “es una ciencia general de la totalidad”.

Desde el pluralismo radical se entiende que sea en torno a los ingenieros, como antes los técnicos, artesanos o los “cirujanos”, donde se perciben más distancias (ejercitadas) entre “saberes”, y por tanto intuyan el eclipse de sus “haceres”, lo que mueva a su reivindicación. (…) Pero la división entre humanistas y tecnócratas en su “lucha por el poder” no agota el problema, siquiera lo toca, acaso nos introduzca en él. [pág. 59.]

Excurso 3: Sobre la autonomía de los saberes tecnológicos

Aunque estamos de acuerdo con que las ciencias surgen de prototecnologías, y de la íntima relación entre tecnologías y ciencias, creo que hay que sostener cierta autonomía de los dominios tecnológicos y de los campos científicos. Creo además que esto es acorde con la Teoría del Cierre Categorial.

Mejor es comenzar, por tanto, definiendo las ciencias como construcciones, es decir, como configuraciones resultantes de ensamblajes sui generis de múltiples componentes –que, indiscutiblemente, sólo los sujetos operatorios pueden llevar a cabo– y que será preciso analizar. La idea de la construcción mantiene, además, la relación de las ciencias con las tecnologías y prácticas de las cuales proceden, y a través de las cuales se desenvuelven (sin que ello signifique que haya que reducir la ciencia a la condición de mera tecnología, por “sofisticada” que ésta sea: las ciencias se desarrollan en el terreno esencial-ideal, que es meta tecnológico, como en su terreno propio).^{3}

Aquí creo que se podría utilizar con gran provecho la distinción entre diamórfosis y anamorfosis, en un sentido epistemológico, es decir, afirmando que todos los saberes, menos las ciencias son diomórficos, que son anamórficas. Así diríamos que sólo las ciencias establecen la naturaleza de las cosas. Pero teniendo siempre presente, desde una concepción factorial de los saberes, y por tanto de las ideas, que toda idea tiene una dimensión científica, tanto como tecnológica, &c.

Hay que diferenciar la anamórfosis de la diamórfosis. La diamórfosis define transformaciones (de orden cultural principalmente) que no alcanzan la profundidad de las transformaciones anamórficas, pero que comportan una novedad mayor que la mera transformación combinatoria, una novedad similar a la que conviene a las metamorfosis de órganos. La diamórfosis tiene luegar cuando una estructura compleja E_k consolidada (una columna, una melodía…) se fragmenta en partes formales cuya configuración es inexistente anteriormente a esa estructura (configuraciones tales como “fuste”, “ábaco” de la columna) pero susceptibles de ser incorporadas a estructuras E_t originales y sin precedentes globales. En estos casos en los que podemos hablar de transformaciones internas E_k en E_t hablaremos de diamórfosis, un concepto de gran utilidad en el análisis de la historia interna de la arquitectura, de la música o de otras artes, técnicas o tecnologías. [TCC 1383-1387/E]^{4}

Ahora bien el problema sigue completamente abierto. ¿Cuál es el papel de los saberes tecnológicos para la filosofía? Es preciso detenerse brevemente en la configuración del espacio filosófico, en tanto que sistemático y fundado. Las disciplinas filosóficas se dividen en dos grupos principales: las disciplinas sistemáticas: ontología, epistemología, gnoseología, antropología…que conforman el núcleo del sistema filosófico. Suelen tener nombres específicos y con una larga tradición, y su número no es excesivamente grande, dependiente de cada sistema filosófico. Al lado de estas disciplinas sistemáticas tenemos las disciplinas temáticas, cuyo número en principio es arbitrario, y que se ciñen a una idea concreta –Filosofía de la coquetería, Filosofía del deporte–. Así las ideas tecnológicas admiten un tratamiento temático, por ejemplo, Historiografía de los aviones. Lo que se platea es si la Filosofía de la tecnología tiene un relevancia sistemática.

En cuanto al carácter fundado de la filosofía, es decir, a su carácter de saber de segundo grado, hemos dicho que cualquier saber tiene un tratamiento epistemológico que delimita sus dominios, y en el caso de las ciencias tienen además un tratamiento específico gnoseológico donde se clasifican las ciencias. Lo que plantea Luis Carlos, es si además de este tratamiento, La filosofía de la tecnología, tiene alguna relevancia particular en el espacio filosófico, es decir, constituye una filosofía centrada especial. Esto no constiuye algo excepcional. Sin ir más lejos, al hablar de la idea de materia hemos puesto de manifiesto que, según nuestra opinión, la Física y La Biología, por no decir, las Ciencias Humanas –sobre este caso en concreto volveremos– tenían un relevancia para la Scala Naturae, que no deja de ser una ontología de los seres. Esta es la razón por la que creemos parte del segundo estrato. Dejando de lado los fenómenos y referenciales tecnológicos. Pero esto, a nuestro modo de ver dificulta la elaboración de una filosofía centrada de la tecnología, ya que ésta debe partir primero de una epistemología de la tecnología, aunque sea implícitamente. Este mismo problema se le presentó a Hegel con respecto a las ciencias, en el que sin duda influyó, el hecho de que todavía no estuvieran perfectamente desarrolladas y delimitadas.

La idea como naturaleza está:
I. en la determinación del uno-fuera-de-otro, del infinito aislamiento [o fragmentación] fuera del cual está la unidad de la forma; está por ende ideal, solo está-siendo en sí y, por consiguiente, sólo está buscada: la materia y su sistema ideal; mecánica.
II. en la determinación de la particularidad, de tal manera que la realidad está puesta con inmanente determinidad de forma y en su diferencia QUÉ-ESTÁ-EXISTIENDO (una relación de la reflexión cuyo ser dentro-de-sí es la individualidad natural); física.
III. en la determinación de la subjetividad en la cual las distinciones reales de la forma están también devueltas a la ideal que se ha encontrado a sí misma y es para sí: organología.
Nota: la tercera sección en vez de organología [Organik] se titula Organische Physik [Física orgánica].^{5}

Para poder desarrollar las filosofías centradas de las ciencias, y de las tecnologías se hace conveniente desarrollar primero una gnoseología y una epistemología suficientes. Aquí es dónde reside la grandeza de la Teoría del Cierre Categorial con respecto a las ciencias.

La “Historia de la Teoría de la Ciencia” no está institucionalizado, a la manera como pueda estarlo la “Historia de la Ciencia”, lo cual no significa que no esté ejercitada ampliamente, aunque inserta, y a veces diluida, en los contextos de otras “disciplinas” ya institucionalizadas, tales como la “Teoría de la Ciencia” o la misma “Historia de la Ciencia”. La institucionalización de una disciplina –que suele comportar un nombre nuevo, profesionales, revistas, cátedras, congresos– no significa la creación ex nihilo de la misma, pero sí una reorganización más o menos profunda que incluye no sólo nuevos problemas sino también la reivindicación de competencias previamente atribuidas a otras disciplinas. (…) En nuestro caso, y de hecho este regressus (histórico sin duda) suele detenerse, a lo más, en la primera mitad del siglo XIX, justificándose la aparición de la atención por las ciencias a partir de la misma explosión de la “revolución científica e industrial”: el Cours de Philosophie positive (1830 y ss.) de Augusto Comte, el Essai sur la philosophie des sciences (1834) de A. M. Ampére, la Philosophy of the Inductive Sciences (1837) de W. Whewell, la Wissenschaftslehre (1837) de Bolzano o el A System of Logic (1834) de J Stuart Mill. A esta primera ola de precursores (un esquema también histórico), sucederían la segunda y tercera ola (Windelband y Rickert, Du Bois-Reymond y Ostwald, S. Jevons y K. Pearson, Duhem y Poincaré, E. Mach y Avenarius…). Pero habría sido propiamente con M. Schlick, con Carnap, Neurath o Reichenbach con quienes la teoría de la ciencia se habría instaurado “institucionalmente”. Después, aunque con influencias más próximas, el popperismo por un lado y G. Bachelard por otro. Los que vienen después serían ya depositarios de esa “posición heredada”: Toulmin habría sido quien dio la alerta, en los años cincuenta, de una “nueva ola”, de una reorganización de perspectivas, de las perspectivas en las que se moverán Kuhn, Sneed, Radnitzky, Lakatos, Stegmüller, &c.^{6}

Esto es otro modo de ver el carácter de la filosofía como saber de segundo grado, y el carácter más predominantemente filosófico de las filosofías centradas. Esto es apreciado, por ejemplo, por Ferrater Mora.

El estudio filosófico de la técnica se halla aún en sus comienzos. Aunque los filósofos actuales, especialmente en los países altamente industrializados, viven en un “mundo técnico”, la naturaleza de su trabajo los lleva a menudo a ignorar (intelectualmente) dicho mundo. No hay razón, sin embargo, para que no pueda analizarse filosóficamente la técnica (o las técnicas) con el rigor conceptual con que se ha analizado a menudo las ciencias. Lo que necesita, ante todo, la filosofía de la técnica es un sistema de conceptos dentro de los cuales puedan plantearse los problemas básicos de toda tecnología. Entre estos conceptos pueden incluirse los de trabajo, aplicación, transformación y eficacia o rendimiento.
Por el momento, la mayor parte de “filosofías de la técnica” han sido especulaciones sobre ésta última. Así ocurre con Spengler al definir la técnica como “táctica de la vida”. Spengler propone esta definición a base de la idea del hombre como “animal de presa”.^{7}

Aquí nos parece que la caracterización de los saberes tecnológicos, junto con los artísticos como saberes contradictorios, es decir, de artilugios o inventos que se estropean puede resultar útil. Decimos artilugios, sin necesidad de que sean complejos, y decimos inventos, negando su carácter de creación de la nada. De este modo los artilugios se dividen en artefactos correspondientes a los saberes artísticos y los ingenios para los tecnológicos. Los saberes tecnológicos los dividiríamos en industriales y informáticos, estos últimos quizás más orientados, en líneas generales, al control de los primeros. Aunque quizás tuvieran también gran relevancia para las ciencias humanas. Por otro lado, también podía ensayarse la clasificación de las tecnologías en físicas y biológicas. Dentro de las segundas se situarían los ingenieros agrónomos, veterinarios, médicos, farmacéuticos, las tecnologías de adiestramiento de animales, bordeando, tal vez la psiquiatría o psicología. Dentro de los ingenios físicos podríamos establecer la distinción entre ingenios constructivos o estáticos: ingenieros de caminos, canales y puertos, arquitectos; maquínicos: ingenieros industriales, navales, aeronáuticos… Los ingenieros de telecomunicaciones empiezan a enlazar con los saberes informáticos. Desde la telecomunicación nos aproximamos al periodismo. Los ingenieros de materiales estarían entre los constructivos y los mecánicos. La tecnología alimentaria estaría próxima a los saberes farmacéuticos, &c. La complejidad es enorme. Por otro lado, queda planteada la cuestión de que ocurre con las Ciencias Humanas, a simple vista no aparecen saberes tecnológicos muy definidos, ¿quizás sea porque tienen un estatuto gnoseológico diferente al de las Ciencias Naturales: Física y Biología? ¿O simplemente no son ciencias? Tal vez.

Ideas y doctrinas de la filosofía de la técnica

Por último, el estrato de las ideas y el de las doctrinas de la técnica constituyen el cuarto y quinto estrato gnoseológico que cabe considerar en esta primera parte. A este efecto ofreceremos una clasificación, si no de todas, sí de las principales ideas que los filósofos han elaborado sobre la técnica. Entre el sistema de alternativas de esta tabla clasificatoria tendrá que encontrarse nuestra propia posición. [págs. 28-29.]

Luis Carlos propone la siguiente clasificación [pág. 64]:

La clasificación se basa en tres criterios dicotómicos que generan las ocho alternativas posibles. Criterio de sentido gnoseológico: según si la técnica se considera ajena a las ciencias (fáctica), o se considera preparatoria de las ciencias (preambular). Criterio de sentido antropológico: según si la técnica se considera generadora o degenerativa del espacio antropológico. Tercer criterio: según que la idea de técnica sea genérica, de corte abstracto (lisológica), o de corte particular, específico, concreto (morfológica).

No me voy a detener demasiado en la descripción que se hace de estos modelos. Es importante señalar que, en líneas generales, los modelos I, II, IV y III, en este orden tienen un carácter secuencial, de modo que el primero se correspondería fundamentalmente con la Grecia clásica, el segundo con el cristianismo, el cuarto arranca con el imperio español y el tercero a las concepciones del siglo XIX.

Por lo tanto, lo esencial en este modelo [modelo II] no lo encontramos en la filosofía griega, pues la materia griega en las corrientes principales va a quedar reducida a una nada (la res natae), sino en la idea de “creatio ex nihilo” de una filosofía medieval. [pág. 74.]

El modelo III es expuesto en el libro como tercer epígrafe, aunque en el orden cronológico sería el cuarto.

Rompemos brevemente el orden temporal en la exposición de las ideas de técnica, que históricamente continuaría en el siglo XVI del modelo IV (cuyo carácter morfológico nos obliga a exponerlo a continuación de éste), pasando al que supone el nacimiento, avanzado ya el siglo XIX, de la moderna filosofía de la técnica.
Con este modelo prácticamente comienza la “filosofía de la técnica” en sentido estricto, aunque esté desarrollada en torno a lo que Mitcham denomina “filosofía de ingenieros”. Una expresión que se acuña desde la sistemática neohegeliana (filosofía del derecho, filosofía de la religión, filosofía de la historia, &c.). [pág. 78.]

En el modelo IV se levanta de ciertas morfologías técnicas que suponen una diferenciación con los animales, pero que ni siquiera alcanzan a todos los hombres.

Modelo tres siglos anterior al proyectivo, se nutre de los grandes cambios del mundo moderno que arranca a finales del siglo XV con el descubrimiento de América, con el cambio de la dialéctica política mediterránea hacia los imperios atlánticos (español, portugués, inglés y francés). [pág. 84.]

Estos modelos no caducan, sino que también se implantan en la actualidad.

Este modelo técnico [modelo I] encontraría como solución una “vuelta a la naturaleza” como vuelta a estadios primitivos; lo auténtico como vuelta a fases anteriores a la historia y al Estado. La idea de técnica ecologista, naturalista… [pág. 72.]

Es importante señalar que los cuatro modelos preambulares se sitúan en contextos temporales donde la ciencia moderna está en marcha.

Los dos modelos anteriores [modelos V y VI] son pre-ambulares, en la medida en que perciben la ciencia moderna en conexión con la técnica. (…) Se trata de modelos que verán en los procesos históricos modos de desarrollo de lo genuinamente humano, que de algún modo tiene que contar con lo que se produce (a nivel científico por ejemplo), pero que desborda lo biológico. La historia indicará unos contenidos que el hombre necesita y a través de los cuales aparece como “género” humano. [pág. 104.]

Los análisis de este capítulo son muy ricos, se utilizan desarrollos tecnológicos, su conformación e influencia social y política, y análisis filosóficos que se proyectan hacia el futuro o hacia el pasado. De modo que los diferentes modelos se imbrican unos con otros según los autores y las épocas. Me gustaría citar a Ortega –Meditación de la técnica (1939) y “El mito del hombre más allá de la técnica” conferencia de 1951–, un autor situado dentro del epígrafe del modelo VII –ortopédica– y que Luis Carlos califica su idea de técnica de lisológica y mentalista.

El origen de la técnica está en el azar en la medida en que “el hombre primitivo ignora su propia técnica como tal técnica”, inventa por puro azar. (…) Nos parece ésta una “ocurrencia” (ella misma) de Ortega cuanto menos desafortunada, pero coherente con su idea de técnica, no sólo porque no recuerda que ya Aristóteles opuso técnica y suerte (azar), pues la tychen es una privación de la téchne (Metafísica, 1070a8-10), o Demócrito cuando dice lo que aquí se podría aplicar a Ortega: “Los hombres han inventado la imagen de la tyche como excusa para su propia irreflexión” (DK 68 A1 19), sino por el carácter necesariamente “normado” de la técnica (ya desde la misma estructura orgánica del animal). [pág. 112.]

Por contraposición de Francis Bacon encuadrado dentro del modelo IV con una idea de prometeica de técnica, Luis Carlos afirma:

El gran acierto de Bacon está en señalar como responsables de los descubrimientos que cambia la faz del mundo a tres inventos: la imprenta, la pólvora y el imán (la brújula): “ningún imperio (…) parece que haya ejercido un poder o influencia sobre las cosas humanas mayor que el de estos inventos mecánicos” (F. Bacon, Novum Organum, I, 29). Por qué esto es así lo explicaremos en la segunda parte de este estudio, pues refieren directamente a tres técnicas: la escritura, la metalurgia y los campos electro-magnéticos. [pág. 88.]

La idea de técnica dialéctica, modelo VIII, que es la que defiende Luis Carlos, nos remite sorprendentemente a Platón.

El planteamiento de un modelo que siendo específico se acerque más a las morfologías técnicas, y que siendo generativo del campo antropológico sin embargo tenga capacidad para dar paso a un ámbito ontológico que desborda el campo antropológico, con el desarrollo de los sectores propiamente científicos del campo gnseológico (las esencias terciogenéricas indispensables para el dibujo de ontológicos especiales que nos ponen en presencia del sujeto trascendental), es un modelo del que tenemos pocos ejemplos, pero del que sin embargo cabrá encontrar algún precedente releído de este modo: nos referimos a la idea de téchne platónica. [pág. 117.]

“Veamos cómo en el Sofista la técnica alcanza todo género de producción:”

“—En primer lugar, hay dos partes de la producción.
—¿Cuáles?
—La divina y la humana.
—No llego a comprender.
—Llamábamos productiva –si recordamos lo que dijimos al comienzo– a toda potencia que llegaba a ser causa de que fuese ulteriormente lo que antes no existía.
—Recuerdo.
—¿No diremos acaso que no es sino por obra de un dios artesano y no de otro modo, como llega a ser todo cuanto antes no existía? […]
—Sostendré, de todos modos, que lo que se llama “por naturaleza” está producido por una técnica divina” (Platón, Sofista, 265b, Gredos, Madrid 1992).

Principios de una doctrina gnoseológica materialista de la técnica

La gnoseología del Cierre Categorial nos permitirá exponer la idea de técnica que identifique el “dator formarum” de las ciencias, y a su través, entender la aparición de la tecnología. [pág. 29.]

Este penúltimo capítulo de la primera parte gnoseológica se divide en tres partes: una pequeña introducción, una reexposición de la clasificación de familias gnoseológicas que ofrece la Teoría del Cierre Categorial, y una presentación de la clasificación de las ciencias que ofrece esta teoría desde la perspectiva tecnológica como temática propia del libro.

Nos detendremos un poco en la introducción porque en ella se recapitula la idea de tecnología que defiende el autor, motivando el interés del enfoque ontológico que desarrollará en la segunda parte del libro.

Nuestra concepción de la idea de técnica es dialéctica, es decir, morfológica, generadora y pre-ambular ¿por qué?
Primero, porque no hay una técnica, sino muchas. Las institucionalización de los procesos productivos técnicos muestra que son muchos e inderivables unos de otros, irreductibles entre sí y de muy distinto alcance. Las consecuencias tienen distintos sentidos y ritmos de desarrollo muy alejados unos de otros.
Segundo, porque la idea de Hombre no es anterior a su desarrollo sino consecuencia de él. (…) La idea de hombre es fruto de los conflictos civilizatorios que posibilitan técnicas y tecnologías, lo que la hacen plural e infecta, problemática en sí misma. (…) en su inicio se diferencia de los hombres naturales, bárbaros, y su diferenciación en modelos imperiales continúa según se multiplican éstos.
Tercero, porque morfologías técnicas concretísimas y figuras histórico-políticas muy precisas coordinadas con ellas generan dialécticamente las ciencias, que a su vez las reabsorben, lo que hace indispensable tratarlos desde el campo gnoseológico a que dan lugar. Sin seguir estos cursos histórico-técnicos es imposible entender las ciencias y menos las configuraciones tecnológicas. [págs. 126-127.]

Frente a las concepciones que “se mueven respecto del sintagma sustantivo o mitológico ‘El hombre y la técnica’” [pág. 129.]

El mito de la técnica actual se alimenta principalmente de las ideas de técnica autónoma, ecléctica y escatológica. En ellas el hombre queda determinado por entero. [pág. 128.]

Como respuesta a esta depuración surge la concepción ontológica de la técnica.

La estructura generativa dialéctica, esencial a la actividad de algunos grupos humanos, adquirirá el modo de sistemas técnicos análogos cuya morfología será también propia y no cabrá confundir con otras. Es decir, requerirá mostrar que, frente a las técnicas etológicas (comunes a los animales) y las técnicas etnológicas (comunes a los hombres), aparecen un tipo de técnicas que disparan la dialéctica histórica: unas técnicas civilizatorias concretas. Desde aquí, mostraremos un tipo de institución humana que hace posible la dialéctica productiva incorporando la idea de tecnología. Es decir, el regressus a las categorías científicas que en su progressus al mundo de los fenómenos los transforma radicalmente, y con él a los propios hombres que se generan en esos nuevos estadios normativos. La dialéctica habrá que entenderla en función de las técnicas, no para agotarse en ellas, sino para des-bordarlas en la figura tecnológica que obligó a la filosofía a bajar del cielo y volver la vista a la tierra. (…)
No es la técnica “la movilización del mundo por la figura del trabajador”, como decía Ernst Jünger, pues este trabajador no llega a entender el conjunto de procesos en que está inserto; siquiera el ingeniero, que debe dominar varias ciencias por cuya aleación actúa, puede rebasar el complejo de instituciones científicas integradas en el Estado, aquellas cuya dialéctica, y sólo en ella, ha permitido el desarrollo “transustanciativo” que llamamos Historia Universal.
¿Será entonces la técnica tal y como nos han dicho los filósofos? Desde luego, las ideas filosóficas se generan en torno a los procesos conflictivos de transformación del mundo, se enfrentan a las grandes nematologías, a los planes monstruosos y a las cosmovisiones de la realidad más confusas y oscuras, a las religiones o a los mitos de la Naturaleza, Dios y el Hombre. (…)
Insertas en ellas encontramos buena parte de las tesis de Heidegger y Ortega, los actuales filósofos de referencia de estas cuestiones. (…) Ambos ven su importancia, pero ambos se mueven a una escala que les impide entrar en sus morfologías, en sus mismas esencias técnicas; por ello, son incapaces de ver sus conexiones con las técnicas medievales y antiguas. De ahí también la importancia de establecer estos vínculos (como haremos en la segunda parte de este estudio), pues con ello no sólo se rompe la clasificación dicotómica de las técnicas, sino otras muchas, como las ancladas en la idea de cultura que usa Spengler o en cortes radicales entre el logos racional y los mitos “pre-lógicos” tipo Nestlé (Del mito al logos). Tal potencia tienen las técnicas. [págs. 129-131.]

La segunda parte de este capítulo se refiere a la elección de Luis Carlos por una familia gnoseológica, ya que su concepción de la tecnología es precisamente preambular. La exposición de las familias gnoseológicas aparece en los cinco volúmenes de la Teoría del Cierre Categorial. Una exposición breve en el capítulo segundo de la introducción –págs. 57-96 del volumen primero–, y una exposición desarrollada en los volúmenes 3, 4 y 5.

Si en el orden del ser la técnica es anterior a la ciencia, en el orden del conocer la potencia de una técnica sólo se podrá determinar según los desarrollos científicos a los que haya dado lugar, y no antes. [pág. 131.]

Para las teorías de la verdad descripcionistas.

Descripcionistas son aquel grupo de doctrinas que suponen la verdad dad en alguna materia sustantiva. (…) Las técnicas, desde el punto de vista descripcionista, serían las encargadas de limpiar o preparar el terreno de lo que será fielmente “representado”. [pág. 132.]

Para las teorías de la verdad teoreticistas.

Teoreticistas son aquellas concepciones que entienden la verdad a partir de ciertas formas sustantivas. (…) El teoreticismo estaría cerca de una concepción de la técnica sociologista, historicista, subjetivista, kuhniana, feyerabendiana, o culturalista tipo Spengler, cercana al idealismo. [pág. 134.]

Para las teorías de la verdad adecuacionistas.

Adecuacionistas serían aquellas doctrinas que ponen la verdad en la correspondencia entre la materia y la forma de las ciencias. (…) Aquí la técnica nos remitiría a un tipo de operaciones que sólo metafóricamente cabe remitir a un operador que ya saca la materia formalizada, pues en tanto la causa es creadora, las operaciones humanas creadoras, poéticas, no serán corpóreas, sino espirituales, o en todo caso intelectuales. Por este motivo, el eclipse de la técnica de corte neoplatónico conecta con el creacionismo en la idea servil de técnica. [págs. 134-135.]

Para las teorías circularistas de la verdad, que es la opción de la Teoría del Cierre Categorial y que sigue Luis Carlos.

Circularistas son aquellas doctrinas que ponen la verdad en la conjugación entre la materia y la forma de las ciencias. (…) Las operaciones técnicas serán entonces indispensables, pues sólo desde un sistema material de identidad concreto que involucra materia y forma (un contexto determinante) los diversos cursos de operaciones se neutralizan entre sí; cuando rebasemos el plano técnico que, sin embargo, ha sido imprescindible para llegar a ese sistema de transformaciones materiales. Se trata de un curso que conduce a cierres categoriales, pero siempre materias concretas, físicas, químicas, atómicas. [págs. 136-137.]

Llegamos así a la tercera parte de este capítulo, que es el que realmente da cobertura al marco ontológico. Parte muy importante. Trataré de ser breve, en la medida de mis posibilidades para que la argumentación siga siendo inteligible. Está basado en la correlación con la Clasificación de las ciencias –Capítulo 4 del volumen primero de la Teoría del Cierre Categorial, págs. 185-214–, aspecto importantísimo de dicha teoría, porque podría decirse que ésta surgió del análisis de las ciencias humanas, generalizándose luego a una teoría general de la ciencia. Este tema, por tanto, ha sido muy discutido y repetidamente expuesto por los seguidores del materialismo filosófico fundado por Gustavo Bueno. Quizás merecería destacar la polémica con David Alvargonzález. Aquí me limitaré a dar una tabla que resume tal concepción y que aparece con alguna ligera modificación en la página 211 de dicho capítulo.

Esta concepción consiste en resumen en (Ibídem, págs. 212-213)

Concluimos: los desarrollos de la metodologías y operatorias, en tanto se entrecruzan constantemente entre sí, y se desbordan mutuamente, permiten definir a las ciencias humanas globalmente, como ciencias que constan de un doble plano operatorio – , – a diferencia de las ciencias naturales y formales, que se moverían sólo en un plano asimilable al plano . Los procesos que tienen lugar en este doble plano operatorio culminan, en sus límites, en estados tales en los que las ciencias humanas o dejan de ser humanas, resolviéndose como ciencias naturales o formales ( ) o dejan de ser ciencias resolviéndose en praxis o tecnologías ( ). Pero a estas situaciones límites no se llega siempre en todo momento. En todo caso, estas situaciones tampoco son estables. Más bien diríamos que las ciencias humanas se mantienen en una oscilación constante, y no casual, en ciertos estados de equilibrio inestable, en los cuales, como les ocurría a los Dióscuros, alguno tiene que apagarse para que la luz de otro se encienda. En el cuadro adjunto tratamos de representar sinópticamente el conjunto de estas situaciones y de sus principales relaciones.

Esta tabla, por tanto, enmascara un poco el hecho de la estratificación de los estados de las ciencias, aspecto esencial para la concepción de los estratos que propone Luis Carlos para entender la tecnología.

Todavía no podemos referirnos al plano técnico como tal, el estrato de los fenómenos y referentes de alguna técnica concreta, pero ya hemos progresado al estrato de los conceptos, que tratan las operaciones técnicas.
La dificultad está en mantenerse en el plano gnoseológico, pues todo campo gnoseológico está envuelto por un campo ontológico que su vez remite a principios antrópicos. [pág. 141.]

Se comienza con la identificación de los contextos determinados con el preámbulo de las técnicas.

Hemos llegado a la llave gnoseológica que pone en marcha la doctrina de la ciencia: los contextos determinantes o Armaduras. Éste era el objetivo que anunciamos en nuestra introducción. Allí simplemente habíamos mostrado el contexto tecnológico como parámetro de la idea de Materia.
Ahora se trata de ver cómo se llega a ellos y cómo son rebasados. Tenemos que mostrar cómo se pueden dar estos contextos, cuándo aparecen por primera vez, de dónde surgen y quién los construye. Pero también qué generan, cómo se rebasan, que consecuencias tienen y por qué han permanecido eclipsados, ocultos tanto tiempo. [págs. 130-140.]

Esta correlación supone, dada la naturaleza de la verdad como identidad sintética que sostiene, la vinculación interna entre las técnicas y las ciencias.

Repetimos, la posición del Materialismo Filosófico supone la vinculación interna entre ciertas técnicas o ciertos artefactos y la verdad en un sentido fuerte, lógico-material. [pág. 140.]

Lo que supone una valoración muy fuerte de las técnicas.

Las técnicas propiamente humanas se identifican con la institucionalización de estos procesos. O recíprocamente, la racionalidad institucional comienza con la realización técnica. Toda institución reproduce como en un microcosmos el proceso al que nos referimos según un “arco de racionalidad”: posición, contraposición y recomposición. [pág. 142.]

Que conlleva una idea de historia ligada a la escritura.

La historia aparece con los procesos institucionales de desconexión contextual y recomposición técnica que alcanzan trans-causalmente a múltiples contextos determinados, colimadores y por fin a los contextos determinantes. La escritura sería un caso paradigmático donde se produce tal desconexión contextual según grados. Nos referimos, por ejemplo, a la desconexión del contexto temporal al que el habla se circunscribe y que hace posible la formación de las ciencias históricas. [págs. 142-143.]

Lo que supone una idea de hombre.

La “reflexividad” definiría al Ser humano como Sujeto Gnoseológico en tanto da con las relaciones científicas (M₃) al estudiar sus propias operaciones técnicas (M₂) en materias determinadas (M₁). Y sólo en este proceso. [pág. 144.]

De modo que: “En este apartado se trata de indicar las ideas presentes en estos procesos de modo general, dejando para la segunda parte su concepción en las morfologías técnicas”. [pág. 144.] Antes de seguir los diferentes niveles gnoseológicos o grados de cientificidad es preciso destacar tres órdenes de desconexión.

La base de las técnicas requiere necesariamente operaciones de destrucción o desconexión de alguna morfología dada (estromas, los ha llamado Gustavo Bueno). La destrucción de la misma puede tener lugar según tres órdenes de desconexión. Un primer orden técnico tritura las naturalezas en sus partes materiales, un segundo orden las descompondría en sus partes formales, y un tercero las desconectaría de aquellos contextos en donde aparecen. [pág. 142.]

Cada nivel gnoseológico tiene un carácter dialéctico, así como el proceso global. Desde el nivel β₂ progresamos a contextos causales.

…si el campo antropológico se constituye a partir de operaciones técnicas que estudian las ciencias humanas y etológicas, sólo se dará una institución nematológica como la idea de ser humano –atención– cuando unos seres humanos controlen a otros seres humanos, como se hace con los propios animales (al modo como los antropólogos fundan su ciencia al ver los “hombres como hormigas”.). (…) Es aquí donde hay que situar la desconexión causal de esquemas de identidad naturales. [págs. 146-147.]

Con dialéctica β₂-β₁ regresamos a contextos esenciales lo que nos lleva de las esencias técnicas mecánicas a las térmicas de la segunda parte.

La dialéctica enlace-eje, forma la idea de vector; en el caso de la operatividad manual, a través del eje corpóreo que el sistema óseo y nervioso central permite. De modo que la acción no cabe sin enlace (contra la idea de auto-moción, o independencia, auto-determinación); por ello, la causalidad no es una relación, es una conexión. Esta idea de la conexión, la contigüidad, significa o tiene repercusión operatoria al ejercer presión o acción a partir del enlace entre cuerpos o “partes extra partes”, y será la permanencia de estos enlaces (los esquemas materiales de identidad) lo que permite ver pautas, patrones que, dados a la escala humana (según operaciones en principio convencionales), conducirán en su caso a relaciones ya necesarias. [pág. 152.]

La dialéctica interna β₁, entre II- β₁ y I- β₁ nos remite a las esencias técnicas térmicas.

Aquí no hacen más que empezar y proliferar los circuitos de regressus a contextos esenciales a partir de contextos causales y sus progressus. En los estados II- β₁: “la energía operatoria es determinada por otra energía, y no por el ergón” (…) Es decir, “el contexto remite a los sujetos (ej. Teoría de juegos)” (…) En los estados I- β₁ aparecen “los contextos objetivos (objetuales)” (…) cuyo criterio es el “verum est factum”, al “regresar a los planos operatorios de su construcción”. [pág. 150.]

En la dialéctica entre los procesos β-α se sitúa el progressus a contextos envolventes.

Pasar al plano α supone ya dado el plano β, al contar con las operaciones y su progressus a contextos envolventes. Pero este paso no lo podemos dar si no suponemos dos planos en las ciencias bien diferenciados: el plano objetual y el plano proposicional. Se trata de la ampliación y profundización de los procesos de conexión, que en los contextos determinantes alcanza los géneros de materialidad. (…) La perspectiva apistemológica (sujeto/objeto, espíritu/cuerpo, mente/real) confunde la “evacuación de las conexiones” en la percepción antrópica con la objetividad, y la independencia de las relaciones con la subjetividad. [págs. 152-154.]

Esto tiene importantes consecuencias para el establecimiento del espacio antropológico.

A estos dos planos de las identidades sintéticas, o simplemente constructivas, los entendemos en cursos paralelos a los momentos técnico y nematológico. Pero cuidado, porque aunque son “el núcleo activo de la ciencia (…) es necesario atribuirles ritmos diferentes y una considerable independencia en sus cursos respectivos”. No cabe identificarlos. [pág. 153.]

Lo que nos conduce a las esencias técnicas gráficas.

Precisamente el caso de las técnicas gráficas que buscamos determinar esencialmente comenzaría a establecer la diferencia entre significante y significado, y llegaría a sus límites en los signos autogóricos –un ejemplo típico de estados α operatorios (…). Respecto de este ejemplo sería conveniente declarar cómo, propiamente, en lo que llamaremos esencia de las técnicas del grafo, no estamos en ninguna ciencia, ni lingüística, ni literaria, ni lógica, sino que atendemos a transformaciones de las técnicas con dibujos o signos-gráficos, si la escritura es una técnica, sin pretender en ningún caso hacer una esencia de la verdad que fuese dejando estadios o figuras a su paso, pues las verdades sintéticas siempre son concretas y sólo al cerrarse determinan sus principios operativos, o los principios de las operaciones y relaciones (a este efecto habrá que distinguir las identidades esenciales referidas a los signos patrón (la igualdad), de la identidad causal de las identidades esquemáticas). [pág.156.]

Los procesos dialécticos α₂-α₁ suponen el regreso a los contextos determinantes de las ciencias, en el que las operaciones de los sujetos quedan completamente desconectadas, por la verdad de las relaciones necesarias que establecen las identidades sintéticas.

Las relaciones científicas necesarias entre cuyos términos ya no figuran las operaciones de los sujetos que llamamos “identidades sintéticas”, se fundamentan en el estudio de aquellas operaciones técnicas que han conectado unas series de elementos con otros. [pág. 162.]

La técnica queda reabsorbida por la tecnología, y el eclipse de las técnicas desaparece, pero no así los mitos oscurantistas, las ideologías y el mito del hombre que hay que triturar, para lo cual es imprescindible una comprensión filosófica adecuada de las técnicas.

Será cuando el radio de acción de esta dialéctica se coordine con otras técnicas, como las siderúrgicas, mecánicas, lingüísticas, geológicas o geo-estratégicas, cuando se tome en serio esta completa dialéctica interna a las ciencias, de las ciencias con las técnicas de partida –la tecnología –, de las ciencias con otros campos de la realidad y de las ciencias con otros campos de la realidad y de las ciencias entre sí; como se ve, las cuestiones fundamentales de la gnoseología.
Cabría decir que con el eclipse del momento técnico en las ciencias geométricas, en la medida en que se desconecta de las técnicas en la idea de ciencia proposicional (según unos principios formales dados por intuición en Aristóteles), se desdibujan completamente las figuras gnoseológicas, reducidas a la dualidad sujeto/objeto de la epistemología, de teorías del conocimiento como interno al sujeto y sus reducciones psicológicas o sociológicas; unos relativismos que se van reformulando entre lo que llamamos tercera idea de ciencia, las ciencias naturales, y la cuarta y última idea de ciencia, las ciencias humanas.
La incapacidad de las principales corrientes y escuelas filosóficas para comprender el lugar de las técnicas (en concreto lo que llamaremos esencias técnicas procesuales y su conexión con las ciencias) es lo que impidió un mayor desarrollo de la filosofía de la técnica, y lo que ha conducido a la desviación de los análisis sobre la tecnología actual, vista como algo nuevo, raro y amenazante, opuesto a una humanidad que ha tenido que sufrir la guerra.
Sin embargo, creemos que estas nematologías de la técnica y de la ciencia se basan en otras técnicas y ciencias, tales como las literarias (los que trabajan con grafos glóticos) o las “artísticas” (ya trabajen con grafos “coloreados” como la pintura, o lumínicos como la fotografía, el cine o la televisión). Contra estas técnicas o artes, creemos que cabrá ver las líneas de fuerza de las técnicas que hemos llamado preambulares, actuando desde un principio. ¿Cuál? Aquel principio de la civilización que tenga capacidad para desmontar el mito del hombre sobre el que se monta el mito de la técnica. [pág. 166.]

Irónicamente, retóricamente, esto nos lleva a que son las propias tecnologías las que nos suministran las apariencias falaces, lo que nos lleva a las esencias técnicas electromagnéticas.

Permitidme recordar que a este nivel refiere Gustavo Bueno la clarividencia de la televisión: “la ironía de la televisión, en cuanto tecnología, estribaría precisamente, en haber logrado neutralizar, eliminar o destruir, la opacidad de los cuerpos (…) que se interponen entre el ojo humano y el objeto situado en sus antípodas” (Gustavo Bueno, Televisión: apariencia y verdad, Ed. Gedisa, Barcelona 2000, pág. 200). Pues “en general, mediante las tecnologías de tercer orden, asistimos a un proceso susceptible de ser descrito como el “triunfo del hombre sobre la Naturaleza”. [pág. 143.]

Excurso 4: Sobre las ideas de producción y de holización

Según nuestro criterio la idea de producción es una idea filosófica que engloba todos los saberes. Pero habría que distinguir entre relaciones de producción, modos de producción y fuerzas de producción.

Marx colocó la noción de producción en el centro de su pensamiento filosófico, económico y político-social. Simplificando al máximo, las ideas de Marx al respecto son éstas. Mientras los animales no producen sus medios de subsistencia, el hombre los produce. De este modo produce su vida material. El desarrollo de la especie humana puede ser entendido en términos de esta producción de los medios de subsistencia. Hay que distinguir entre los medios de producción (los recursos de que se dispone para producir), las fuerzas de producción (el trabajo que realizan los individuos, los conocimientos técnicos aplicables, o aplicados, a producir; los sistemas de organización encaminados a la producción) y las relaciones de producción (los mecanismos institucionales dentro de los cuales operan las fuerzas de producción). El estudio de las estructuras en las cuales intervienen en distintas formas medios, las fuerzas y las relaciones de producción es el estudio de los aspectos básicos de la especie humana. Las citadas estructuras se concretan en distintos modos de producción. Se citan comúnmente los modos de producción feudal, capitalista y socialista en sucesión histórica, puesto que Marx se ocupó atentamente de las diferencias entre el modo de producción feudal y el capitalista, y prestó especial atención a este último como etapa histórica que precede al modo de producción socialista (o, mejor, comunista), pero hay que tener asimismo en cuenta otros modos de producción de que Marx habló, tales como el modo de producción primitivo tribal, el modo de producción “antiguo” fundado en la esclavitud y el modo de producción “asiático”. En todo caso, es característico de Marx y de buena parte de los marxistas el considerar atentamente las relaciones estrechas entre las fuerzas de producción y las relaciones de producción.
La noción marxista de producción es una noción social-económica, pero también, por así decirlo, antropológico-filosófica en tanto que sirve para explicar tanto las estructuras de las sociedades humanas como la naturaleza de los cambios históricos. (…) En los Grundrisse (…) Marx considera lo que llama “producción material” (la cual no es simplemente “económica” en el sentido estricto dado a este término por los economistas clásicos del siglo XVIII). Marx subraya fuertemente el carácter no individual, sino social, de la producción contra el individualismo de Adam Smith y Ricardo y el naturalismo de Rousseau.^{8}

Estableceríamos la correspondencia entre la relaciones de producción con las relaciones del espacio antropológico, los modos de producción, en tanto que Filosofía de la Historia, con las disciplinas semióticas del plano especulativo, y las fuerzas de producción con los hombres, en tanto que sujetos sometidos al plano de la Filosofía práctica. La producción nos es más que el desarrollo del carácter ecléctico de la filosofía.

Por nuestra parte propondríamos que la clasificación de las doctrinas sobre la tecnología se adecuase a nuestra filosofía de la historia, que es una reinterpretación de la del materialismo histórico. Sin embargo, las doctrinas modernas las consideraríamos fácticas en vez de preambulares, ya que los marcos ontoteológicos unitaristas, negarían las tecnologías por un progreso científico desmesurado. Las doctrinas lisológicas son siempre degenerativas, y las morfológicas so siempre generativas, excepto las del modo de producción tecnológico, que debido a su contexto retórico son siempre generativas, aunque sólo sea de los marcos ontoteológicos, por donde llegaríamos a las concepciones degenerativas. Esto exigiría un minucioso análisis como el que realiza Luis Carlos y supondría una reconceptualización al menos parcial de los términos. En cierto modo, todas las doctrinas tienen un carácter distributivo, combinatorio y actual, ya que en cierto modo estamos negando la posibilidad de una filosofía centrada de la tecnología. Diremos algo más después.

Con respecto a las familias gnoseológicas, si se nos permite dejarnos llevar por la imaginación, diríamos que los adecuacionistas, interpretan las ciencias desde los saberes tecnológicos, los descripcionistas desde los saberes rituales (artísticos y religiosos), y los teoreticistas, desde la filosofía o desde la lógica. Sólo los circularistas habrían conseguido descubrir la verdadera naturaleza constructiva de las ciencias a través de las identidades sintéticas anamórficas.

La discusión sobre la clasificación de las ciencias de la Teoría del Cierre Categorial es muy compleja y no la vamos abordar aquí. Solo diré que el hecho de que sea utilizada como herramienta de profundización, desarrollo o intensificación tecnológica, nos da pie para afirmar que no sería muy descabellado interpretarla como modos de la conciencia especulativa o simplemente de la conciencia, en tanto que nos muestran el verdadero alcance de todos los saberes, incluidas por supuesto las ciencias y los saberes tecnológicos.

Aquí nos vamos a referirnos, casi telegráficamente, a la coordinación que establece Luis Carlos entre el materialismo filosófico y el sistema de Espinosa porque creo que nos va arrojar luz sobre la concepción general del autor, y la razón por la que vincula tan fuertemente las ciencias y las tecnologías.

Refiriéndose a la asociación que hace Gustavo Bueno en El animal divino, entre los géneros de conocimiento de Espinosa y la analogía de la línea de los diversos tipos de conocimiento que hace Platón dice, citando a Bueno:

(…) Gustavo Bueno, en El animal divino, había hecho la asociación entre los géneros de conocimiento de Espinosa y la analogía de la línea de Platón (…) Una doctrina que tiene el mayor alcance, pues: “debe ser contemplada desde la perspectiva de las relaciones ontológicas del hombre con la realidad”; (si) “los diversos géneros de conocimiento están vinculados con la misma estructura ontológica del alma” ⁽⁴⁹⁾ (…) La operación “geométrica” consistiría en romper la línea [platónica] (…) de modo que las fases gnoseológicas o tipos de conocimiento quedasen insertadas entre dos rectas paralelas. Transformándose (por hipótesis) en los paralelismos, órdenes y conexiones ontológico-gnoseológicos:

M1 (Modos de la extensión del cuerpo)
M2 (Modos del pensamiento en el hombre: alma–idea del cuerpo–)
M3 (Modos del pensamiento en Dios: idea del alma –idea de la idea–)

De manera que aparezcan explícitamente y se vea el papel de la gnoseología dentro (interno) a la división ontológica. (…)

Esto no hay que entenderlo como la inclusión de la gnoseología en la ontología, o el sujeto encapsulado entre M1 y M3, pues el cuerpo del sujeto es M1 y el entendimiento “es parte” de M3, sino que abriría el campo de la subjetividad M2 (histórico-político) en que se mueve la filosofía a partir de Descartes; ya que permitiría mostrar los “órdenes y conexiones” en el sentido horizontal, y los paralelismos entre estos órdenes y conexiones en vertical (…); pues que los órdenes y conexiones supongan el contenido mismo de M3 como un género propio de “ideas”, donde cabe identificar la inteligibilidad de la sustancia, no significa que ese orden y conexión se limite a M3.^{9}

Esto podía quedar representado en el siguiente dibujo:

La lectura, más bien reconstrucción, que hace Luis Carlos, es materialista, a la que trata de dialectizar , que según él es su principal carencia. Así el sistema de Espinosa se refleja en la Ética, en donde el paralelismo entre la gnoseología y la estructura ontológica del alma, estructura de manera general el libro en dos, libros I, II y III, por un lado, y libro IV y V por otro. De tal modo que se ha desterrado todo residuo de teísmo. Así el Tratado teológico político, sería un libro que critica meras supersticiones.

Ahora bien, de lo que se trata es de tener en cuenta que esta doctrina de los tres géneros de conocimiento no es una doctrina meramente psicológica, puesto que tiene que ver con la verdad. (…) Es así como la propia teoría de la religión, a la vez que deriva de tal doctrina, permite advertir el alcance de la distinción de Espinosa: el concepto de conocimiento de tercer género de la parte II de la Ética sólo puede comprenderse, creemos a la luz del uso que de él hace Espinosa hace en la parte V. Esta parte permite contemplar la doctrina de los tres géneros como algo más que una distinción dada en el plano psicológico (acaso “ontogenético”) para percibirla, si no ya como una distinción histórica en el sentido de la Fenomenología del Espíritu (los tres géneros de conocimiento como criterios para establecer las etapas del desenvolvimiento histórico de la Humanidad) –puesto que en Espinosa no hay rastro de concepción que prefigure la de un Herder, un Lessing o u n Hegel, en este punto– sí al menos como una distinción sistemática con connotaciones sociológicas (en el sentido de la doctrina platónica de las tres clases sociales o, acaso, sobre todo, en el sentido de la tradición gnóstica y averroísta). Si, efectivamente, la doctrina de los tres géneros de conocimiento, con sus implicaciones ontológicas y antropológicas, es considerado como los preambula fidei de la filosofía de la religión espinosista, habría que concluir que la religión no es propiamente un concepto que, en el sistema de Espinosa, pueda ser referido al hombre en general, porque solo tiene que ver en principio con el alma.
Lo que equivale a decir que, cuando se intenta reconstruir el concepto de religión verdadera, hay que comenzar precisamente por desvanecer la confusión de la idea global de hombre, para atenernos tan sólo al hombre sabio, único que podrá también ser llamado hombre religioso.^{10}

Nosotros, sin embargo, sugerimos una lectura de Espinosa dentro del marco unitario ocasionalista general de la primera etapa de la modernidad. Pero además, hacemos una lectura completamente judía –Dios como sustancia–, pero herética, porque pretende, una versión racionalista que no revelada de la religión. También hay que añadir que lo excepcional del sistema de Espinosa, es su decantación por la filosofía práctica, cuando lo común con el surgimiento y establecimiento de las ciencias hubiera sido privilegiar la filosofía especulativa. De este modo, el Tratado teológico-político, sería una filosofía temática de las religiones positivas, especialmente de la cristiana. Mientras que la de Hegel sería una filosofía centrada, que es lo que trata de destacar, a mi juicio, Gustavo Bueno, en el capítulo 6 de la primera parte de El animal divino que le dedica.

Así, para abreviar, y refiriéndonos a la cita anterior de ese capítulo, donde Gustavo Bueno dice “implicaciones ontológicas y antropológicas”, Luis Carlos interpreta “antropológicas” como referidas a la filosofía práctica, que mediante su concepción general del paralelismo, traduce por gnoseológicas. En cambio, nosotros donde dice “ontológicas” entendemos fundamento, y por tanto “antropología”, y donde dice “antropológicas” entendemos “filosofía práctica”. Pero ahora el fundamento antropológico, de forma triangular, supone que no hay paralelismo entre la gnoseología (filosofía especulativa) y la filosofía práctica, y además tal fundamento no es de naturaleza especulativa (ontología).

Para bajar un poco a tierra pondremos un ejemplo que trata de mostrar que el fundamento no puede ser especulativo. Supongamos la institución de una refinería petrolífera, siendo la idea de institución, una idea esencialmente antropológica. Pues bien, desde el punto de vista especulativo, es decir, de los saberes tecnológicos necesarios para construir y llevar adelante una refinería, es decir, desde sus aspectos epistemológicos, una refinería de USA, de España, de Japón o de Venezuela, por citar algunos países muy distintos, son prácticamente iguales, pero no así desde su fuerza o intensidad política. Esta característica extensiva de las instituciones es la que a nuestro juicio marca la diferencia entre el fundamento antropológico y el plano especulativo. Y por eso sugerimos que la ontología no puede ser el fundamento desde el que levantar el paralelismo entre la gnoseología y la filosofía práctica.

Una vez que aceptamos el fundamento antropológico, el concepto de holización, como concepto político en el sentido que le da Gustavo Bueno, se matiza de otro modo, porque ahora el hombre no es una parte atómica, materia desde la cual se construye la sociedad política, sino el sujeto desde el que se establecen todas las relaciones institucionales, y su fin último. Relaciones productivas que “segregan” tras la determinación especulativa de los modos de producción, las fuerzas productivas, es decir, los hombres.

Nosotros queremos utilizar el concepto de “organización totalizadora” como una Idea y no como una “categoría”. Esto significa que el tipo de totalización es distinto. El “todo” ya no significa un conjunto de pautas culturales ya dado, un ergon, sino el proceso mismo de su hacerse –enérgeia– y no de cualquier modo (pues también categorialmente pueden estudiarse las culturas en este trance), sino de suerte que este “hacerse” tenga un alcance práctico tal que, en él, quedemos incorporados nosotros mismos.^{11}

A modo de conclusión de la parte gnoseológica

El planteamiento de Luis Carlos es elaborar una Filosofía de la técnica y de la tecnología de corte materialista.

Sin las técnicas no hay “mundo”, no hay “hombre”, no hay historia. Sin las técnicas no hay Ideas. Para muchos, decir esto es extralimitarse. Nosotros no pretendemos hacer la “apoteosis” de la técnica. (…) ¿Podemos concluir algo más en función de lo dicho? Sí, a saber: que sólo a través de la pluralidad de técnicas y de ciencias, “in medias res”, se podrá dar paso a una idea crítico-negativa como límite de todo regressus: la idea de Materia como crítica a todo fundamentalismo, la crítica a todo principio último, a toda unidad del Mundo, a todo orden cósmico y a todo fin último de la realidad. [págs. 167-168.]

Cuestiones ontológicas de la técnica: producción natural y producción artificial

Al margen de la línea interpretativa de Steven Vogel [págs. 127-128.] sobre las diferencias entre la naturaleza biológica –minúscula, húmeda, no metálica, sin ruedas y flexible– y la tecnología humana –grande, seca, metálica con ruedas y rígida–, debemos abordar la idea de producción.

La idea de producción queda desvinculada de la idea de creación onto-teológica al dialectizarse, es decir, al ver en las relaciones productivas incompatibilidades o contradicciones generadas en su desarrollo; por este motivo, el marxismo incorporó el nervio dialéctico hegeliano “objetivo”, cambiando el campo de aplicación. Sin embargo, el contexto ontológico Monista en el que se mueve el marxismo termina disolviendo componentes críticos indispensables, ya sea vinculados a M₃, en ontología especial, o a M, en ontología general. [pág. 172.]

Dentro del espacio antropológico.

La producción (…) cabe verla como el modo de producción de instituciones que al conmensurar “el mundo” dan lugar a incompatibilidades insalvables, pero no por contradictorias en “sí mismas”, lo que es absurdo, sino por la pluralidad irreductible entre los materiales desde los que se levantan. Técnicas que trabajan materiales distintos dan lugar a categorías distintas, lo que no impide, sino que antes bien asegura, fases y campos de co-determinación. Es decir, nos obliga a movernos en el terreno de las analogías (…) a partir de morfologías concretas, materias determinadas, precisas, capaces de generar la dialéctica que, a partir de las operaciones del sujeto gnoseológico, va de la producción técnica a la científica (tecnológica). [págs. 172-173.]

Se trata de afinar la ontología mediante la crítica filosófica.

Pedimos licencia para mostrar esta misma materia determinada (técnicamente) como criterio funcional-paramétrico del proceso dialéctico que nos permite distinguir la positividad de las ciencias contemporáneas, respecto de las principales figuras metafinitas de la metafísica. [pág. 173.]

Las técnicas en la generación y desbordamiento del campo antropológico

Primero se ratifica en dos tesis importantes. La primera que nunca estaremos completamente libres de las ideologías, y la segunda, la necesidad de la ciencia para que la filosofía pueda construir una Filosofía de la técnica y la tecnología.

Seamos claros. Sin Metafísica no hay ser humano. (…) Que nadie se engañe: desde las técnicas no se alcanza la filosofía. Son necesarios los conceptos de las ciencias que aparecen en Grecia (en concreto la geometría y la jurisprudencia) para que las ideas puedan tramitar sus inconmensurabilidades y contradicciones; al estudio científico y filosófico de la técnica iba dirigida la parte gnoseológica de este ensayo. [págs. 177-178.]

Luego se presenta, muy esquemáticamente, la importantísima idea de espacio antropológico –uno de los grandes hallazgos filosóficos de Gustavo Bueno–, para poner de manifiesto su generación a partir de las técnicas y su desbordamiento por el sujeto gnoseológico como “primer analogado de la idea de hombre, aquel desde el cual el resto de acepciones (biológica, social, psicológica o “metafísica”) toman sentido”. [pág. 177.]

La idea de Humanidad sólo puede ser tratada como un conjunto de materiales. Tales materiales se ordenan en función de los ejes del espacio antropológico. Tal ordenación no supone ningún equilibrio. (…) Se trata de señalar que el ordenamiento del interior del campo antropológico tiene lugar en el enfrentamiento y posterior dominio de los animales, pero también en la distinción entre unos grupos de hombres y otros. De modo que la ordenación del campo antropológico, antes que igualar unos hombres, o bandas de homínidos entre sí, como “partes de la humanidad”, los diferencia y gradúa de tal manera que las distancias entre ellos serán semejantes o mayores si cabe que las distancias entre hombres y animales.
Ahora bien, si el trato con “númenes” animales va delimitado por contraposición al eje circular, habrá que fijarse en los enseres, en principio referenciales, en su paso rutinario al normativo, para encontrar el primer analogado de la producción humana, las instituciones del “ser” que van acompañadas de las “ceremonias” o instituciones del “hacer”, esto es, “la materia determinada” operatoriamente, técnicamente, donde el dominio causal ofrece invariancia en las transformaciones. La re-aplicación de estos productos irá modificando la propia fenomenología de las relaciones humanas y etológicas, a la vez que se va extendiendo de unos hombres a otros. [págs. 179-180.]

Pero además se afirma que este desbordamiento se realiza a partir del eje radial del espacio antropológico, aunque “consideramos a las técnicas distribuidas en el conjunto de los ejes” [pág. 178.], lo que luego tendrá consecuencias a la hora de establecer las morfologías técnicas pertinentes.

En el eje radial estaríamos asistiendo a la configuración del mismo proceso expansivo de operaciones que incrementan las relaciones angulares y circulares, pero en este caso como absorción de campos de la realidad cada vez más amplios, hasta estar dados con pleno conocimiento en los estados α₁; un incremento que se da en torno a los materiales π, espirituales o culturales, que, siendo constitutivos trans-genéricos de otros campos como los etológicos, sin embargo se generan a través de instituciones particulares, concretas, técnicas, que permiten su salto dialéctico. Nos referimos a contextos determinados como son los planos, ejes, hornos, campos o diferentes tipos de “vacío tecnológico”, según niveles de desconexión material, formal o contextual. (…) Con los primeros saberes demostrativos (en concreto, la geometría) creemos desbordado el campo antropológico. Hemos desbordado todo referente cultural al llegar a los “contextos naturales” (α₁). (…) Concretemos lo dicho dirigiéndonos hacia alguna de estas esencias procesuales del eje radial. [págs. 182; 184-185.]

Excurso 5: Sobre el espacio antropológico como fundamento

Este es el punto central de mi problematización del libro de Luis Carlos. Aquí solo sugeriré de modo provisional y sin desarrollar demasiado la conexión entre varias de las ideas que nos han sido surgiendo hasta ahora: la idea de sistema, la de esencia platónica, la de institución, la de hilemofismo, la de fundamento. Seré muy breve.

Empezaremos proponiendo la distinción entre momento nematológico y tecnológico como la proporción hilemórfica, que caracterizaría al saber filosófico como saber problemático.

Una vez determinados los dos momentos, su análisis lo haríamos consistir en el siguiente esquema que sólo voy mencionar.

Ahora bien la suma es distributiva, refiere a la propagación institucional, y se sustenta en las repeticiones de las instituciones. Por el contrario el producto es atributivo, refiere a las interrelaciones entre instituciones (internas o externas), y se sustenta en la diferenciación institucional.

Ahora bien la operación entre el momento nematológico y tecnológico, es una operación cerrada:

Sugerimos que esta operación es un diorismo, es decir, tiene carácter hipotético, introduciendo un desarrollo de las relaciones diaméricas de Gustavo Bueno, para señalar ese carácter dual dependencia/independencia entre los momentos tecnológicos y nematológicos, en el que ahora no es cíclica, que estaría representa por:

Este carácter hilemórfico conlleva una estructuración de las instituciones, lo que supone la necesidad de recurrir a diversos niveles holóticos y por tanto a la idea de sistema, que también estableceremos como una proporción, entre las base sistemáticas y el arreglo sistemático, siguiendo las explicaciones de David Alvargonzález^{12}:

Con esto establecemos un nivel horizontal y un nivel vertical. Distinguiremos ahora dos tipos de sistemas, sistemas suprasistáticos, cuando la formalización de las bases sea distributiva –por ejemplo, la tabla periódica–, y sistemas intrasistáticos, cuando la formalización de las bases se atributiva –por ejemplo, el sistema solar–. Ahora bien el dinamismo temporal de estas instituciones está regido por las esencias platónicas. Esto se puede presentar analizando el cero como término nuclear, en el sentido de que “dios” en tanto modulante –da a cada uno lo suyo– y absorbente a la vez –su potencia o conatus– anega el de cualquier otro ser. Diríamos, que como término es intrínsecamente sistemático. El curso sería la propia transformación circular o cerrada del 1 en 0 y viceversa. Y el cuerpo, sería el propio desarrollo de los números naturales en su expresión binaria.

Una idea o institución será metafinita lisológica o ideológica cuando en el proceso de estructuración o sistematización desconecte de sus niveles holóticos inferiores.

Todo gira en torno al papel del cero. El cero, se nos dice, es algo radicalmente heterogéneo respecto del orden del número. El orden del número, sin embargo, no puede constituirse sin referencia al cero. Es, en este sentido, un suplemento al sistema, que no obstante es necesario para constituir a este último. Respecto del sistema, el cero se encuentra en una tensión indecible entre internalidad y externalidad, pero una internalidad que no excluye la heterogeneidad. El cero, en segundo lugar, es “innominable”, sin nombre, pero al mismo tiempo produce efectos, cierra el sistema, al precio incluso de hacer a este último irremediablemente heterogéneo. Él retotaliza al sistema dando lugar, sin embargo, a una inconsistencia que no puede ser superada. El cero no es nada, pero es la nada del propio sistema, la imposibilidad de su cierre coherente, que es significada por el cero y, en tal sentido, paradójicamente, el cero como lugar vacío pasa a ser el significante de la plenitud, de la sistematicidad como tal, como aquello que está ausente. La oscilación semántica entre zéro y néant, que De Man observa, es el resultado de esta condición doble del momento de cierre: ser un objeto imposible que es, al mismo tiempo, necesario. Finalmente, si el cero como momento de cierre es un objeto a la vez imposible y necesario, tiene que tener acceso al campo de la representación. Pero los medios de representación habrán de ser constitutivamente inadecuados. Ellos darán a lo “innominable” un cuerpo, un nombre, pero esto sólo puede hacerse al precio de traicionar su específico “no ser”. De ahí el movimiento tropológico que prolonga sine díe la dialéctica no resoluble entre el cero y el uno. En los términos de De Man que acabo de citar: “No puede haber uno sin cero, pero el cero siempre aparece bajo la forma de un uno, de un algo [(some) thing]”. El nombre es el tropo cero. El cero es siempre denominado un uno, pese a que el cero es, en realidad, sin nombre, “innominable”.^{13}

Ahora bien, las instituciones se desarrollan en el espacio antropológico, que es como disciplina y como plano uno de los tres que componen de manera ecléctica los sistemas filosóficos, según nuestro punto de vista. De ahí la necesidad de que sea triangular para poder realizar tal fundamentación material. Las instituciones son tridimensionales en un sentido y planas en otro. Las instituciones totalizadoras más grandes son los Estados, cuyas capas basal, conjuntiva, y cortical se corresponden biunívocamente, según creemos, con las relaciones radiales –puntuales–, las relaciones circulares –lineales –, y las relaciones angulares, respectivamente. Lo que no excluye que haya instituciones multinacionales, pero a costa de perder su carácter totalizador.

Vamos a centrarnos ahora en el salto dialéctico del eje radial, que es el eje a través del cual el espacio antropológico fundamenta el plano especulativo según el vector normal del mundo como idea límite.

¿Hasta qué punto la Guerra implica la Historia? Nos referimos, por supuesto, a la Historia del Hombre (dejamos de lado la “Historia natural”). Y a la Historia de Hombre en lo que tiene de contradistinta de la Antropología, no ya precisamente por las partes del material antropológico que pudiésemos asignar a una y a otra, por ejemplo, la parte prehistórica –salvajismo y barbarie para citar algún criterio, por anticuado que esté en nuestros días –a la Antropología; la civilización a la Historia, sino por el diverso modo de organización lógica de ese material: organización distributiva en Antropología, y organización atributiva, cuanto al encadenamiento causal, de los materiales del pretérito, presente y futuro, es decir, en el caso que nos ocupa de las guerras y batallas, en la Historia.^{14}

¿Cómo puede ser entonces el espacio antropológico fundamento de la filosofía especulativa? Nos parece que esto es debido a que la estructura teórica de tal espacio ha evolucionado, y que desde una determinación suprasistáticas de las de las sociedades prehistóricas, según dos fases –salvajismo y barbarie–, se ha pasado a una determinación intrasistática, correspondiente a la partición de la superficie terrestre en naciones políticas. Esta evolución del espacio antropológico nos parece que es ejercida por Luis Carlos, en las citas que he propuesto en el capítulo del “desbordamiento del campo antropológico”. Y estamos de completamente de acuerdo en la importancia que da al eje radial, referido a la geometría, porque es a partir de él como se consigue cerrar la forma triangular en contraposición a las fases anteriores que tendrían figuras abiertas. Creo que es obligado señalar que esta evolución humana, estrictamente institucional, contiene tanto elementos reversibles como irreversibles, que determinan un sentido y una estructura.

El hecho de no haber establecido esta evolución específicamente humana, es quizás la razón por la cual Gustavo Bueno no llego a establecer su espacio antropológico como fundamento, pero me parece que es su desarrollo natural.

Aquí también ciframos la importancia política, productiva, del descubrimiento de América, porque la circunvalación de la Tierra, supuso el inicio del cierre cada vez más intenso según el desarrollo de los saberes tecnológicos y también nematológicos, pero sobre todo tecnológicos, por su carácter agregante, de la composición de las acciones institucionales, teniendo en cuenta que el hombre es una institución personal.

Desde este punto de vista, la clasificación de las ideas de América que Luis Carlos establece en su artículo América: fenómeno y realidad,^{15} quedarían como el enfrentamiento entre fundamentos antropológicos de América y de España, y filosofía de la historia de América y España. Siendo, por tanto, la oposición entre filosofías de la historia americana y española la que envuelve de manera estricta a las anteriores, porque no nos cabe volver a las sociedades prehistóricas, aunque necesitemos constantemente reconstruirlas, de ahí nuestro desarraigo. Estas consideraciones me parece que tienen unas consecuencias extraordinariamente importantes para las relaciones políticas, especialmente, entre España e Hispanoamérica.

Es muy importante, en otro orden de cosas, que se reivindique la importancia política del Imperio Español, y que se combata la leyenda negra, pero creo que es obligado señalar, que no debemos caer, en un menosprecio del Imperio Británico, ni por supuesto del Norte Americano. ¿Cómo podría, por ejemplo, el Imperio Español haber dominado una sociedad tan enorme y compleja como la indio-pakistaní, antes de su escisión? Y a la inversa, ¿qué clase de imperio podría haber civilizado de manera tan intensa las culturas precolombinas?

Idea de analogía de las esencias técnicas

Desde una investigación morfológica de las técnicas se trata de buscar ciertas líneas invariantes.

La idea de analogía responde a la cuestión de la unidad y distinción de las técnicas. Es el marco de los procesos esenciales a los que nos dirigimos, e introduce la cuestión de la evolución de las técnicas. (…) Con la idea de analogía tratamos de establecer los parámetros espacio-temporales entre esencias procesuales técnicas, si se quiere “estéticos” o “de hecho”, indispensables para recoger las inconmensurabilidades y las co-determinaciones entre los propios materiales técnicos. [pág. 187.]

Esto supone cierta elección teórica o modelo de racionalidad. Gustavo Bueno (en Algunas precisiones sobre la holización, El Basilisco, nº 42) distingue tres tipos de racionalidad, la distributiva –basada en clasificaciones o totalizaciones porfirianas o distributivas–, y dos tipos de racionalidad atributiva, la atómica –particiones o divisiones, seguidas de agrupamientos, del todo en partes isológicas elementales, átomos–, y la anatómica –basada en particiones (o agupaciones) de totalidades atributivas en estratos, o capas heterológicas, ensambladas en el todo, pero sin consideración directa de sus elementos isológicos–. Pues bien, el modelo que propone Luis Carlos se ajusta al de racionalidad anatómica, en línea con su propuesta de los estratos de raíz gnoseológica.

De entre los tipos de racionalidad propuesta, la analogía queda vinculada a la racionalidad anatómica. [pág. 193.]

Se trata de encontrar esencias técnicas procesuales.

Para no perdernos, vamos a adelantar algunos ejemplos de las morfologías técnicas que podemos identificar con este analogado. Nos referimos a moldes, ejes, signos, monedas, formas sui géneris como los grafos de la Geometría que, como los otros están realizados en la “materia” que se moldea, se mueve o se acuña, una materia que en sí misma empezaría a desdibujarse, a “perderse”. En efecto lo característico de estos términos o estromas que están implicados en las técnicas, es que no se definen por lo que son en sí mismos, sino por ser, se suele decir, “instrumentos” (en términos generales: “algo para hacer algo”, “algo que refiere a algún otro”). En este caso nos interesan aquellos que no lo son en sentido indiscriminado que se define de este modo –un martillo o el pico del tejedor–, sino en tanto son relatores u operadores sui géneris, pues desde ellos las relaciones van a ser invariantes transformativos y las operaciones van a estar normativizadas según arcos de racionalidad causales muy precisos. Se trata del control de sistemas de transformación idénticos donde está la analogía de proporcionalidad común a este tipo de técnicas. [pág. 191.]

Esto supone un cierto grado de sistematización del espacio antropológico.

Estas instituciones técnicas son normas, pero lo principal es que son conceptuales, sistemas distributivos que forman cadenas atributivas, donde su necesidad no está en el signo o en el patrón individualizado, que puede ser todo lo arbitrario o convencional que se quiera, sino en las relaciones (sintaxis) a que dan lugar; donde ya no cabe convencionalidad, pues la potencia de sus desarrollos relativos no es arbitraria o voluntaria. Es decir, la potencia de un triángulo en sus aplicaciones ya no es fruto de un acuerdo, o la potencia de un abecedario de veinticuatro letras como el griego, pues sus resultados objetivos. La atribución de un valor a la moneda, la materia sigilata puede ser arbitrario, o el sistema de pesos y medidas, y tal que no pasa del dominio de un Estado, sin el cual no habría un mercado capaz de generar precios, pero la transformación que opera en la praxis económica, social y productiva, la ordenación y racionalización de estos elementos ya es objetiva y no voluntad de nadie, en gran parte porque estas voluntades se configuran desde el conjunto. [pág. 198.]

Lo que tiene inevitablemente consecuencias políticas.

El plano técnico político, con sus planes y proyectos “universales”, sólo sigue esta potencia expansiva según estos patrones de racionalidad, es decir, de dominio.[pág. 192.]

Ahora bien el ámbito técnico-antropológico parece asistemático.

Del ámbito de inmanencia plural, cuya analogía engloba las relaciones internas entre el plano objetual y el proposicional común a las ciencias que de estas técnicas derivan, no su puede inferir características genéricas o unívocas a todas las técnicas (lo que sostiene el mito de la técnica), precisamente porque su esencia, su contenido, la dialéctica con el medio del que se alimentan, así como los resultados a que van a dar lugar, son muy distintos en cada caso. [pág. 189.]

En cualquier caso no se ha encontrado una clasificación de las diferentes esencias técnicas procesuales propuestas.

En este sentido no hemos encontrado justificación alguna del número o la cantidad de las técnicas, ni de su enumeración ni de su clasificación. Es realmente sorprendente que ni las tecnologías, supuesta su correspondencia con las ciencias, lo que parece su dato categorial más claro, hayan conducido a resultados clasificatorios más precisos. De hecho, el terreno de las ingenierías es completamente heterogéneo y su delimitación respectiva confusa y oscura, los desgajamientos e interferencias constantes y sus ramas evolutivas sorprendentes e inesperadas, normalmente fruto de problemas prácticos de carácter político o económico. Lo abigarrado de la tecnología (por ejemplo en la construcción de una televisión) obliga a diferenciar esencias procesuales que se cruzan cada vez con más intensidad dificultando los análisis. [pág. 190.]

Las esencias técnicas y su symploké existencial

Como vemos la diferenciación de técnicas es obligada, pero no su desconexión. Hay que partir de una pluralidad de técnicas, irreductibles unas a otras, pero co-implicándose en su desarrollo. Las combinaciones de los elementos en cada una de ellas producen un cierre técnico interno. (…) Ahora bien, la distinción esencial no implica la desconexión existencial. Las primeras formas de escritura están involucradas con las primeras formas de alfarería, las tablillas de escritura cuneiforme, lo que significa que, si bien son dos técnicas muy distintas, se implican en su modo de edición, como los que hacen la imprenta serán metalúrgicos y orfebres.(…) Ahora bien, cada una tiene su desarrollo propio, aunque los cruces sean constantes. [pág. 203-204.]

Para ello Luis Carlos recurre a la teoría de la esencia genérica de Gustavo Bueno que se remonta al “problema de los universales” y al tratamiento que de él hace Gilberto Porretano inspirándose en la teoría de la sigilación, muy bien citado por el autor [pág. 206.], y que aparece desarrollada en El animal divino, que también se divide en dos partes: gnoseológica y ontológica.

…el éxito de este ensayo depende de la correcta aplicación que la idea de esencia del Materialismo Filosófico nos ofrece. [pág. 205.]

Estructura teórica que luego se aplicará a los cuatro ejemplos que se proponen.

Con la teoría de la esencia genérica nos referimos a totalidades sistemáticas (ya no esquemáticas) que se desarrollan según sus partes o especies heterogéneas a través de unas fases que la llevan a su transformación y desaparición.
El proceso comenzaría cuando un género generador (o raíz) se desestructure y reestructure por Anamórfosis, dando lugar a una diferencia específica en torno al cual podamos hablar de un núcleo de la esencia. Tal núcleo será el manantial que llevará a determinaciones o partes de la esencia de las que se alejará progresivamente hasta desvanecerse. Pero la esencia se desarrollará a partir del núcleo en dialéctica con el exterior que envuelve al núcleo, generando un conjunto de determinaciones que llamamos cuerpo de la esencia. Cuerpo que mantiene las determinaciones homólogas o análogas a otras esencias según se desarrolla.
Por último, las modificaciones del núcleo dan lugar a fases o especificaciones evolutivas que forman el curso de la esencia, hasta la eliminación del propio cuerpo de la esencia. [pág. 207.]

Excurso 6: Sobre la naturaleza teórica del saber filosófico

Esta naturaleza teórica del saber filosófico la caracterizamos mediante una precisión de la idea de estroma como idea análoga a la de cálculo lógico, que es el otro saber teórico. Esto supone recurrir al análisis en función de la idea de términos, opresiones y relaciones, que se suele hacer corresponder con los géneros de materia determinada < M₁, M₂, M₃ > y que nosotros ampliaremos a la misma noción de espacio filosófico, como espacio ecléctico y axial o revolucionario, en el trataremos de poner de manifiesto la caracterización postmoderna de la filosofía como nihilismo.

Así, si en lógica, los términos, a través de las operaciones construyen las relaciones de modo autogórico: 2 +3 = 5, la filosofía tiene carácter tautogórico, es decir, tienen carácter referencial al mundus aspectabilis, que nosotros encontramos establecido en los estromas mediante la aplicación de la idea de rotación lógica, nosotros diríamos rotación filosófica, que Gustavo Bueno expone en apéndice primero de los Ensayos materialistas.^{16} Esta rotación filosófica se establece referencialmente entre las relaciones y las operaciones para determinar los términos filosóficos, rotación que es el paso del anverso del estroma a su reverso. Para la composición de las operaciones, como paralelismo, hemos propuesto una correspondencia con las geometrías no euclídeas.

Este eje de totalización se articula en torno al principio de toda determinación es una negación. Así desde la Nada como falta de determinación, y por tanto máxima amplitud del todo, a la Parte como completa determinación, y por tanto completa negación del todo, en tanto que partes extra partes.

Por lo tanto, el acto mismo de producción es también en todos sus momentos un acto de consumo. Pero lo economistas aceptan esto. Llaman consumo productivo a la producción que se identifica directamente con el consumo, y al consumo que coincide inmediatamente con la producción. Esta identidad de la producción y del consumo remite a la proposición de Spinoza: determinatio est negatio. (…) En consecuencia, la producción es inmediatamente consumo, el consumo inmediatamente producción. Cada uno es inmediatamente su opuesto. Pero al mismo tiempo tiene lugar un movimiento mediador entre los dos. La producción es mediadora del consumo, cuyos materiales crea y sin los cuales a éste le faltaría su objeto. Pero el consumo es también mediador de la producción, en cuanto crea para los productos el sujeto para el cual ellos son productos. El producto alcanza su finish [terminación] final sólo en el consumo.^{17}

Anverso estromático que rotado filosóficamente resulta la configuración de las relaciones, en las disciplinas eclécticas.

Como resultado de esta rotación filosófica, obtenemos una clasificación de los términos que da cobertura a estas operaciones y relaciones. Esta clasificación de los términos no es más que nuestra propuesta para el problema de los universales, y que creemos que se sitúa dentro de la tradición tomista. Los términos se clasifican en absolutos y relativos. Como término absoluto la Nada. Los términos relativos se dividen en universales y análogos. Los universales, que son singulares y concretos –ante rem, en términos tomistas–, y en genéricos, frente al carácter singular –in re– y en específicos, frente al carácter de concreto –post rem–. Los universales singulares y concretos son la clase universal antropológica de las instituciones. Los genéricos y los específicos tienen un carácter equívoco y establecen sendas dialécticas que enlazan con los términos análogos que son trascendentales, según el modo atributivo de la unidad del mundo en los géneros, y según el modo distributivo de la unidad del hombre en la especie.

De este modo, como dijimos, la determinación del espacio antropológico es intrasistática, mientras que la determinación de los planos especulativo y práctico conforma la determinación suprasistática del sistematismo filosófico. Estos dos sitematismos configuran el paso de las apariencias a las ceridumbres. En el caso del plano especulativo, hacia la conciencia, en su conformación emic/etic. En el caso del plano práctico hacia las consciencias, en su conformación incosnciente/consciente. En palabras, me parece que hegelianos, las apariencias antropológicas estarían ligadas a un conocimiento inmediato, según diorismos, y las certidumbres a un conocimiento mediato, según conjugaciones como totalidades.

En consideración a este doble derecho de las almas [a comunicar los tesoros de la redención y a participar bajo este respecto en la actividad del apostolado jerárquico], decíamos recientemente que Nos consideramos felices y orgullosos de combatir el buen combate por la libertad de las conciencias, no (como tal vez por inadvertencia nos han hecho decir algunos) por la libertad de conciencia, frase equívoca y frecuentemente utilizada para significar la absoluta independencia de la conciencia, cosa absurda en un alma creada y redimida por Dios.^{18}

Distinguimos así entre totalización, totalidades y holización. La consideración de estos planos disciplinares filosóficos junto con su eje de totalización conforman un espacio revolucionario excéntrico, en estromas sitemáticos, es decir, estratificados. En este sentido el nihilismo es un cambio de planteamiento, desarraigo de los marcos ontoteológicos.

El respaldo de la omnipotencia del Todo fundamenta suficientemente la historia que cuenta nuestra erradicación del Jardín, aunque permanece en pie la duda sobre su Justicia o su Bondad. Gritar “¡Dios ha muerto!” es un síntoma del cambio de planteamiento del problema pero no de su solución.^{19}

Esencias técnicas procesuales mecánicas, térmicas, gráficas y electromagnéticas

Para no alargarme demasiado de estos cuatro últimos capítulos sólo voy a dar un tabla comparativa, que no aparece en el libro, de las cuatro esencias técnicas procesuales. El lector siempre podrá, si lo desea, dirigirse al libro. Con respecto al último capítulo: Las dialécticas de Estados y las esencias dialécticas, es un análisis de los aspectos políticos presentes que se han ido poniendo de manifiesto a lo largo de los epígrafes de este resumen. Valga esta cita como colofón del libro.

Tomamos, como tesis fundamental que cabe sostener a este respecto, la involucración entre las técnicas productivas, y la aceleración de la producción institucional que hay que atribuir a la dialéctica de los imperios antiguos (luego Estados) y su generalización a la Historia Universal. La prueba de ello es el estancamiento productivo, institucional, que se produce cuando el nervio dialéctico entre los Estados decae, se estabiliza. La necesidad dada por la competencia es aquí la norma. Desde estos presupuestos, ya cabe ver que el progreso “técnico” sigue los derroteros de la guerra, tanto como al contrario: las guerras estallan en función de los ritmos productivos y sociales de la política en marcha. [págs. 339-340.]

Excurso 7: Sobre la naturaleza de la acción política

Las dos tesis que voy a sugerir es que por un lado, no puede haber una filosofía centrada de la tecnología, porque esto supondría un desgarro del momento nematológico, y por tanto, la destrucción del espacio antropológico como fundamento filosófico. Por otro, que la política es de naturaleza filosófica.

Ahora bien la estructura interna del espacio antropológico es muy asistemática, y parece obligado buscar cierto orden dentro de él, más allá de ser la filosofía centrada de la etnología. Éste me parce que es el noble intento de Luis Carlos. Y, sin embargo, hay algo de verdad en su planteamiento, pensemos, por ejemplo, en la institución del “burka” islámico, sin duda, su fundamento pudiera ser el cuidado del cutis de las esposas frente una luz sol abrasadora, pero hoy en día con los avances cosméticos, se hace completamente innecesario, por otro lado, el uso de máquinas cada vez más complejas, como los automóviles, obliga a mantener una visión despajada del entorno. Y sobre todo, está chocando con el carácter público de la idea de persona, algo muy arraigado en casi todos los países, sean o no de tradición occidental.

Quizás el saber que más se ajusta a la ordenación del espacio antropológico como un bloque sean los saberes artísticos, en tanto que nos educan los sentidos, para a través de materias formales concretas, las diversas artes –concepción epistemológica– instalarnos en él. Pero la función de los saberes artísticos no es establecer un orden del plano antropológico, sino más bien invertirlo, destruirlo, para reconstruirlo pacíficamente de modo personal, favoreciendo, en todo caso, más bien el pluralismo, y atenuando de este modo el desarraigo –filosofía del arte igual a estética–. Esto lo sabían muy bien los romanos.

Porque así como algunos, a pesar de haber aprendido de su maestro Cristo a no negarle, son inducidos a ello al ser interrogados, así los que con su mala vida tal vez dan pie a quienes ya por otros motivos están dispuestos a atribuir impiedad e injusticia a todos los cristianos.
Mas ni en esto se procede rectamente, porque es sabido que algunos, llevando el nombre y el atuendo de la filosofía, no hacen cosa digna de esta profesión. También sabéis que aquellos que antiguamente opinaron y ensañaron cosas contrarias, se llaman con el nombre único común de filósofos. Y algunos de ellos enseñaron el ateísmo. También los poetas cantan al lascivo Júpiter juntamente con los hijos del mismo, y los que representan estas fábulas no son prohibidos por vosotros, antes al contrario, otorgáis premiso y honores a los que con voz melódica injurian a vuestros dioses.^{20}

Mi sugerencia, a título meramente programático, es que son la multiplicidad de ciencias humanas –derecho, economía, sociología y lingüística– las que de manera determinante –son ciencias–, pero inconmensurables entre sí, con lo que se mantiene el carácter abierto de la antropología, tienen la función de cohesionar el espacio antropológico. Como si dijéramos, sus campos científicos son entramados verdaderos que están inmersos en la inmanencia de la confrontación nuclear de las dinámicas institucionales.

Estos entramados científicos sólo son, sin embargo, más que el punto de partida de la acción política. Porque la finalidad política es alcanzar cierto estatus histórico perdurable, lo que supone de modo inexorable la composición de las diversas acciones políticas, en tanto su naturaleza vectorial o argumentativa, es la única posibilidad, me parece, para que haya una resultante definida, y por tanto, perdurable, es decir, especulativa. Aquí es donde se inserta la Filosofía de la Historia, a la que antes nos referimos, en un lenguaje marxista como modos de producción.

Aquí es importante distinguir entre los saberes políticos y la filosofía. Porque mientras la filosofía se distancia de la realidad política, para construir sistemas teóricos de gran recorrido –más a deshacer que a hacer–, los saberes políticos prestan más atención a las ciencias humanas antes mencionadas –según suponemos–, para establecer las acciones políticas apropiadas desde un situación singular y concreta. Así desde esta situación no caben diseños autoritarios, ya que, si la acción realmente tendrá alcance histórico, deberá someterse a composición vectorial de la política.

En esta línea, diría que el nombre de Facultad de ciencias políticas está muy bien puesto, siempre y cuando se resalte el papel del plural, argumento en sintonía con su naturaleza filosófica. Por otra, parte, si se me permite, sugeriría que los estudiantes de políticas y filosofía se formaran en proximidad, porque habría una sinergia muy interesante entre ellos, por un lado, los filósofos se orientarían más fácilmente a una implantación política, evitando los delirios lisológicos, y por el contrario, la prudencia política, vería favorecida una ambición de altura. Desde este punto de vista, el término metapolítica es confuso, a no ser que se identifique metapolítica y filosofía.

Resumiendo nuestra propuesta tenemos, una disciplina [metapolítica] cuyo objeto es doble. Es filosófico (se ocupa de los fundamentos no-políticos de la política) y político (se ocupa de la proyección político-social de dichos fundamentos). Que pueda utilizar con provecho el método fenomenológico-hermenéutico, pero que por su carácter de bivalente está obligada a emitir juicios de valor (prácticos) y no solamente juicios descriptivos (teoréticos). Al tiempo que por su propia índole exige el acceso a la política.^{21}

¿Y por qué razón promover acciones políticas con alcance histórico, y no mantenernos en un apego a un presente fulgurante? Porque desde el establecimiento del plano especulativo a partir del fundamento del plano antropológico implican el plano práctico, que consiste en el descubrimiento de la naturaleza humana. Y a partir de ella el establecimiento de las relaciones institucionales. Este punto de vista intenta mantener, el carácter abierto del fundamento, el carácter participativo del hombre como constructor verdadero, y la observancia de su propia naturaleza. Por ello, me parece, que aquél que más allá del carácter problemático del saber histórico, tergiversa su verdad por interés partidista, es como aquél adulto que intentando manipular a un niño le dice, señalando la diferencia de tamaño de sus manos con respecto a la de sus padres, que éste es un rasgo de su no humanidad.

Voy a poner unos ejemplos de nuestra actualidad política para concretar.

La guerra de secesión americana, supuso la extensión de los derechos jurídicos a los negros, evitó la secesión de los estados del sur que supondría una pérdida de potencia económica y social, y respecto al idioma tenía un carácter neutro, ya que los dos contendientes hablaban inglés. Es el único caso que contemplamos desde el pretérito más o menos perfecto. En cambio los otros tres son procesos en marcha y relacionados entre sí. La construcción europea es neutra respecto a las diferencias lingüísticas lo que dada la diversidad idiomática es un problema burocrático de cierto alcance. Respecto a la integración económica y jurídica el proceso es muy lento ya que choca constantemente con la soberanía de las naciones implicadas. Sus rasgos son positivos, pero cercanos a la neutralidad, quizás el económico sea el más positivo porque obliga al control presupuestario y establece un contexto de estabilidad monetaria. En cambio el gran éxito de la integración es la dimensión social, si se lograra tal unificación, ya que las sociedades implicadas tienen unas tradiciones culturales muy bien delimitadas, esta sería su gran potencia. El Brexit, cambio, se aparte de este proceso, basado en un respeto escrupuloso a su sistema jurídico, a partir del cual intenta mantener unas dinámicas saludables con el propio proceso de construcción europea. Es una decisión política que dificulta mucho la integración europea, en la que se mantiene a la expectativa. En cambio los independentistas catalanes violentan el sistema jurídico de su comunidad autónoma, promueven una drástica reducción territorial, y consecuentemente una pérdida de potencia económica, dividen a su población prácticamente en dos mitades, si la cosa no cambia, y hacen un uso discriminatorio del catalán. Pueden interpretar, que en el proceso de integración europea, las naciones canónicas pierdan peso, y es muy probable que así deba ser, y crean que es el momento oportuno, pero desde luego la integración europea, dada la envergadura de esta acción política, necesita lo mejor de esas tradiciones nacionales, y su acción es claramente desestabilizadora, por no decir desleal, si quiere llegar a buen puerto.

Quisiera terminar con una cita de la Biblia para señalar un hecho impepinable: en la medida que juzguemos seremos juzgados, afortunadamente Cristo es justo… y misericordioso.

Cuando fue de día se reunió el consejo de los ancianos del pueblo, y los príncipes de los sacerdotes y los escribas, y lo condujeron a un tribunal, diciendo: “Si eres el Mesías, dínoslo”. Él les contestó: “Si os lo dijere, no me creeréis; y si os preguntare, no responderéis; pero el Hijo del hombre estará sentado desde ahora a la diestra del poder de Dios”. Todos dijeron: “¿Luego eres tú el Hijo del Dios?” Les dijo: “Vosotros lo decís, yo soy”. Dijeron ellos: “¿Qué necesidad tenemos ya de testigos? Porque nosotros mismos lo hemos oído de su boca”.^{22}

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{1} Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española (DRAE), consultado el 06-09-2018, www.del.rae.es

{2} Primer ensayo sobre las categorías de la economía política, Gustavo Bueno, Biblioteca Riojana (1991), pág. 237. Resaltado en el original.

{3} Teoría del cierre categorial, Gustavo Bueno, Pentalfa Ediciones (1993), vol. 1, pág. 98. Resaltado en el original.

{4} Diccionario filosófico, Pelayo García Sierra, Pentalfa Ediciones (2000), entrada [94] Anamórfosis (diaméricas y metaméricas), págs. 126-128; https://www.filosofía.org/filomat/index.htm.

{5} Enciclopedia de las ciencias filosóficas, GWF Hegel, Alianza Universidad (1997), Φ252, pág. 311.

{6} Teoría del cierre categorial, Gustavo Bueno, Pentalfa Ediciones (1992), volumen II, págs. 293(665)-295(667). Resaltado en el original.

{7} Diccionario de filosofía, Ferrater Mora, tomo Q-Z, Círculo de Lectores (2001), entrada Técnica, págs. 3450-3453.

{8} Diccionario Filosofía, J. Ferrater Mora, Círculo de lectores (2001), tomo III, Producción, págs. 2923-2924. Resaltado en el original. Subrayado nuestro.

{9} Espinosa, América y el Materialismo filosófico, Luis Carlos Martín Jiménez, El Catoblepas, nº 126, agosto 2012, epígrafe 3: Espinosa y el materialismo filosófico. La referencia a El animal divino, Gustavo Bueno , Pentalfa Ediciones (1996), 2ª edición, pág.126 (pág. 118, 1ª edición). La referencia a Platón, La República, 509d-510a.

{10} El animal divino, Gustavo Bueno (1985), Pentalfa Ediciones, segunda edición (1995), págs. 126-127. Resaltado en el original. Subrayado nuestro.

{11} El papel de la Filosofía en el conjunto del saber, Gustavo Bueno, Editorial Ciencia Nueva, págs. 37-38.

{12} Las ciencias como sistemas y los sistemas filosóficos, David Alvargonzález, Escuela de Filosofía de Oviedo, curso 2016-2017, conferencia de 24-10-2016, https://www.fgbueno.es/act/efo124.htm .

{13} Los fundamentos retóricos de la sociedad, Ernesto Laclau, Fomdo de cultura Económica de Argentina (2014), capítulo IV: Política de la retórica, págs. 104-105, resaltado en el original.

{14} La vuelta a la caverna. Terrorismo, guerra y globalización, Gustavo Bueno, Ediciones B (2005), págs. 149-150. Resaltado en el original.

{15} América: fenómeno y realidad, Luis Carlos Martín Jiménez, El Catoblepas, nº110, 2011, https://www.nodulo.org/ec/2011/n110.htm. Reexpuesta en Hispanoamérica no es un mito, El Basilisco, nº 47, 2016, págs. 35-83, disponible en https://www.fgbueno.es/edi/bas.htm .

{16} Ensayos materialistas, Gustavo Bueno, Taurus (1972), págs. 201-229, disponible en internet en https://www.fgbueno.es

{17} Elementos fundamentales para la crítica de la economía política. Grundrisse, Karl Marx, Siglo XXI (1971), págs. 10-11.

{18} Carta Encíclica, Non Abbiamo Bisogno, Pío IX (1931), punto 23. Disponible en internet https://www.w2.vatican.va

{19} Nihilismo y acción, Fernándo Savater, en La voluntad disculpada, Taurus (1996), pág. 32.

{20} Obras escogidas de Justino Mártir, Editorial Clie (2018), Apología I, El castigo del nombre, pág. 64.

{21} Ensayos de DISENSO (Sobre Metapolítica), Alberto Buela, Ediciones Nueva República (1999), pág. 98. Aclaración nuestra.

{22} [Lc 22, 66-71.] Nuevo Testamento, Nácar-Cólunga, Biblioteca de Autores Cristianos (2002).

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