Separata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
publicada por Nódulo Materialista • nodulo.org
Separata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
publicada por Nódulo Materialista • nodulo.org
El Catoblepas • número 126 • agosto 2012 • página 9
1. Introducción
Este enunciado sería indefendible si nos moviésemos entre los estudios doxográficos o analíticos de la filosofía de Espinosa, es decir, si le siguiésemos al pié de la letra. Tampoco haría falta a través de una especie de quiasmo, situar la letra a nuestros pies, obligándola a decir lo que necesitamos; creemos que bastaría establecer las coincidencias entre los términos del enunciado titular o su determinación común en lo que niegan, es decir, frente a terceros, si es verdad que toda determinación es una negación; una determinación que entenderemos como reivindicación de Espinosa para el Materialismo{1}.
En nuestro trabajo sobre las diferentes formas (pretendiendo alcanzar la totalidad) de entender o concebir América{2}, expusimos que la revolución hacia la filosofía contemporánea (siguiendo la ordenación de las fases de la historia de la filosofía que lleva de la época medieval a la moderna{3}), se da a través del problema de la identidad de América, y es análoga a la revolución que supuso el cristianismo respecto al mundo antiguo. De modo que si el cristianismo identificaba el ser de la tradición griega con el sujeto divino, trascendente a un mundo de los fenómenos creado «ex nihilo» y guiado por su «logos», un Dios trinitario cuya segunda persona (hypóstasis) es Jesús, un judío del imperio romano (según entenderá la Iglesia triunfante tres siglos después); con América, y frente a la posible culminación del proyecto escatológico católico en la Historia, se genera una dialéctica interna que se va a ir sistematizando por la filosofía moderna en una inversión teológica, donde el centro ontológico de la realidad va a ser ocupado por el Hombre (idea que triunfa con la Ilustración tres siglos después{4}), sobre todo al poner su esencia en lo que concierne a la potencia de sus «operaciones», a su actividad o praxis, culminando por el lado materialista en la idea de Producción marxista. El problema será entonces entender el alcance de esa producción, pues llegará a «producir» al productor, ya sea en Hegel o en Marx.
En este contexto de problemas introduciríamos la constitución (producción) de «América», ahora bien ¿hay que atribuir a la idea de América un papel histórico-político tan importante para la filosofía o para la ciencia moderna, cuando ni siquiera parece tenerla en la historia de España?, la respuesta afirmativa a esta pregunta, que dependerá de la Filosofía de la historia que se tenga, es la que llevamos a cabo en el citado ensayo, y éste es el punto de partida para el tratamiento de la filosofía de Espinosa.
El planteamiento que había que desarrollar pormenorizadamente, consistía en engranar las tesis escolásticas fundamentales del derecho natural propias de éste modelo II sobre la identidad de América (un modelo católico-providencialista y escatológico), con el derecho positivo en marcha que se desarrolla en torno a los acontecimientos históricos que se estaban dando y que requerían entenderlos –emic– «sub specie aeternitatis».
En este estudio incorporábamos alguna tesis de los escolásticos españoles del siglo XVI, para mostrar el significado que supuso el descubrimiento de América en la filosofía, por ejemplo en la idea de «ius comunicationis» del padre Vitoria, o las ideas del pacto en Francisco Suarez, o la defensa de la democracia y el tiranicidio en cuanto a la legitimación política (y cuya influencia es esencial para entender las independencias americanas). Pero estas tesis pertenecían o podían encuadrarse en un modelo II sobre las ideas de América, que entendía desde «el imperio hacia Dios», la evangelización de América, con el mínimo imperio –Las Casas– o con el máximo necesario –Sepúlveda–, por un fin que como en el comunismo, al realizarse y ser universal, total, efectivo «católico», eliminaría el instrumento estatal de su realización, arrojaría al Estado como se arroja la escalera una vez hemos levantado, evangelizado o «igualado» al hombre. Sin embargo, el ortograma efectivo era el contrario, «por Dios hacia el imperio», único modo de entender sus 300 años de existencia y su destrucción (enlazando la superestructura a la base); colapso de un imperio que da lugar a una veintena de independencias que no se querían ni desde las provincias de la España peninsular ni desde las provincias de la España americana{5}.
Ahora bien, nuestra interpretación está hecha fuera del modelo II desde el que se levantaban. En efecto, el «ius comunicationis» de las Relecciones de Vitoria que estaba elaborado principalmente sobre la idea de evangelización universal (cara de una cruz inquisitorial), la comunicación de un plan evangélico del que al parecer habían Estado ausentes tantos millones de hombres en el Nuevo Mundo, requeriría su interpretación en términos universales pero ya no teológicos sino positivos, es decir, como defensa de las conexiones –comunicaciones– entre los sujetos operatorios, los desplazamientos del cuerpo humano en el espacio al que pertenece (geografía esférica coordinada estatalmente), condición de posibilidad «positiva» de la verdad, ahora ya no teológica sino científica, que a diferencia de Kant nosotros entendemos «in media res», dando así con el fundamento de las relaciones entre múltiples fenómenos que de otros modo hubieran permanecido imposibilitados de cierre, de totalización, y dando con la escala necesaria que permitiría su concatenación en estructuras categoriales; un ejemplo de ciencia analizada desde el cierre categorial es el de la geología{6}, que evidentemente requiere tratar con unos materiales geológicos dados desde el conjunto terráqueo, sin embargo cabría hacer planteamientos análogos respecto de los fenómenos mecánicos, astronómicos, climatológicos, políticos, religiosos, económicos, &c.
Este rastreo que desde el modelo IV se hace sobre los elementos «materialistas» del modelo II, no aparecerán en los términos escolásticos generados a lo largo de la defensa imperial que la nematología católica, apostólica y romana desarrolla en la España europea y americana, sino es como adherencias, desviaciones o elementos espurios del espiritualismo asertivo.
Sin embargo, tampoco hay que esperar cuatro siglos para ver empezar a desarrollarse un sistema que fuera del modelo II, no se circunscriba al modelo I (a-histórico, etnológico y a-estatal) pero que tampoco cayese bajo el eje gravitacional del humanismo (modelo III), sea espiritualista-idealista o ilustrado-positivista (dirección espiritualista y materialista que se desarrollan dialécticamente). Por ese motivo parecía significativo fijarse en las ideas de Espinosa, reconocido Patrón del Materialismo Filosófico y quizá por ello no suficiente y sistemáticamente estudiado.
Estos apuntes tienen como fin establecer cuál pueda ser la posición de Espinosa, que por otro lado hablaba español y así escribe su defensa al ser expulsado de la sinagoga{7} (en aquella Holanda Sefardí en la que tanto se hablaba del esperado triunfo de Israel{8} con el desembarco de las diez tribus provenientes de América), respecto al significado de América para la filosofía de la historia que desglosábamos en diferentes niveles: en el plano ontológico respecto a la idea de Realidad y la de fenómenos, en el plano histórico-político respecto a la aparición de la idea de Estado-moderno y luego nacional, y en el gnoseológico por lo que significaba la aparición de la ciencia moderna a partir de la teoría de la esfera y la inversión teológica.
Por lo que a nosotros respecta, si consideramos que la doctrina de Espinosa como la del Materialismo Filosófico no son independientes de la idea de América, es precisamente en tanto son el marco adecuado para ver las conexiones entre el orden práctico histórico-político y el teórico (el filosófico); lo que cabría mostrar sería cómo tanto entonces como ahora el lugar que ocupe algo tan concreto y «deíctico» (como América), en filosofía es fundamental y básico al afectar a ideas como la Historia universal, el hombre, el mundo o Dios.
Precisamente es la diferencia entre el ver (plano conspectivo) y el obrar (plano resolutivo) el que tuvimos en cuenta a la hora de hacer el ensayo sobre las ideas de América que ahora utilizamos como plataforma, pues si se había analizado el problema de las relaciones entre el ente televisivo y el mundo en Televisión: apariencia y verdad{9}, cabría análogamente en el plano resolutivo, el análisis dialéctico de las relaciones entre alguna parte «constituida» técnico-políticamente como creímos encontrar en América, y el Todo (universalidad política e histórica), el Mundo que comprendía a la totalidad de los hombres, una conexiones establecidas por movimientos operatorios que darán lugar a la categorización desde una escala de fenómenos necesaria para establecer identidades sintéticas; para decirlo desde el sistematismo de Espinosa: los modos del movimiento de los cuerpos humanos en el espacio (modos de la extensión) en la medida en que incrementan la potencia del alma, hacen que su acción coincida con lo común dando lugar a las ideas verdaderas, totalidades, como conocimiento de las causas, en Dios, en un proceso sin fin, infinito, recursivo, pero donde ya no cabrían las totalizaciones político-históricas universales.
Semejante modo de plantear la cuestión está fuera de lugar para aquellas teorías o concepciones de la historia que no sólo no tienen en cuenta las relaciones conjugadas entre España y América, sino que ni siquiera las tratan, léase Spengler o Toynbee, aquellos que de modo distributivo sitúan en la idea de cultura la clave de la historia, pero de igual modo los que de modo atributivo entienden la historia como desarrollo del espíritu, la libertad o la humanidad, es decir, todos aquellos que bajo el que llamamos modelo III de las ideas de América se situaban en torno a la Humanidad o el sujeto humano, ya sea ilustrado, idealista, positivista o marxista, es decir, la práctica totalidad de filosofías de la historia que, aunque indirectamente, alimentan la leyenda negra. Esto nos sitúa en la necesidad de justificar de modo pre-ambular las razones de este vacío, pues «se tragaba» toda luz que pudiera arrojar la idea de España (o la Hispanidad) sobre la idea de Historia Universal, lo que significaba hacer de nuestro trabajo sobre la idea de América un verdadero cuadro sobre los fundamentos y la estructura del agujero negro de esta Leyenda. En lo que ahora nos concierne bastaría con situar el papel que juega Espinosa en estos procesos.
Ahora bien, todo el mundo sabe la influencia de Espinosa en la dirección idealista de la filosofía al reaparecer en la Alemania de finales del siglo XVIII a través de Lessing, vía Jacobí, repercutiendo en el afianzamiento de la dualidad ontológica entre la extensión (naturaleza-necesidad) y el pensamiento (cultura-libertad) y que impera de un modo u otro en los últimos siglos (por ejemplo a través de los términos cartesianos sujeto-objeto).
Es decir, Espinosa se puede entender como la bifurcación entre la dirección materialista y la dirección idealista de la filosofía moderna (habiendo interpretaciones de su filosofía en ambos sentidos{10}), una bifurcación que se dejo notar en el «espinosismo» atribuido a Lessing o al último Schelling, pero cuya importancia para la dirección idealista, que iría de Descartes a Kant será fundamental, si en Espinosa se da el giro inesperado que lleva a la dialectización que impone Fichte al idealismo y que culmina con Hegel.
Pero, ¿qué tiene esto que ver con los problemas sobre España y América para incidir en un Espinosa que no se ha puesto en relación con España cuanto que no se le traducirá al español antes del último siglo?; es decir, si se le ha tratado desde el desarrollo de lo que con nuestro modelo III implica la desconexión entre España y América, no se ha tratado desde lo que implica a nuestro modo de ver la conexión constitutiva entre ambas, y que a nuestro modo de ver tiene una importancia fundamental para entender la implantación política del Materialismo Filosófico en la actualidad.
La búsqueda de estas conexiones, si tienen fundamento, surgió cuando leyendo la Ética para el congreso sobre Finalidad y Teleología de Oviedo constatamos las similitudes entre los tipos de hombres que clasifica Espinosa en la Proposición XXXV (Cuarta parte de la Ética), y los modelos que utilizamos sobre la idea de América:
«Ríanse cuanto quieran los satíricos de las cosas humanas, detéstenlas los teólogos, y alaben los melancólicos cuanto puedan una vida inculta y agreste, despreciando a los hombres y admirando a las bestias: no por ello dejarán de experimentar que los hombres se procuran con mucha mayor facilidad lo que necesitan mediante la ayuda mutua, y que sólo uniendo sus fuerzas pueden evitar los peligros que los amenazan por todas partes.»
Pues en efecto, el modelo I (Indigenista, a-estatal y a-histórico) se puede adscribir a los melancólicos, el modelo II a los teólogos y el modelo IV (histórico-político) al propio Espinosa cuya unión de individuos «veluti una mens» se da en el Estado. El problema sería la identificación del modelo III que ponemos principalmente en torno a la idea de Humanidad ilustrada, en correspondencia con los satíricos; sin embargo, podemos apoyarnos en la crítica al «deber ser» que defienden los satíricos tal y como lo plantea Espinosa en el Tratado político, donde utiliza El Príncipe de Maquiavelo para cargar contra los humanistas tipo Erasmo (autor de la célebre sátira del Elogio de la locura y nombre de un interlocutor con quien discute en el Breve tratado) o utopistas que
«hayan escrito una sátira en vez de una ética, y que jamás hayan tenido en Política perspectivas que puedan ser puestas en práctica, ya que, tal como las conciben, la política debe ser tenida por una Quimera sólo conveniente al país de la Utopía, o bien a la Edad de Oro, es decir, a un tiempo en el que ninguna institución fuera necesaria»{11}.
En líneas generales creemos que la escala de problemas en que se mueve Espinosa desde su implantación política, es decir la escala de la política esférica, nos permite encontrar los fundamentos para establecer sus vínculos con el sistema materialista, en cuanto crítica radical del modelo III que se desarrolla dialécticamente a través del sistema espinosista{12}.
En concreto la tesis principal que voy a defender es que el Materialismo Filosófico{13} se inicia como una dialectización del sistema espinosista. Es decir, si pudiéramos encontrar algún tipo de contradicciones en el sistema espinosista, a la vista de su significado histórico (de su influencia), el M. F. supondría su clausura, su rectificación y por ello la determinación de su necesidad en la línea histórico-filosófica. De modo que no se trataría sólo de buscar apellidos «ilustres», así como tampoco creo que se trate de un Psicoanálisis lógico, como si actuase el sistema espinosista por debajo de la conciencia filosófica en la construcción del M. F.; se trataría más bien de que el M. F. se construye a partir de la crítica a toda una filosofía que en buena parte se nutre de Espinosa (el idealismo absoluto o los dualismos naturaleza-cultura), y a lo que nos dirigimos es a buscar el suelo o terreno común, la implantación desde el que se levantan esos mapas, la escala de la política universal (infinita, recurrente).
Esta tesis se dividiría en tres partes no-independientes, que se podrían formular al estilo de la dialéctica tesis-antítesis-síntesis del siguiente modo: 1. Tesis: el idealismo (espiritualista, absoluto) es la contrafigura de Espinosa; 2. Antítesis: el M. F. es la crítica del idealismo; 3. Síntesis o superación: luego el M. F. nos devuelve rectificado dialécticamente a Espinosa.
2. El problema de las interpretaciones de Espinosa
Espinosa se suele tratar dentro de la tradición racionalista del siglo XVII que empieza con Descartes y cuyos Principios de Filosofía son re-expuestos por Espinosa (cambiando el método inductivo atribuido a la exposición cartesiana, por el deductivo, según nos dice su editor Luis Meyer); sin embargo ya en los Principios{14} se pueden observar divergencias que en la Ética llegan a ser totales, e incluso, como trataremos de demostrar, Descartes aparecerá como el error mismo en filosofía, no sólo desde el punto de vista ontológico, respecto a la infinitud de los modos, los paralelismos ontológicos o la identificación de la sustancia con la naturaleza, sino del lado gnoseológico y antropológico, respecto a la imposibilidad de la conexión alma-cuerpo, la imposibilidad de dudar del cuerpo, las inconmensurabilidades (contra la idea de «mathesis universalis»), la atribución de alma a los animales o la referencialidad de la cosa a la idea, entre otras.
Estas divergencias obligan a sumar a este racionalismo cartesiano sui generis otras fuentes del espinosismo, sea la influencia judía, la segunda escolástica (suareciana principalmente), los marranos sefardíes, la nueva ciencia físico-matemática o las consecuencias filosóficas que sacan autores como Giordano Bruno, ya sea con la infinitud del universo debida al principio de plenitud (el efecto –mundo– será infinito porque la causa –Dios– es infinita), el corporeismo (con la importancia de las manos en el hombre) o la crítica a la escatología cristiana{15}.
Contando con un conjunto de fuentes más o menos consensuado, a nosotros nos va a interesar poner el énfasis en una serie de elementos histórico-políticos que inciden en la dirección materialista de Espinosa (géneros de materialidad, acosmismo, pluralismo, corporeismo y demás); es decir, si el materialismo se concibe implantado políticamente, entonces se podrán reconocer las líneas directrices de la tradición en los problemas histórico-políticos desde los que se levanta una filosofía verdadera como la suya, por ejemplo al operar con las ideas que se encuentra y ordena sin perder de vista sus referencias positivas; es en estas referencias en las que habría que fijarse (un lugar donde cabe encontrar la «base» del sistema), ya que actúan reiterativamente en Espinosa según se puede constatar en los ejemplos con que se explica, en los hechos a los que se refiere y en los materiales que trata: ejemplos matemáticos como la inconmensurabilidad entre tramos de radio de círculos no concéntricos, ejemplos físicos como las distancias y percepciones solares, hechos históricos como las leyes aragonesas o materiales «histórico-literarios» como los propios textos bíblicos.
Otro frente en que buscan luz las lecturas de Espinosa es el que rodea a la persona, bien tendiendo al límite que reduciría las ideas filosóficas al contexto social o personal, o bien buscando una filosofía «pura», geométrica, independiente de ellos; entre ambos extremos y en líneas generales se han solido establecer una sería de puntos de conexión: por ejemplo, el que va de la doctrina teológica (u ontológica) del Deus sive Natura y la negación de la providencia y la creación, a los problemas del judío de la comunidad sefardita emigrada a las Provincias Unidas (diferencias doctrinales que casi le cuestan la vida); el que conecta su doctrina política, donde las confesiones religiosas quedan subordinadas a la utilidad del Estado, con su defensa de la política de los hermanos de Witt a la que dirige su Tratado Teológico-político; o la que va de su profesión científico-técnica con la que mantenía su apreciada independencia económica, la de pulidor de lentes para telescopios, a la idea de una reforma del entendimiento a través de la cual lo oscuro y confuso de las ideas inadecuadas aparezca de modo claro y distinto en las ideas adecuadas.
En todo caso las conexiones entre el contexto histórico-político y el doctrinal hay que medirlas bien a la hora de establecer las posiciones relativas de ideas con muy diferente alcance; por ejemplo para Albiac en Espinosa «su vida ha sido su libro»{16}, así dice de su excomulgación
«¿cuál es el hilo de la necesidad implacable que exige en este lejano atardecer holandés la fulminación definitiva del filósofo en ciernes? ¿qué imaginación, que memoria, que libertad por tanto? No creo que haya habido otro problema para Baruch de Espinosa?» (pág. 16).
Ahora bien si problemas «personales» como la muerte de su madre a los seis años, el suicidio de Uriel da Costa a los ocho (después de ser excomulgado, readmitido y a cuya humillación pública bien pudo asistir el pequeño Espinosa), la muerte de su hermano Issac a los diecisiete, la de su hermana Miriam a los diecinueve, la de su madrastra a los veintiuno y por fin la más dolorosa de su padre a los veintidós, podrían incorporarse a la línea de la lectura gnóstica o salvífica de la Ética, ¿a qué problema se refiere Albiac si no sólo no le interesa pensar en la muerte, ni refugiarse en la fe, sino que antes al contrario, tres años después será excomulgado y apartado de la comunidad judía?
De estos modos y otros parece que en Espinosa, persona y doctrina formaban una «unidad» especialmente significativa, el problema aparece al tratar de determinarla; en este sentido la ambigüedad de sus orígenes familiares ha permitido que cada uno se lo lleve a su terreno doctrinal o político (en este sentido se han buscando vinculaciones entre Espinosa y Portugal, o en nuestro caso, sondeando la relación entre Espinosa y España{17}).
Para comenzar estos análisis vamos a tomar como principal referente, a más de treinta años vista, la tesis que Vidal Peña está escribiendo en los primeros años de los setenta (según se está formando el Materialismo Filosófico) y cuya repercusión en ámbitos filosóficos se vio favorecida por una brillante traducción de la Ética{18}, aunque su lectura desde la ontología materialista tuvo diversa acogida{19}. La diferencia de nuestra exposición respecto a la lectura «funcional» que ejercita Peña (y que consideramos canónica) va a consistir en exponer las ideas de Espinosa en paralelo a las del Materialismo Filosófico, y no porque ésta lectura a los ojos de un diletante sea más «objetiva» al considerar que se desprende del «corsé» de la escuela, un «corsé» en el que las ideas espinosistas sufrirían la violencia de su ajuste a las materialistas, sino porque lo que vamos a tratar de resaltar sobre el fondo común, son las diferencias, las figuras diferenciales entre ambas filosofías; por ello no podemos seguir el método de El materialismo de Spinoza, antes nos interesaría medir la influencia del primero en el segundo, conscientes siempre que sólo cabrá construirla retrospectivamente, es decir, desde las diferencias que especifican al Materialismo Filosófico. Si Vidal Peña había ensayado la presencia de las ideas ontológicas fundamentales en Espinosa, nosotros sólo trataríamos de ver que posibles vínculos cabrían establecerse entre otras series de ideas, según han ido apareciendo en el M. F. y Espinosa.
Para alguien ajeno a esta Escuela de Filosofía, que se mueve o pulula entre los «textos filosóficos» desde posiciones escépticas (por otra parte necesarias de inicio), es decir, para los alumnos de las facultades de filosofía, Espinosa no será otra cosa que uno más, con sus peculiaridades, dentro de la serie distributiva de autores que antes como ahora «cultivan la filosofía»; igual que lo será Gustavo Bueno dentro de cincuenta o cien años. Para nosotros, es decir, para los que pertenecemos a la escuela del M. F., la situación es muy distinta; de algún modo como es distinta la posición del pulidor de lentes frente al que mira por ellas, precisamente cuando como en este caso, la lente sea la propia idea de entendimiento. Por ello la posición de Espinosa es especialmente significativa en cuanto «Patrón» más o menos reconocido; es decir, en cuanto ocupa un lugar «necesario» para la serie de sistemas de ideas que llegan a nosotros.
Ahora bien, ¿cuál es la medida de ese patronazgo?, es decir, ¿hasta dónde llegan las ideas del «ateo sistemático» (como lo califica Bayle) en el M. F.?; dando por supuestas las tesis de Vidal Peña y los cuarenta años de sistema restante, vamos a intentar otra aproximación a este problema, pues una tesis en forma está fuera de lugar.
Lo que pretendemos aquí es delimitar las diferencias entre ambos sistema desde sus vinculaciones, lo que no encaja y en último término está rectificado desde la actualidad, en la medida en que están presentes en Espinosa pero bajo enclaves metafísicos; ideas tales como la idea de la causa sui, la idea de la existencia (o consistencia) de la idea de Dios, la idea de conatus o el ensayo del conocimiento de las pasiones «sub specie aeternitatis». Recíprocamente problemas del M. F. cabría verlos a esta luz, problemas que han surgido en la formación y desarrollo del sistema y que están en el centro de los problemas interpretativos de Espinosa (en la bifurcación antes aludida), por ejemplo el del papel del Estado respecto a la Ética o el de la idea de Humanidad respecto al Ego trascendental; ámbitos en los que aparecieron las «turbulencias» que en los años de caída del comunismo afectan a la idea de España por un lado, y en conexión al entendimiento infinito espinosista (mediato e inmediato), la cuestión del sujeto trascendental y su papel en la dialéctica ontológico especial-general para el sistema materialista (a lo que en su momento se respondió brillantemente{20}).
No es este el lugar adecuado para estudiar los modos que una filosofía determinada tiene de «interpretar», entender, diagnosticar o clasificar las ideas o los sistemas de ideas de otras filosofías, pues pudiera ser un tema de más envergadura que el modo de tratarlo que aquí proponemos, si es que implica toda una clasificación de los partes de la filosofía y de la historia de la filosofía (lo que aparece como programa en el «Prólogo» de Gustavo Bueno al Diccionario de Pelayo García Sierra{21}).
Los problemas que a primera vista tiene el procedimiento que seguimos vendrían por un lado derivados de las relaciones entre el mapa espinosista con el terreno, y sus paralelismos (sus coincidencias y divergencias) con los que establece el M. F. (también con el terreno); sin embargo éste terreno propiamente es lo que consideramos el término medio de nuestro silogismo{22}, la modificación del terreno que supone América, es decir, el de su universalidad o recursividad; el otro tipo de problemas que cabría tratar sería el de las conexiones o vínculos entre nuestra concepción de Espinosa y la de otras lecturas de Espinosa, es decir, habría que desarrollar como trámite interno el de los sistemas o análisis que han estudiado el mapa espinosista, ya que sus consecuencias y desarrollos (su significado histórico) derivó de hecho hacia las construcciones y desarrollos idealistas y los mapas dualistas contemporáneos; y aquí creemos que sería pertinente la tesis que defendemos: que las críticas a las lecturas de Espinosa nos devolverían al «genuino», y que ya podríamos verlo en los resultados de esa crítica, el Materialismo Filosófico (por lo menos en su formación).
Este sería el método que seguiríamos para tratar por un lado las relaciones entre los mapas (punto 3) y por otro las relaciones mapas-terreno (punto 4).
Es decir, si nuestro propósito consiste en ver el mapa espinosista reconstruido y dialectizado por el M. F. a partir de su implantación política, había que empezar tratando el problema (grave) de la diversidad de lecturas de Espinosa; por ello parecía pertinente abordar el tema del método expositivo que hemos seguido y evitar peticiones de principio.
A este efecto se ofrece una clasificación de tipos de lecturas o interpretaciones en Historia de la Filosofía; una clasificación que en nuestro caso obedece al problema sobre el modo de tratar a Espinosa que ofrecemos. Es por tanto una clasificación hecha sobre la marcha, que se plantea el problema de la divergencia de interpretaciones o lecturas de una obra filosófica; lo que por otro lado suele ser un tema recurrente a la hora de tratar un autor en profundidad; Vidal Peña distingue tres modos generales de interpretar a Espinosa, el método de las fuentes, la interna y la doctrinal, clasificación que parece obedecer a criterios temporales (anterior, presente y posterior); ahora bien una lectura en Historia o en Historia de la Filosofía siempre y necesariamente es posterior (y por ello Vidal Peña se acoge a la doctrinal); por otro lado, este trámite «interpretativo», de una filosofía sobre otras (doctrinal), siendo un trámite interno y necesario para la filosofía, sin embargo no creemos que sea reductivo, absoluto, como vendría a entender la Hermenéutica o en general los tratamientos que ofrece la Filosofía Universitaria: la filosofía convertida en Historia de la Filosofía, la filosofía engolfada en sí misma.
Es decir, si la filosofía académica de la tradición platónica existe como saber de segundo grado, su realidad depende de aquellos materiales desde los que se levanta, ahora bien, en la medida en que ha generado un conjunto de tesis que debido a su carácter polémico-crítico deben referirse unas a otras, la filosofía en su ejercicio necesitará de un modo u otro posicionarse respecto de esta pluralidad de líneas doctrinales, y en esa ubicación cada nuevo sistema en la medida de su potencia generará una idea de la Historia de la filosofía; dicho de otro modo, cada idea dada históricamente cabrá entenderla desde una pluralidad de modos (sistemas) que no lo agotan pero sin los cuales la filosofía perdería su racionalidad abierta y recurrente, de ahí que a una escala histórica dada, haya que pronunciarse.
En nuestro caso, desde premisas tales como el actualismo y la implantación política de la filosofía, no queremos reducir la filosofía al presente y al plano político, económico o social, antes bien, porque presente y filosofía no surgen de la nada sino que forman parte de una tradición institucional, se comprende que las diversas doctrinas filosofícas hayan pretendido hablar «sub especie aeternitatis», lo que el Marx de El Manifiesto Comunista atribuía al hecho común de la dialéctica de clases, pero que antes bien cabe atribuir a determinadas partes formales y a su propia dialéctica institucional; por ello, al tratar las interpretaciones de Espinosa la pretensión es medir unas doctrinas con otras en la medida en que reivindicamos a Espinosa cuatro siglos después.
La matriz que ofrecemos a continuación está hecha contra el que cree poder entender una filosofía desde el punto cero de premisas; esta «neutralidad» que puede defenderse de muchos modos, cabría reducirlos a dos, bien por creer que el texto se explica a sí mismo, como si toda lectura se pudiera medir respecto a la distancia que en el límite nos llevarían a identificarlas con lo que exactamente «el autor quiso decir» (la idea de Gueroult y su famoso estudio, al que sigue Deleuze, elaborando un estudio «interno» o «fiel» al desarrollo inmanente del sistema espinosista; lo que por otra parte supone cuestiones de método o hipótesis histórico-interpretativas que de hecho no están en Espinosa ¿o no hace Espinosa una lectura de Descartes externa al cartesianismo? ¿o no da una visión «etic» de la exégesis bíblica?); o bien porque el texto se aleje o se acerque a alguna evidencia «clara y distinta» de una conciencia sin prejuicios, sin intereses, pura, una inteligencia separada, una conciencia entendida como «único tribunal de la humanidad». Sin embargo, el lector «puro» entiende desde lo que espontáneamente ha llegado a él, como las nutrientes de una planta surgen del terreno por donde extiende sus raíces, ideas que atribuye a su razón por haber perdido de vista el origen y la fuente que las mantiene vivas, su matriz institucional histórico-social (un olvido «natural» que opera de muchos modos, por ejemplo en los integrantes de una escuela que al trabajar los textos del su fundador no le citan por dar por evidente lo que han leído reiteradamente, haciendo verdad aquello de San Juan «estamos en ti porque tu estas en nosotros»). Lo que queremos decir es que toda crítica o estudio de un autor se hace desde una idea o sistema dado del que se parte, por ello el primer criterio holótico general es fundamental, el que sostiene que no cabe desvelar al autor, ni explicarlo «científicamente», sino que aparece desde una plataforma.
Por ello, si en el problema de la relación territorio-mapas, cuyas relaciones van de uno a varios, se puede entender la correspondencia o divergencia de los mapas respecto al territorio, en el caso concreto de las relaciones entre mapas (en la historia de la filosofía), el problema se traduciría al mapa determinado que pasa a ser tema de estudio («territorio») en segundo grado. De igual modo la convergencia o divergencia hay que tomarla aquí, también de uno a varios. Si en el primer caso el mapa es de segundo grado, pues se levanta sobre los materiales técnicos y científicos, y tiene una implantación política (histórico-estatal), en el segundo caso, en el de la comparación con otros mapas, no es necesario suponer o levantar un tercer grado, en la medida en que los materiales filosóficos, las ideas que se traban en el sistema (mapa) son parte del territorio (la realidad histórica), pues no son metaméricas, sobreañadidas a él, sino los mismos modos de tratarlo (idea que hemos expuesto en nuestro estudio al vincular internamente las ideas sobre filosofía de la historia a las relaciones entre España y América). De este modo podemos aplicar la matriz a los sistemas respecto al territorio (lo real o no) y como trámite interno de unos mapas respecto de otros.
Para que se vea que la idea de mapa no es una mera metáfora «explicativa» y sin ningún alcance propio, cabría ponerlo en correspondencia con los susodichos modelos sobre la idea de América:
Es evidente que el modelo I (indigenista), en la que llamamos tesis crítica (no ingenua) tiene como base «existencial» la propia territorialidad (política) de las etnias, y así se entienden las tesis de-colonial, centro-periferia.
En el caso del modelo II, el mapa es la biblia, su significado es universal con América, cuando la evangelización lleva el mapa del sentido de la historia a todos los hombres, este mapa influye y determina todos los demás mapas (el libro de los libros), el mapa general que coordina a los demás mapas particulares{23}.
Y si en el primero no cabe punto de acuerdo, porque no hay comunicación, coordinación entre las culturas donde aparece o se desvela el ser, y en el segundo la coordinación entre los hombres viene de la coordinación entre el mapa y el terreno hechos ambos por Dios, en el caso del modelo III (ilustrado), el mapa y el terreno histórico (y científico) se adecuan en la medida en que están hechos por el mismo sujeto, el sujeto humano entendido como naturaleza o espíritu; un sujeto que está vinculado internamente al mapa y el terreno, en la medida en que el mapa que unos sujetos hacen consiste en «reconstruir» el terreno que otros sujetos esencialmente idénticos levantaron. La metáfora deja de ser metáfora, en la medida en que la propia geografía es humana. La potencia (y el error) de estos planteamientos (heredados del modelo II) está en suponer que los desajustes entre mapas y terrenos son circunstanciales, meramente definitorios o nominales, atribuibles a causas espurias, pues en último término el terreno político se adecuará al campo (ideal) y el terreno histórico será ese proceso (la ida en Hegel): la historia universal (calco autónomo de la historia salvífica).
Desde el modelo IV en que nos situamos, los desajustes son constitutivos en la medida en que el terreno se hace por contradicciones irresolubles y el mapa (ideológico) debe contar con los desajustes con otros mapas, pues el terreno infecto (haciéndose siempre) no permitirá salvar las contradicciones; es decir, la historia universal sólo desde las partes cabe construirla pero sin «esperanzas» de entendimiento, antes al contrario, la misma idea o mapa universal tiene o ejerce una carga axiológica que eclipsa otras ideas que reaccionarán inmediatamente.
En este sentido concreto, podemos ver el lugar que ocupa el mapa espinosista respecto a otros de su tiempo, por ejemplo respecto a aquellos que desarrollan la esperanza escatológica de un mapa «realizado», aquellos que tuvieron su momento álgido precisamente tras el descubrimiento de América, por ejemplo en la multitud de utopías cristianas del siglo XVI y del siglo XVII, desde la Utopía de Tomás Moro de 1516 –de la que disponía una copia Espinosa, citada en el Tratado Político–, la Christianopolis en 1619 de Valentín Andrea, La ciudad del Sol de Campanella de 1623, La Nueva Atlántida de Bacon de 1627 o The Commonwealth de Winstanley en 1652 entre otras; pero principalmente las llevadas a cabo «en la realidad» por los Franciscanos, Jesuitas o Dominicos en América; Espinosa será la crítica sistematizada a todo aquel «deber ser» que aparecerá a sus ojos como una locura quijotesca, meramente literaria, como lo será la propia biblia; por ello sostenemos que es en Espinosa donde se va a concretar la figura básica de aquel mapa crítico, pues no sólo sale internamente del imperio español primero, sino después, de la sefardita esperanza de Israel, aquella que acompaña desde San Agustín a la escatología cristiana y a principios del siglo XVII (tal es la tesis de Albiac en La sinagoga vacía, que compartimos) con el mesías o con las diez tribus de Israel refugiadas en América, será ya una esperanza fracasada al final de la primer mitad del siglo XVII; es entonces, entre esas generaciones de judíos que ya habían tenido que renunciar –criticar– a sus creencias y costumbres en la península, donde tendrá lugar al ateismo sistemático –como le bautiza Bayle{24}–, del materialista Espinosa.
Criterios para la elaboración de una tabla clasificatoria de interpretaciones
Contra la idea de una clasificación de interpretaciones en filosofía se podría objetar su abstracción o insuficiencia en la medida en que con Espinosa, como con cualquier otro autor, sólo cabría la vía doctrinal, la lectura hecha desde otros sistemas, de modo que desde un sistema cada filosofía anterior cobraría una figura, habiendo tantas interpretaciones como sistemas, y siendo en el análisis de estos sistemas donde se tendría que poner el acento, resultando así, como de hecho ocurre, un Espinosa racionalista, uno místico, otro idealista, panteísta o materialista. Sin embargo esta tesis general sería muy burda y en cierto modo indiscriminada, por un lado porque las lecturas que parcialmente pueden convenir, o dicho en nuestros términos, converger, con las tesis de ataque, pueden no converger si cambian la escala de análisis, bien porque tratamos al sistema de forma enteriza, o por lo contrario parcialmente; bien porque una idea en que convergen varios sistemas, puede ser superflua o accidental a ellos, cuando no porque sea utilizada en sentidos opuestos.
Precisamente es la abstracción, la separación, un elemento interno a tener en cuenta en una clasificación de interpretaciones, pues habría que diferenciar cuando esas convergencias o divergencias son internas, por tener vínculos genéticos entre el sistema de partida y el de llegada (donde la abstracción es el principio del regresus), de aquellos que toman analíticamente independientemente, el tratamiento convergente o divergente de esas ideas (donde la abstracción es el principio del progresus).
Abundando en la amenaza del problema de la abstracción, hablaremos de un criterio holótico especial en la medida en que estos análisis se hagan desde tratamientos distributivos o atributivos; desde el primero que llamaremos analítico o doxográfico, se consideran las ideas o sistemas de salida y de llegada de modo independiente, como formas dadas y acabadas, susceptibles de ser tratados por sí mismos, llevándonos a hacer taxonomias (si descendemos del todo a la parte) o tipologías (si vamos ascendiendo de la parte al todo); en el segundo caso se pueden tomar las ideas o sistemas como géneros o todos atributivos, entendiéndose unos en función de los otros, y por ello los denominamos dialécticos, porque para la formación de las ideas o sistemas de salida ha sido necesario el de llegada, y aquí los análisis darán lugar a agrupamientos si vamos en ascenso de la parte al todo, o bien desmenbramientos si descendemos del todo a las partes (un criterio que utiliza «nominalmente» La última orilla{25}); quedando como casos intermedios los cursos dialécticos que van de unas partes a otras o de unos todos a otros.
Estos criterios holóticos suponen la involucración entre diferentes radios de estudio, desde el conjunto del sistema en su radio máximo a sus concreciones mínimas, las ideas como «elemento» filosófico; por tanto podrá ejercerse la crítica de una idea a otra, de una idea a un sistema de ideas, de un sistema a una idea y por último de un sistema a otro; en realidad debe partir de la multiplicación de estos recorridos en las diversas líneas ensayadas secularmente; en nuestro caso simplificaremos en dos líneas la clasificación, según se mueva en las ideas o en los sistemas (pero sin olvidar que la norma es que vayan de uno a varios).
Por ello suponemos que la relación no es siguiera directa, entre el sistema de partida desde el que interpretamos y el sistema de llegada interpretado, pues supondría de nuevo recaer en la relación epistemológica sujeto, objeto de conocimiento, que en este caso es el otro sujeto; antes bien hay que moverse entre una pluralidad de tesis en las que queda repartida la originaria, es decir las posiciones de partida serán necesariamente múltiples, y solo contando con esta multiplicidad podremos seguir adelante en lo que respecta a la nuestra; por ello, más que ver las diferencias o similitudes entre nuestra filosofía y la de referencia, lo que hay que mostrar son las distancias respecto a aquellas doctrinas que han tratado significativamente los textos base.
Por último estos modos holóticos pueden llevarse a cabo entre dos límites direccionales, aquel que lleva a la identidad entre ambas ideas (la convergencia total), y aquel que lleva hacia su diferenciación absoluta, la divergencia total, límites vacios en tanto eliminan la relación, en el primer caso porque la idea de partida no haría otra cosa que copiar la de llegada y en el segundo caso porque no habría elementos de la relación y por tanto no tendrían nada que ver entre sí; su límite nos obligará a tratar casos especiales bien porque aún dentro de una escuela no hay porqué ver desaparecidas las diferencias, o bien porque no se puede partir de cero, sin relación a lo anterior de modo necesario y polémico; en el caso de una diversidad irreconciliable, donde no es que no haya puntos de coincidencia sobre el tema, sino que se elimina el propio tema, no evita la introducción de aspectos axiológicos, valorativos; por ello no sólo cabrá posicionarse analítica o dialécticamente respecto al texto de referencia, sino que de hecho y de un modo u otro siempre se arrastra en el estudio o tratamiento del autor, la conexión entre el texto y otras lecturas dadas, bien porque se consideren o aparezcan convergiendo con la nuestra o al contrario divergiendo entre sí a través del texto de referencia; pues converger con el texto ya es entenderlo desde nuestra posición, y en cierto modo es converger con nosotros mismos.
De modo que la multiplicidad de lecturas como campo de partida se hace necesaria en tanto el carácter crítico y polémico de la filosofía (como institución), arrastra un carácter meliorativo o periorativo (axiológico) bien en forma directa o bien contra terceros, de ahí que en la misma capacidad de las ideas o los sistemas para entender a otros haya que introducir el contexto del mismo, lo que hará que una idea que en un contexto de problemas adquiere una figura en otro contexto del discurso en el que se trae a colación, no tenga porque coincidir, sino que muestra otras característica y denote ciertas diferencias; en definitiva, con esta clasificación lo que tratamos de hacer al pasar por los diferentes mapas levantados (en tanto ofrecen una lectura del propio mapa espinosista), es situar nuestra lectura, y poder tratar el problema de las conexiones con el mapa del M. F. en función del terreno común.
Clasificación de lecturas o interpretaciones filosóficas de un texto o autor
| Criterios holóticos especiales generales | Analítico | Dialéctico | ||
| Parte (ideas) | 1 Coincidentes | 5 Recurrentes | Convergente | |
| 2 Diferenciales | 6 Disociativas | Divergente | ||
| Todo (sistemas) | 3 Consensuadas (saturadas) | 7 Coordinadas | Convergente | |
| 4 Contrarias | 8 Rectificadoras | Divergente | ||
1. Interpretaciones analíticas coincidentes en alguna idea: podríamos hablar de versiones coincidentes, es decir de interpretaciones que «ven» lo mismo, que atribuyen un significado común a la idea, o sencillamente que ven una idea en la que coinciden, en tesis en principio independientes, analíticamente, en aquellas lecturas que suponen análisis «internos» (como la pretensión de Gueroult sobre la primera parte de la Ética, a quien sigue Deleuze) o deductivos (caso de Leibniz y Malatesta coincidiendo en la falta de cohesión del sistema) respecto de los cuales quepa hablar de «entendimiento común» del texto de referencia. Es decir, hablaríamos de convergencia interpretativa coincidente en algún punto determinado. Estas coincidencias suelen ser el cuerpo de los cursos de filosofía, principalmente porque son los núcleos de las grandes «cuestiones filosóficas», eludiendo otras de filiación o dialécticas más comprometidas.
Contra estas coincidencias, por parciales o abstractas se subraya su estéreotipación, pero también su poca profundidad; por poner un ejemplo que tomamos de nuestra práctica en la enseñanza secundaria: la coincidencia sobre la importancia de la idea de Democracia en Espinosa entre un fundamentalista democrático, por ejemplo del texto escogido para la Selectividad en Castilla-la Mancha por los coordinadores del antiguo gobierno socialista (o las versiones del llamado 15-M) y nosotros, se da al abstraer el contenido o significación de la idea, que el primero la pone en la libertad de expresión (o en la idea de «multitudo» según Negri-Hardt{26} el segundo), y nosotros en el incremento de la potencia del Estado frente a otros.
2. Interpretaciones divergentes analíticas sobre alguna idea: este mismo ejemplo puede servirnos para ilustrar interpretaciones que pudiéramos llamar discordantes o diferenciales; si hacemos alusión a la selectividad es precisamente porque en la pregunta sobre el comentario de texto hay un apartado (que años anteriores era por entero una pregunta, por cierto muy fatigosa para los profesores de instituto que no sabían cómo desarrollar) sobre la vigencia de la idea del texto en la actualidad, que dado el carácter mínimo del texto a comentar (de 5 a 15 líneas) y la premura de tiempo a conducido a que la respuesta sobre la vigencia quede reducida a alguna de las dos principales posiciones de que disponemos, su similitud o convergencia con ideas actuales o su diferencia o divergencia con estas.
Desde el fundamentalismo democrático se utiliza el texto de la democracia en Espinosa para hacerlo coincidir con los valores de la «Educación para la ciudadanía» democrática que ya vienen rodando desde segundo de la E. S. O., cuarto y primero de Bachillerato (así lo entendió el 15-M); desde el M. F. la divergencia con la idea de un fundamentalismo democrático en Espinosa es diametral (por ello la coincidencia respecto a su importancia es superficial).
Ideas analíticas diferenciales podemos encontrarnos en torno a cuestiones filológicas, por ejemplo sobre la firma de Espinosa, y que de un modo u otro se tratan en los traductores y comentaristas; así Vidal Peña habla de Spinoza (con S inicial y z{27}), Albiac prefiere utilizar Espinosa, por firmar Despinoza (donde la z se transformará en la s actual) y Atilano cree que hay una tendencia pretendida y natural hacia la holandización en el emigrante Spinoza (pues en términos generales se ha impuesto la tendencia calvinista). En el mismo caso cabría hablar sobre la tan traída y llevada cuestión del origen familiar español o portugués.
3. Interpretaciones convergentes analíticas sobre el sistema: en este caso nos referimos a diagnósticos de la totalidad del sistema desde una idea con potencia para definirlo en tanto aglutina o hace converger, de modo independiente múltiples interpretaciones. Podemos llamar a estas interpretaciones consensuadas, pues no implican esquemas comunes pero tienen capacidad suficiente como para tocar puntos clave del sistema, principalmente como sedimentación de análisis, y lo que podríamos llamar saturación de fuentes o datos; en este sentido las clasificaciones del sistema son muy difíciles de cambiar, y sin embargo la filosofía académica tiene que moverse en esta falta de crítica de un modo obligatorio; por ejemplo, el plan de estudios que introduce a Espinosa dentro de la corriente racionalista europea que va de Descartes a Leibniz, está prácticamente consensuada, y así se tendrá que enseñar en el Bachillerato enfocado a la Selectividad; nutriéndose a la vez que dando lugar a análisis más o menos sesudos como el de Ángel Álvarez Gómez, desde el que Espinosa defendería un «racionalismo absoluto»{28}.
4. Interpretaciones divergentes analíticas sobre el sistema: esta versión en su modo divergente, es decir, respecto al papel que ofrece una idea para diferenciar las interpretaciones que atañen al sistema, lo podemos ilustrar con la idea de felicidad, como clave y fin que busca de la Ética, según se entienda referida al conatus del individuo (caso de Antonio Damasio{29}) o bien lejos de este aspecto subjetivo, psicológico, ligado a la Intuición de Dios, «sub specie aeternitatis». O dicho en otra interpretación contraria, la idea de Misrahí del sistema como individualismo (existencialista) a través del conatus, y las que ven en Espinosa una implantación política. Javier P. Echeverría recuerda con Vidal Peña un texto donde Espinosa utiliza «facies» referido al Estado: «Imperii facies una aedenque servari…»{30}, lo que contribuiría a entender que el Estado determina la «ratio» relacional entre las «partes» –individuos–, siendo la máxima concentración y distribución del poder, máxima naturaleza por tanto y máximo modo de entendimiento (y que ocuparía el hueco que falta en los modos infinitos del entendimiento de la Carta a Schuller), lugar de configuración y conformación de subjetividades –en lo que insistiremos al final–; interpretación contraria a otras más individualistas como la de Preposiet{31}. Versiones racionalistas como las que encontramos en George Eliot, serían contrarias a lecturas místicas tipo Coleridge y Shelley.
5. Interpretaciones dialécticas convergentes en alguna idea: en el segundo gran grupo de interpretaciones, la idea es definitoria para el desarrollo dialéctico de las convergencias o divergencias que la reabsorben. Por ello podemos hablar de ideas o interpretaciones en torno a ideas recurrentes; es decir, ideas que se vinculan desde los sistemas de partida (desde los que hacemos la lectura o interpretación) a los de llegada (en este caso el de Espinosa), es decir, ideas que nos hablan de la filiación común, genética. Este sería el caso de la atribución de ateo sistemático de Bayle y la lectura que hace Jacobi de Espinosa en Lessing (que al parecer tomaba del propio diccionario de Bayle). Jacobi coincide con Mendelsson al enlazar el panteísmo del ateo Espinosa con el monismo (y luego Herder).
6. Interpretaciones dialécticas divergentes en alguna idea: si hemos llamado recurrentes a tesis sobre algunas ideas de Espinosa, llamaremos disociativas a la relación dialéctica entre lecturas de Espinosa que se disocian o divergen respecto a una idea polémica y su crítica mutua; nos parece un caso evidente la crítica que Garoz{32} hace a Vidal Peña respecto de la idea de Esencia formal en Espinosa, y la divergencia sobre la idea alcanza al resto de su interpretación al incidir en una aspecto esencial al sistema, cual es el de los paralelismos o principios de inteligibilidad. Es decir, Garoz entiende la esencia formal únicamente atribuible a la cosa, y a la idea su esencia objetiva; Vidal Peña al contrario entiende la esencia formal como idea y la esencia objetiva como cosa. El alcance de la cuestión creemos que llega a tocar las distintas concepciones del materialismo que sostienen ambos, tendiendo el primero al reduccionismo primo-genérico y el segundo al pluralismo. Hegel y el judío Bergsón convergen al ver en Espinosa un modelo canónico de filosofía del que se disocian. Fichte divergiría respecto a Goethe con la idea de Dios de Espinosa, para el primero ateo y para el segundo «theissimusm et christianissimum».
La disociación de interpretaciones a partir de una idea «vehicular», la encontraríamos en el caso de Hegel, coincidiendo en la definición de acosmismo (con Wolf) con el materialismo filosófico, y sin embargo divergiendo en su desarrollo, en la medida en que Hegel no distingue el plano ontológico general y el especial, por lo que toda determinación le parece disuelta en la negación absoluta. Por otra parte si Hegel ve en Espinosa el inicio de la filosofía contemporánea, nosotros veríamos el cruce de caminos en el que se decidirá la cuestión (H. Timm señalará que la Crítica de la Razón Pura sólo tuvo eco a raíz de la polémica sobre Espinosa –un Kant que según confiesa nunca tuvo tiempo de estudiar a Espinosa–). Éste es un aspecto que cuando afecta al sistema entero será fundamental en nuestra tesis. En este caso nos referimos también a casos como el de Toni Negri, respecto a una idea que se disocia en ciertos aspectos (implicando su filiación), como es el del Espinosa materialista (al que sigue Garoz) con la importancia de la «materia», o de la liberación por la Ética.
7. Interpretaciones dialécticas convergentes sistemáticamente: las interpretaciones que podemos considerar coordinadas son aquellas desde las que las estructuras atribuidas a la filosofía de referencia tienden a engarzar pese a discrepancias puntuales, en series estructurales, ya sea desde planos políticos, gnoseológicos, ontológicos; en este caso podríamos citar líneas coordinativas en la interpretación respecto a la sistematicidad misma de Espinosa, lo que tanto influyo en el idealismo absoluto, o en el propio Leibniz, una sistematicidad que podríamos ver en Wolf. En este caso nos referimos al panteísmo de Lessing o al último Schelling{33}.
8. Interpretaciones divergentes dialéctico-sistemáticas: por el contrario llamaremos lecturas filosofías rectificadas (encardinadas o generatrices) a aquellas que sobre la base común se disocian desde sus consecuencias (su significado histórico). Casilla en la que nos situaríamos si entendemos que la rectificación idealista que el Materialismo Filosófico a su vez critica, nos devuelve a un Espinosa materialista (lo que cabría aplicar a Platón).
Con esta clasificación queremos poner el énfasis en la actualidad que supone la crítica filosófica y los grados de profundidad de la misma, es decir, el carácter dialéctico que obliga a reordenar unos materiales a partir de otros (lo que no sería otra cosa que la crítica como método de la filosofía); de modo que la destrucción o asimilación de partes formales, lo que llamamos metabolización y producción institucional implica tratamientos necesarios que cuando son entendidos de modo externo, ya sean doxográficos, históricos, distributivos o analíticos, como los hemos llamado aquí, se conjugan con aquellos que llamamos atributivos o dialécticos, enlazados, en que incorporan partes formales a las nuevas estructuras desde donde se ven los anteriores; es decir, si toda interpretación es una construcción, la construcción puede quedar ajena al mismo material, o engarzada, si está engarzada puede tratarse en parte o en diseños genéricos, de ahí que quepa hablar de diversos modos en que se determinen esos materiales (ideas).
Esta es una aplicación a la Historia de la Filosofía de la idea que aplicamos a América en su aspecto historicista; pues ni hay expresión o descripción fidedigna del material antropológico, como si por el autor no pasase el tiempo y lo importante (como en la etnia) fuera únicamente «comprendido» (como Von Right propone –emic–, frente a la «explicación» –etic– de las causas); pero tampoco hay una verdad filosófica a la que pudiera acercarse y desde la cual medirlo al modo teológico; y mucho menos cabe defender que el autor forma parte de una historia del pensamiento que se va desarrollando y construyendo al avanzar la humanidad en el desarrollo de alguna de sus notas esenciales, y que se podría reconstruir al compararlo con el presente que a su vez contribuyó a generar, ya sea, la democracia, la libertad, la idea de felicidad o cualquier otra idea aureolar. Mas bien, suponemos que el constructivismo-actualista implica la destrucción completa de la idea de pasado en cuanto existente.
Es decir, las convergencias y divergencias que cabe establecer en la formación del M. F. sólo desde su doctrina cabe verlos aparecer en el propio Espinosa, aunque las pongamos en paralelo (un paralelismo de textos que sobre la mesa alimentaban la evidencia sobre su coordinación). En definitiva, todo este circunloquio clasificativo tiene por objeto nutrir la posición desde la que medimos ambos sistemas, pues implica tomar distancias (casi cuarenta años) respecto a la formación del M. F. desde donde por otra parte vemos a Espinosa, con objeto de medir a su vez el patronazgo de éste respecto al sistema en que nos movemos.
3. Espinosa y el materialismo filosófico
El apoyo a la tesis sobre la dialectización de Espinosa que supone la crítica al idealismo (y en general al cosmismo), la situamos en la mediación que se daría en torno a la introducción de la polémica sobre el espinosismo en Lessing y el final del idealismo con el «espinosismo» de Schelling.
La referencia a Lessing es obligada en este contexto en la medida en que es para muchos el puente entre el clasicismo y la época de esplendor de la literatura y la filosofía alemanas, no sólo por ser con Kant y Federico II una de las tres personalidades más importantes de la Ilustración alemana, sino por ser la encrucijada de los temas decisivos de la gran filosofía alemana, quien según Windelband: «preparó más que cualquiera de sus contemporáneos, el gran periodo de la filosofía»{34}. Su interés aquí es fundamental si es verdad que fue quien renace el «perro muerto» que era Espinosa para generaciones como las de Goethe y Fichte o Schelling y Hegel{35}. De su figura el hecho más significativo y paradigmático tuvo lugar en su encuentro con Jacobi, quien le buscaba en su lucha contra el panteísmo y el determinismo espinosiano que eliminaba la trascendencia en religión. Es la polémica que se conoce en general como Pantheismusstreit o Spinozismussstreit, donde el problema de la interpretación de Espinosa afectaba al sentido y alcance de la Aufklárung{36} (una polémica y un Lessing que requerirían un estudio en profundidad).
La polémica implicaba el problema de la influencia de Spinoza en Leibniz, que el propio Lessing atribuía a la idea de armonía preestablecida, pero se podía ampliar a la idea de sistema o a la idea de acción monádica{37}, y es que Mendelssohn (un leibniziano profeso) en sus Diálogos filosóficos trata de fundamentar un espinosismo «purificado» o «moderado» en Lessing; aquí es donde entre Jacobi, quizá con la intención de disputar a Mendelssohn la herencia del reputado Lessing, desvelando una conversación en que este último antes de morir vendría a sostener el «hen kai pan» (uno y todo{38}):
«—Los conceptos ortodoxos ya no son para mí, no puedo sacarles gusto, uno y todo. No sé otra cosa».
—«¿Entonces estará Ud. sin duda bastante de acuerdo con Spinoza?
—Si he de invocar a alguien no sabría hacerlo a ningún otro… no hay más filosofía que la de Spinoza.»
Sean las intenciones las que fueran, con esta polémica se movilizarán una sería de problemas filosóficos de calado, ya sea el sistematismo racionalista, el panteísmo, el determinismo o el ateísmo, pero principalmente nos interesa una idea que será clave en la filosofía alemana posterior: la idea de la trinidad, en tanto la concepción de la segunda persona de Dios se interpreta por Lessing como la idea misma de Dios en la historia. De modo que la «revelación» (los tres anillos de «Natan el sabio») se inserta en una idea de «La educación del Género humano» en la que el Dios-todo va produciendo históricamente, no como mera posibilidad, sino necesariamente, la esencia de un hombre entendida como conatus, esfuerzo o acción. Lo que tan bellamente expresa Lessing al preferir buscar la verdad que poseerla (igual que Don Quijote prefería camino que posada).
En definitiva, Espinosa, el filósofo maldito y postergado (olvidado durante un siglo), deliberadamente o no, aparecerá como epicentro de la discusión pública y objetiva.
A una de estas consecuencias nos referiremos con el estudio de Fernández Lorenzo sobre el último Schelling{39}, principalmente por dos motivos; el primero, efectivamente, es el que tiene que ver con el Espinosismo del último Schelling, según Federico Schlegel «ein Spinoza Redivivus»{40}, cuyas conexiones materialistas en ontología especial –las tres potencias– y general son evidentes (desde el M. F.); pero sobretodo porque se ve el papel que juega Espinosa en relación al idealismo y su crítica. En efecto el gnosticismo hegeliano (monismo racionalista) es tipificado por Schelling como «ein ins idealische umgeschriebener Spinozismus»{41}; de igual modo que
«la ontología especial del idealismo postkantiano transformó la organización trimembre wolffiana en una organización bimembre (naturaleza, espíritu), bajo la influencia histórica de la doctrina spinozista de los dos atributos (extensión y pensamiento) resultado de la identificación de Dios con la substancia en general»{42}.
Así sigue diciendo Lorenzo:
«no es extraño que esta crítica de la filosofía hegeliana realizada por Schelling entrañe un carácter profundamente dialéctico, pues en realidad es una «crítica de la crítica»: Hegel había realizado una crítica a la filosofía de Spinoza en sus lecciones sobre la Historia de la Filosofía, en la cual, según Vidal Peña describe y a la vez tergiversa de forma canónica la filosofía de Spinoza bajo el reproche de acosmismo. Pero la crítica de Schelling a Hegel se convierte, de modo no menos canónico a nuestro juicio, en una crítica del «panlogismo» hegeliano, es decir, del «cosmismo» que Hegel asume al rechazar radical y metafísicamente (considerando esta crítica en el plano de la Ontología general) el «acosmismo» spinosista, con lo que Schelling regresa dialécticamente a posiciones críticas (no metafísicas) en Ontología general, por el camino entonces más recto posible, al hacer saltar en pedazos el monismo cosmista hegeliano, verdadera culminación y prototipo de la filosofía idealista moderna»{43}.
De modo que Schelling siendo consciente de su espinosismo lo incorpora desde la crítica al idealismo (en cuyo desarrollo su primera teoría de la identidad también influye); la última filosofía de Schelling y su Potenzenlehre constituye el «verdadero patrimonio propio, aquello que echaba en falta en Spinoza»{44}.
Lorenzo nos recuerda que E. V. Hartmann sostiene en su Schelling philosophisches Sistem, que las críticas de Schelling a Spinoza van sobre todo dirigidas, a la falta de dinamismo dialéctico de su sistema, a su «fijismo» de la sustancia»{45}. Sin embargo, este quietismo se matiza pues dirá Schelling que
«se podría comparar el spinozismo por su quietismo, a la estatua de Pigmalión que precisaba para animarse de un cálido soplo de amor; pero esta comparación es injusta ya que es más bien equiparable a una obra esbozada sólo en sus contornos más externos, en lo que, si se le diese vida, sólo se observarían los muchos trazos que aún faltan o permanecen inacabados»{46}
se refiere Lorenzo a la dimensión «histórica», y que últimamente se le está reconociendo a Espinoza (lo que por nuestra parte es esencial).
El método de coordinación que seguiría esta línea vamos a llevarlo a cabo como suele ser habitual, en orden cronológico de aparición del corpus doctrinal del M. F., aunque en este caso sólo nos referimos a su momento constitutivo, inicial, precisamente por su posicionamiento en el conjunto de filosofías (y saberes).
Pero antes de ver estas correspondencias, tenemos que explicar el esquema que hemos utilizado para ordenar los «problemas» o «incoherencias» del complejo sistema de Espinosa. Este esquema implica partir del M. F. (según las líneas que indica Vidal Peña) y en esa medida es un resumen de lo que nos proponemos hacer (lo que nos obliga a adelantar ideas de Espinosa sobre las que volveremos).
La aplicación de este esquema de partida es necesario en tanto no estamos ante algo claro y distinto, sino que a la vista de la irresolubilidad de sus lecturas e interpretaciones, hay que indicar los supuestos en que nos movemos. Nos referimos a aquellas ideas que jugando un papel nuclear en Espinosa son su principal fuente de problemas: por ejemplo la idea de Dios, la idea de alma o la propia idea de idea. Y es que creemos que una de las dificultades más importantes para entender el sistematismo de la Ética es ver la involucración entre los problemas ontológicos y gnoseológicos, lo que por otra parte es uno de sus máximos aciertos, pues arrastra los problemas políticos, éticos o religiosos.
El esquema que ofrecemos, aunque «escolar», tiene que ser suficiente para ordenar ideas con diferente función y amplitud pero que sin embargo tienen vínculos sólidos, aunque no llega a los geométricos.
Vamos a explicar a través de una «imagen» (geométrica) el modo en que nos pareció tomar cierta consistencia la vinculación entre el esquema de la ontología (sustancia, atributos y modos) y la gnoseología (tipos de almas, tipos de ideas, grados de conocimiento, método) para interpretar por lo menos la Ontología Especial, nos referimos a lo que creemos es su antecedente histórico, la analogía de la línea de Platón (cap. VI de la República):
«—Toma pues, una línea que esté cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a cortar cada uno de los segmentos, el del género visible y el del inteligible, siguiendo la misma proporción. Entonces tendrás, clasificados según la mayor claridad u oscuridad de cada uno. En el mundo visible, un primer segmento, el de las imágenes. Llamo imágenes ante todo a las sombras y, en segundo lugar, a las figuras que se forman en el agua y en todo lo que es compacto, pulido y brillante y a otras cosas semejantes, si es que me entiendes.
—Sí que te entiendo.
—En el segundo pon aquello de lo cual esto es imagen: los anímales que nos rodean, todas las plantas y el género entero de las cosas fabricadas.
—Lo pongo –dijo.
—¿Accederías acaso –dije yo– a reconocer que lo visible se divide, en proporción a la verdad o a la carencia de ella, de modo que la imagen se halle, con respecto a aquello que imita, en la misma relación en que lo opinado (Dóxa) con respecto a lo conocido (Episteme)?
—Desde luego que accedo –dijo.
—Considera, pues, ahora de qué modo hay que dividir el segmento de lo inteligible.
—¿Cómo?
—De modo que el alma se vea obligada a buscar una de las partes sirviéndose, como de imágenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas, partiendo de hipótesis y encaminándose así, no hacia el principio, sino hacia la conclusión; y la segunda, partiendo también de una hipótesis, pero para llegar a un principio no hipotético y llevando a cabo su investigación con la sola ayuda de las ideas tomadas en si mismas y sin valerse de las imágenes a que en la búsqueda de aquello recurría. (….)
—Lo has entendido –dije– con toda perfección. Ahora aplícame a los cuatro segmentos estas cuatro operaciones que realiza el alma: la inteligencia (noesis), al más elevado; el pensamiento (Dianoía), al segundo; al tercero dale la creencia (pistis) y al último la imaginación (eikasía); y ponlos en orden, considerando que cada uno de ellos participa tanto más de la claridad cuanto más participen de la verdad los objetos a que se aplica.»
En efecto, es curioso cómo los estudiosos de Espinosa no han señalado suficientemente este precedente (que parece tan evidente{47}) sino es a través de las fuentes neoplatónicas entre las que bebe Espinosa; sin embargo estas fuentes se ponen en conexión con el eros platónico o con desarrollos panteístas (o incluso emanantistas) del propio neoplatonismo que reaparece con fuerza en el renacimiento{48}. Es decir, que si hay alguna interpretación en este sentido, no creemos que haya sido consensuada, no está saturada (no ha tenido coincidencia suficiente). Sin embargo, nos encontramos con que las conexiones neoplatónicas son según Albiac, cuestiones centrales en Espinosa, ya sea la infinitud de la sustancia, en Alonso de Herrera (Alias Abraham Cohen), textos cabalísticos sobre la unidad del todo, del Zohar que están en Bruno, o la identificación del poder, el ser y el obrar, desde el Pseudo Dionisio a Fray Luis de Granada.
En este sentido nos alegró mucho constatar (lo que no recordábamos) que Gustavo Bueno, en El animal divino, había hecho la asociación entre los géneros de conocimiento de Espinosa y la analogía de la línea de Platón:
«El conocimiento según el primer género se mueve en el terreno de la imaginación (podría ponerse en correspondencia con la eikasía y la Pistis, los dos primeros segmentos de la línea platónica del libro VI de la República); el conocimiento de segundo género es racional, acaso de índole pragmática, hipotética (en un sentido también platónico, el del tercer segmento de la línea, dianoia); el conocimiento del tercer género, la ciencia intuitiva (que podría combinarse con el cuarto segmento de la línea platónica, noesis) es el verdadero conocimiento».
Una doctrina que tiene el mayor alcance, pues
«debe ser contemplada desde la perspectiva de las relaciones ontológicas del hombre con la realidad»; (si) «los diversos géneros de conocimiento están vinculados con la misma estructura ontológica del alma»{49}.
A este efecto, se suman las indicaciones sobre la importancia de M₃ en Espinosa, que Vidal Peña argumenta en su estudio.
La imagen de la traslación de la línea platónica que da lugar a este esquema «explicativo o escolar» del sistematismo espinosista consiste en partir la línea platónica por su división fundamental, que por otro lado divide la ontología platónica (mundo de los sentidos –cuerpo– / mundo de las ideas –alma–) y generar dos paralelas:
Analogía de la línea platónica:
La operación «geométrica» consistiría en romper la línea abatiendo el corte principal desde el extremo superior y el extremo inferior sobre los referentes ontológicos, de modo que las fases gnoseológicas o tipos de conocimientos quedasen insertas entre las dos rectas paralelas.
Transformándose (por hipótesis) en los paralelismos, órdenes y conexiones ontológico-gnoseológicos:
M₁ (Modos de la extensión: cuerpo)
_________//_____________________
M₂ (Modos del pensamiento en el hombre: alma –idea del cuerpo–)
_____________//_______________________
M₃ (Modos del pensamiento en Dios: idea del alma –idea de la idea–)
De manera que aparezcan explícitamente y se vea el papel de la gnoseología dentro (interno) a la división ontológica. Siendo el lugar del corte (//), el de los problemas de la participación platónica, el paso de la dialéctica, el lugar que ocupa el alma como idea.
Esto no hay que entenderlo como la inclusión de la gnoseología en la ontología, o el sujeto encapsulado entre M₁ y M₃, pues el cuerpo del sujeto es M₁ y el entendimiento «es parte» de M₃, sino que abriría el campo de la subjetividad M₂ (histórico-político) en que se mueve la filosofía a partir de Descartes; ya que permitiría mostrar los «órdenes y conexiones» en el sentido horizontal, y los paralelismos entre estos órdenes y conexiones en el vertical (de los que hemos identificado cuatro tipos); pues que los órdenes y conexiones supongan el contenido mismo de M₃ como un género propio de «ideas», donde cabe identificar la inteligibilidad de la sustancia, no significa que ese orden y conexión se límite a M₃, pues entonces habría atributos de la sustancia ininteligibles, de modo que los paralelismos son «expresiones» distintas, en términos espinosistas, donde hay que incluir órdenes y conexiones de los propios errores y confusiones.
El paralelismo platónico que explícitamente cita a/b = c/d (el paso de las imágenes a la realidad como proporcional al paso de la opinión al conocimiento) se transforma en el paso de las imágenes a la realidad, en concreto el orden y conexión que hay en M₁, si necesitamos al alma para tener una idea de la afección, como paralelo al paso del alma-idea (el pensamiento humano en M₂) a la idea-alma en Dios o conocimiento verdadero: el paralelismo (4).
Es decir, la analogía que establece Platón, entre la salida de la caverna y el paso de la opinión a la ciencia, es la que se convierte en este esquema en la analogía entre la imagen en mi cerebro que está causada por el objeto real (a distancia) y el paso de ese mismo objeto como idea en el alma y la idea adecuada –verdadera– del mismo en Dios (M₃).
Esta analogía analizada en términos de acción, en la medida en que la acción produce la idea adecuada, la conexión de identidad entre «el sujeto y el predicado», para decirlo en términos espinosistas, es en esa medida una idea «en Dios», lo que quiere decir que desaparece el instrumento al clausurarse como acción, pues está coincidiendo con la realidad, eliminando dialécticamente las operaciones, y con ello la subjetividad. De modo que podemos indicar, si cabe, un precedente ilustre del paso a las metodologías alfa, el paso a las ideas en Dios, donde se da el conocimiento extrínseco, «etic», respecto a las operaciones confusas, «emic», pero necesarias en su «orden y conexión».
Este sentido «estructural» sería el que se presenta en el «orden y conexión» de las ideas adecuadas y verdaderas como su límite metodológico superior, en la medida en que «en Dios» (M₃) no hay operaciones, su ser es igual al obrar, es decir, conocemos o podemos producir algo en la medida en que «somos» su causa, una causa «total», no parcial, como ocurre en las metodologías β-operatorias (de ahí el error del idealismo absoluto al aplicarlo al campo antropológico –las ciencias humanas, como la Historia– «totalice» un campo donde sin embargo hay múltiples líneas causales o pluri-causales divergentes); igual que en el límite inferior de las metodologías-β₂ no hay distancia entre las operaciones del agente y las del sujeto gnoseológico, que tiene que reproducir las operaciones (acciones), y por ello se mueve al mismo nivel de «parte» o «fragmento causal»; desde la dialéctica propia de las ciencias humanas y etológicas cabría ver como β-operatorias las situaciones que Espinosa entiende como «particulares», al implicar un conocimiento o idea «parcial», al estar envueltos por ellas; la dialéctica hacia estados alfa operatorios se da al llegar a estructuras o procesos comunes (o genéricos), a las ciencias naturales (pero también a los específicos –que Espinosa referirá a la estructura del Estado–) lo que en Espinosa correspondería con las «nociones comunes», donde somos causa total, es decir, coincidimos con la idea verdadera «en Dios», aquel que ni siente ni quiere ni piensa, es decir, que no opera.
Volviendo a la analogía platónica, verdadero inicio del planteamiento, advertimos su potencia dialéctica al poner en correspondencia los tipos de entes con los tipos de saberes en grados ascendentes, llegando a la determinación del ser –el hecho– en función de la teoría verdadera –la esencia–; explicando su dialéctica a partir de analogías, relaciones de proporcionalidad entre las partes. En este sentido Espinosa también habla de relaciones de proporcionalidad como base de la racionalidad, el ejemplo que cita en el Tratado de la reforma del entendimiento y repite en la Ética es la de la regla de tres como modo típicamente racional (anterior al intuitivo), que da lugar a los paralelismos (normalmente reducidos a uno), aquellos que en Platón pondrían en relación el paso de las imágenes-cosas, al paso de los conocimientos inadecuados a los adecuados, verdaderos.
Esta estructura, por otra parte, enlaza la ontología estoica de la física, la ética y la lógica con la estructura trimembre que opera en Espinosa (mundo, alma y Dios), según dice en el prefacio a la Quinta parte: donde el cuidado del cuerpo pertenece a la medicina, el método de conocimiento a la lógica, y en medio la ética trata del modo de llegar a la libertad (la dialéctica de la caverna platónica).
«De que manera y por qué método debe perfeccionarse el entendimiento, y mediante qué arte ha de cuidarse el cuerpo a fin de que puede cumplir rectamente sus funciones, son cuestiones que no pertenecen a este lugar; lo último conviene a la Medicina, y lo primero, a la lógica. Aquí trataré, como he dicho, solamente de la potencia del alma»
Citando el error de los estoicos al creer dominar los afectos, y cargando las tintas contra un Descartes que parte
«de unas hipótesis más ocultas que cualquier cualidad oculta»{50}.
Podríamos seguir en este sentido, pero ahora lo que nos parece indispensable es ver cómo se rectifican analogías platónicas al insertarlo en la edad moderna, es decir, al replantear críticamente temas cartesianos como el problema del conocimiento de lo real a partir del sujeto, el Yo, y consecuentemente el objeto representado, o las ideas innatas «sub specie aeternitatis» (res cogitas, Dios y res extensa).
Porque ahora, las apariencias –imágenes– de la caverna platónica se pueden hacer corresponder con las imágenes causadas en el cuerpo, en la caverna del cerebro –como las imágenes en la caverna eran causadas por los cuerpos externos por la apertura de la caverna–, de modo que estamos prisioneros de las afecciones que como parte de las naturalezas o modos extensos –físicos– son partes de lo que creemos, y en el modo del pensamiento dan lugar a lo imaginario –los fenómenos–, el lugar de los mitos, el campo de la fe –las religiones secundarias–, apariencias o fenómenos con un orden determinista del que formamos «parte».
Ahora bien, aquí es muy importante atender al campo que se abre entre los tipos de entes, las cosas y las ideas, pues este campo es el de las operaciones, el del sujeto, es decir, el de la subjetividad –M₂–, un ámbito incomunicable con los otros pero que sin embargo no nos avoca al fenomenismo (como en Hume, en cuya idea de creencia –Belief– se apoya Jacobi –el salto de la fe– contra el sistematismo en filosofía; un Hume cuyo capítulo dos del «Tratado sobre la naturaleza humana» sigue de algún modo el Capítulo tres de la Ética{51}) sino que es inseparable de los otros:
«Esta idea del alma está unida al alma de la misma manera que el alma está unida al cuerpo»{52}.
Lo que parece interesante de la traslación sobre el corte de la analogía platónica es que lo que queda entre ambos géneros de contenidos –cosas e ideas– es el campo de seudo-ideas, para-ideas, errores, el campo de la fantasía y de la imaginación, contenidos como son los pensamientos del yo, que sufre en función de lo particular –las afecciones de su cuerpo– y se libera a partir de lo común a los otros individuos del Estado, el entendimiento por el cual actúa, forma las ideas adecuadas, las «nociones comunes»{53} (idea de Estado con la que termina el capítulo IV y da lugar al V).
De este modo se puede mostrar «geométricamente» (siguiendo la inconmensurabilidad de Platón), las inconmensurabilidades u órdenes ontológicos de Espinosa recorridos a través del paso de unos conocimientos a otros, lo que si en ontología especial se vinculan al paso de las ideas inadecuadas (oscuras y confusas) del alma, en ontología general nos pone en presencia de la misma idea de dialéctica entre entendimientos infinitos, mediato e inmediato (uno de los sentidos en que se puede constatar la dialectización de Espinosa por el M. F.)
También hemos de decir que sería absurdo, por no decir estúpido, siendo un lugar central e importantísimo, creer que a Espinosa se le ha pasado la «incoherencia» que supone decir que el alma es una idea (compuesta de muchísimas ideas) y por otra parte, que el alma forma ideas, no viendo la diferencia entre el alma idea y el alma modo; esta «confusión» que haría al alma hacerse a sí misma, creemos que lejos de haber sido inadvertida por Espinosa, es la que impide su sustantivación, y la sitúa en un mero cruce –módulo– entre la corporalidad (el individuo compuesto de lo que es idea –alma–) y las ideas en Dios, las esencias objetivas que se forman por lo que tienen de común los cuerpos –que es lo mismo que decir el entendimiento– (y no por lo individual que sería mi subjetividad espiritual, la mónada leibniciana). De modo que Espinosa resultaría ser la crítica más potente contra el espiritualismo o el sustancialismo del yo, cuyas operaciones quedasen desvinculadas de los movimientos del cuerpo (de la mano). Una desustantivación entre el alma-pasión y el alma-acción que conserva (transformándola) la distinción aristotélica entre el entendimiento paciente y el entendimiento agente.
Por este motivo, creemos que tiene un fundamento sólido ver en el «Tratado de la reforma del entendimiento» y luego en la Ética, la crítica a la propia idea de entendimiento como subjetividad, pues de este operacionalismo se deduciría que los sujetos (M₂) en cuanto tales conocen confusa y oscuramente –por su corporeidad particular– y en cuanto conocen clara y distintamente, su conocimiento no les pertenece, se da en Dios (M₃, las ideas verdaderas), donde es abstraída (anulada, clausurada) la acción operativa necesaria para llegar a ella{54}.
1. De modo que vamos a ver la coordinación del sistema materialista y el espinosista supuesto el territorio común (lo que abordaremos en el punto 4), para ver su rectificación (divergencias). Las relaciones que queremos mostrar, en algunos casos más evidentes que en otros, suponen «adecuar» dos modos de tratar los mismos problemas; este apartado intentará «traducir» lo que se está trabajando a distinta escala histórica.
En primer lugar tenemos que hacer referencia a una idea fundamental en Espinosa, y a la que hemos hecho alusión al introducir el problema de la crítica a la idea de esencia formal que Vidal Peña atribuye a la idea y que Garoz aplica a la cosa, el objeto de la idea; en efecto, si traemos este tema a colación es porque efectivamente hay múltiples textos donde Espinosa atribuye la forma a la cosa{55}, y parecería extraño que se le hubiera pasado esto a Vidal Peña (quien reinterpreta el orden y conexión entre cosas e ideas por el de esencias formales y objetivas), sin embargo hay un texto que parece clave a la hora de entender el juego entre la esencia formal y la objetiva:
«la idea considerada en su esencia formal, puede ser objeto de otra esencia objetiva, y, a su vez, esta esencia objetiva, considerada en sí misma; será alguna cosa real y conocible, y así indefinidamente.»
E insiste:
«Dado, pues, que la idea de Pedro es alguna cosa real, con su peculiar esencia, será también el objeto de otra idea que contendrá objetivamente en sí todo lo que la idea de Pedro contiene formalmente.»{56}
«El ser formal de las ideas reconoce como causa a Dios, en cuanto a éste se le considera sólo como cosa pensante, y no en cuanto es explicado por otro atributo.»{57}
Por nuestra parte suponemos que ambos tienen razón en la medida en que se equivocan, pues las ideas de esencia formal y objetiva responden a relaciones de razón, es decir que se pueden ver en una dirección u otra según nos refiramos a la cosa y por tanto al atributo de la extensión, que tendrá efectivamente como tal una esencia formal, o a la idea, el atributo del pensamiento, que como tal también tiene su esencia formal; pero como cosa e idea son dos manifestaciones de la misma sustancia, ambas coincidirán, aunque no como tales, en su esencia formal, sino en su determinación objetiva, pues una cosa tiene siempre una idea y una idea una cosa correlativa; el problema que hace necesaria su disociación, como ve Vidal Peña, es que en las ideas confusas no ocurre así, y de ahí la necesidad de distinguirlas.
| Plano esencial → Plano existencial | Esencia Formal | Esencia objetiva |
| Modos de la extensión | Cosa: A | Idea de la cosa: A’ |
| Modos del pensamiento | Idea inadecuada: a’ Idea adecuada de la cosa: A’ | Objeto de la idea: a (1) Objeto de la idea: A (2) |
(1) Plano del error, la imaginación; donde no hay coincidencia entre la idea (a’ ) y la cosa (A), sino que remite a una parte de la causa (a).
(2) Plano de la adecuación (intrínseca) en el alma entre la idea de la cosa y la cosa misma: A’ y A (y por ello la idea correcta es el criterio de sí misma); lo que se corresponde con la verdad (extrínseca) en Dios{58}: M₃.
Pues bien, la idea de esencia formal y objetiva bidireccional aparece en Gustavo Bueno desde los primeros artículos en el modo: referencialidad-intencionalidad; es decir la dirección que va de la cosa a la idea, y al contrario la relación de la idea a la cosa (única dirección que trata el idealismo y que tiene en la representación su contraria, y sin embargo también se sitúa en el sujeto); nos referimos al estudio sobre la universalidad noética{59} (que luego reaparecerá en los Ensayos materialistas), y el ejemplo que se trae a colación es precisamente el de la extensión –la distancia espacial–, en cuanto requiere al sujeto ideativo para su determinación.
«Si llamamos intencionalidad a la proporción (trascendental) del sujeto al noema, parece necesario fijar técnicamente la proporción inversa (que no es simétrica a la primera), a saber, la referencia del noema al sujeto, y que llamaré referencialidad. Intencionalidad y referencialidad «cubren» el mismo camino, pero son vectorialmente opuestas.»
Cabría citar otros muchos textos para ver esta coincidencia, por ejemplo la esencialidad corpórea o la desustantivación del alma:
«El espíritu, podría decirse, no es independiente de los objetos que conoce o que apetece, sino que aparece modificado por ellos: es ésta una concepción diametralmente opuesta a la sustancia.»
Sin embargo, nos vamos a dirigir a una idea «nuclear» en el materialismo: la idea de estructura metafinita.
«Primera ley. Cada estructura metafinita se define como un todo en el cual cada parte tiende a hacerse idéntica a cada una de las demás.
Segunda ley. Cada parte de la estructura metafinita tiende a hacerse idéntica al Todo.
Tercera ley. El todo metafinito tiende a hacerse idéntico en cada una de las partes»{60}.
En efecto, si este problema está de algún modo presente en Espinosa a través de la Idea de Dios, así como en los inicios del M. F., sin embargo ha sido superado en ambos casos.
Para empezar por algún lado; si el principal problema que ataca Espinosa desde su ontología es el del conocimiento, hay que introducir las relaciones entre las partes y el todo, que Espinosa ve como entes de razón:
«El todo es más bien un ente de razón», «y de todas las ideas, que cada uno tiene, hacemos un todo o, lo que es lo mismo, un ente de razón»{61};
En Espinosa será fundamental entender como cada parte puede ser a su vez un todo, pero a su vez al ser recursivas los todos son a su vez partes, un verdadero problema cuando se aplique a la idea de Dios (una idea que lo contenga todo), por ejemplo porque pierde todo su contenido y aparece como idea crítica, no sólo porque no se forma por la causa próxima como todas las demás ideas, sino por constituirse como infinitud de la sustancia que sólo indica pluralidad e indeterminación; en efecto, en El materialismo de Spinoza Vidal Peña sigue el razonamiento que ve en la idea de Dios la norma para deducir «todo» lo conocido intuitivamente, sin embargo esto nos lleva a la afirmación de algo, como idea que es, y la negación de lo demás, pero ¿qué puede negarse de Dios?, supuesta su definición, nada, pues de lo absoluto infinito sólo puede negarse su indeterminación, pero de esto no puede deducirse nada concreto{62}, luego, concluiríamos con Peña, la idea de Dios no es una idea más, sino la del hiato (discontinuidad, corte dialéctico) entre la ontología especial y la general:
«Ese Dios no es la presuposición de una realidad racional en sí, al margen por completo del conocimiento; es la presuposición, o el reconocimiento de una realidad infinita, y no precisamente «al margen» del conocimiento, sino como limitación crítica del mismo»{63}.
Argumento que se completa entendiendo los atributos (los géneros de materialidad) como conjunto de modos finitos que sin embargo, desde sí mismos no alcanzan a formar un atributo:
«y las cosas creadas no tienen poder de constituir un atributo»{64}
límite o ruptura de la dialéctica progresus-regresus:
«La cantidad infinita no es mensurable, y que no puede estar compuesta de partes finitas»{65},
Es decir, hiato entre la ontología especial (la natura naturata) y la general (la natura naturans){66}.
Básicamente el problema de las ideas inadecuadas o confusas y oscuras si las consideramos en sí mismas, es que no expresan la totalidad de la causa, sino una parte, y esto en la medida en que son en el orden del pensamiento los modos que pasivamente se determinan por los movimientos que sufre el cuerpo, en concreto el cerebro (y por ello la memoria y la imaginación son la fuente de la confusión); en la segunda parte del «Breve tratado» (Del hombre y de cuanto le pertenece), dice Espinosa
«cuanto cambia él (el cuerpo) tanto cambia, a su vez, el alma,…, y este cambio es propiamente lo que nosotros llamamos sensación».
En la nota 39 del Tratado para la reforma del entendimiento dirá:
«jamás una ficción crea ni da al espíritu nada nuevo; que sólo son evocados los recuerdos que están en el cerebro o en la imaginación y que el espíritu está atento a todos a la vez confusamente.»;
más tarde se pregunta
«¿Qué es, pues, la memoria? Nada más que la sensación de las impresiones del cerebro, unida a un pensamiento relativo a una duración determinada de esta duración»;
otra cosa es su idea, que ya no es «propiamente su memoria»{67} (lo que nos interesará a la hora ve entender la idea de Historia que corresponda a Espinosa y que como se ve no es la «memoria histórica»).
Cuando leemos ésto o la misma Ética no deja de parecernos (como se ha solido observar) que Espinosa trata a los sentidos como lentes, que sólo introduciéndolas en las leyes de la luz (en Dios, M₃) se pueden pulir y afinar como instrumentos de conocimiento, pero más que para ver con perfección a través de ellos, para ver por qué no pueden conocer perfectamente.
Así se podría leer la Proposición XXIV:
«El alma es una idea inadecuada de las partes del cuerpo» (o la siguiente) «la idea de una afección es inadecuada al cuerpo exterior».
De ahí la importancia de M₃, pues si el alma puede formar ideas adecuadas con lo ideado, en Dios se trata de la «idea de la idea» (como la idea del alma) y ya no está ligada al cuerpo individual, sino a lo común a los cuerpos, las «nociones comunes» que forma la razón (y que ocuparán las siguientes proposiciones de la parte III).
Por ello en cuanto que formamos parte por el cuerpo de los modos de la extensión, sufrimos o padecemos afecciones de otros modos según llegan a nosotros por la sensación y la percepción de movimientos que finalizan en el cerebro (en este sentido habla de «vestigios» en la Ética).
«Cuando una parte fluida del cuerpo humano es determinada por un cuerpo externo a chocar frecuentemente con otra parte blanda, altera la superficie de ésta y le imprime una suerte de vestigios del cuerpo externo que la impulsa»
«En efecto, en boca de todos están estas sentencias: hay tantas opiniones como cabezas; cada cual abunda en su opinión; no hay menos desacuerdo entre cerebros que entre paladares. Ellos muestran suficientemente que los hombres juzgan de las cosas según la disposición de su cerebro, y que más bien las imaginan que las entienden»{68}.
Procesos que tienen su paralelismo en el orden ideativo, las pasiones o ideas confusas, aquellas que vienen a la memoria al recordarlas y entonces la fantasía sería el propio orden de las afecciones al enlazarse una a otras al azar (de un modo muy parecido a la posterior tesis de Hume sobre contigüidad y continuidad en las leyes de la mente, atribuyendo causas y efectos donde no las hay); Espinosa dirá que si la idea de algo implica la idea de la causa en el conocimiento verdadero, en el imaginativo sólo implica parte de la causa, con lo cual la fantasía sería la fuente principal de errores en el hombre (prácticamente lo que Hume extiende a todo el orden ontológico con su fenomenismo, recayendo en el escepticismo al eliminar la causa); un orden que por otra parte creemos que es el que más interesa a los hombres, ordenes que adquieren infinitud de figuras en la literatura o el cine, ordenes técnicos y fenoménicos que como en la caverna de Platón son los más valorados por las academias de arte, premios y festivales literarios y cinematográficos; fantasías que no son otra cosa que la sucesión de eslabones en las cadenas que en el modo del deseo –las pasiones– determina por entero la vida de los hombres en la configuración de su voluntad (por mantenerse a la escala del «individuo corpóreo» –en términos espinosistas la titilatio como escala del deseo–) la cual se nutre de creer que obramos algo cuando decidimos hacerlo- y aquí estaría la clave de la fantasía reinante en las técnicas literarias.
Es decir, tal y como comúnmente entienden los hombres su vida, al creer que deciden algo, sin saberlo arrastran los fundamentos teológicos que implican la comunicación alma-cuerpo, lo que Espinosa evidencia en Descartes{69}:
«Y, ciertamente, como no hay ninguna proporción entre voluntad y movimiento, no puede haber tampoco comparación entre la potencia o fuerza del alma y la del cuerpo, y, por consiguiente, las fuerzas de éste nunca pueden estar determinadas por las fuerzas de aquélla»{70}.
Bien, pues estas construcciones son las que acercan la metafísica filosófica a la fantasía literaria (por ejemplo las metáforas), pero no se confunde con ella, pues desde el principio la filosofía ha tratado de entender esa atadura, desde que Tales de Mileto dijo que «Todo es agua», o Anaxágoras planteó las homeomerias y los pitagóricos la idea de microcosmos; ahora bien, estas son lo que Gustavo Bueno identificó como Estructuras Metafinitas, unas «formas mentis» donde se da una involucración dialéctica entre las ideas de todo y parte, pues siendo necesario distinguirlas en la realidad se identifican. Decir con Espinosa que el conocimiento está en lo común a las partes y al todo supone su distinción y su coordinación, la causa próxima, como en la formación de la circunferencia por el movimiento del radio, lo contrario que supone identificar la parte con el todo, unas partes con otras, y el todo con la parte metafinita. Es decir, la gnoseología que se deriva de la ontología espinosista supone la crítica más potente a las totalizaciones metafinitas (un proceso que en su contra, inicia Leibniz en Alemania inaugurando toda una filosofía de corte idealista y espiritualista).
En nuestra tesina de los cursos de suficiencia del doctorado creímos ver que la idea de Estructura metafinita es esencial al materialismo pero no forma parte del mismo sino cuando rinde sus frutos ontológicos (y gnoseológicos), cuando aparece como la forma más sutil y potente de la metafísica{71}. En el artículo del año 1955 sobre Las estructuras metafinitas», Gustavo Bueno estudia su modo dialéctico de construcción, es decir, se analizan los modos de ruptura del principio de desigualdad, el que en los elementos de Euclides aparece como la quinta de las nociones comunes, aquellas que Espinosa atribuye al entendimiento, al alma-acción, cuando construye una idea adecuada, es decir verdadera. Una «noción común» euclidiana que explícitamente cita Espinosa en su Ética: «el todo es mayor que la parte».
La idea de Estructura Metafinita en el M. F. tendrá sus resultados más potentes cuando se rompe internamente y se aplica a la configuración ontológica, es decir, a la diferencia entre ontología general y especial, precisamente porque los géneros de materialidad no son «Todos», ni cabe totalizarlos, no hay metábasis ni catábasis trascendentales, Dios no es el conjunto de modos, no es ni fin entitativo ni consumativo; por ello, si bien se ha insistido en la cuestión de las diferencias entre la natura naturans y la naturata en la tradición filosófica que lleva a Averroes, remontándola a la distinción entre génesis y mundo de los fenómenos{72}, en cuanto comprende sus aspectos estructurales, sin embargo no se ha tratado suficientemente en lo que concierne a las implicaciones temporales; y sin embargo son unos problemas que están bien definidos en Espinosa, apareciendo en el mismo tratamiento de la idea de Dios y que van encaminados a eliminar los fines de la naturaleza en el Apéndice al capítulo 1 de la Ética; se trataría de poner la identidad del sistema espinosista de «pié»: de una estructura fija y sistemática sub specie aeternitatis, a su consideración histórica.
Y una de las razones del «vacio» de lecturas en torno a la importancia de la «duración» y la historia en Espinosa no es culpa de éste, pues aparecen constante y reiterativamente en sus tratados, adquiriendo en la Ética formulaciones críticas de primer orden, ¿qué es el Apéndice al «De deo» sino la crítica más rotunda a toda filosofía de la historia escatológica?; creemos que el motivo está en la resistencia que una y otra vez han ofrecido las ciencias humanas a des-teologizarse, en concreto la filosofía de la Historia y la propia Historia{73} (un Neoplatonismo donde según Deleuze la idea de «expresión» tiene alcance ontológico, teológico y gnoseológico, revivida a través de Nicolás de Cusa, Jacobo Böhme, en torno a una idea de Dios «complicatio-explicatio»{74}); es decir, el idealismo y sus diferentes formulaciones han reordenado en las categorías de la acción múltiples componentes teológicos, y uno de ellos es del fin de la historia; de hecho son los Historicismos o las teorías de los valores a partir de Lotze, quienes reconociendo el plano de la cientificidad natural, re-direccionan el campo humano o valorativo de acuerdo a unos fines o ideas tipo de la racionalidad humana (una idea tipo que puede ser un mero constructo mental para entender o medir la diferencia entre lo pretendido y lo logrado), unas metodologías históricas donde vemos aparecer las estructuras metafinitas, por ejemplo en la forma de ideas «aureolares» (un «todo» o fin supuestamente dado desde las «partes» procesuales).
En términos hegelianos, diríamos que si la lógica se traga la historia en el sujeto absoluto, la sustancia espinosista ofrece suficiente resistencia a éste fin escatológico por razones ontológicas de primer orden, pues los grados o niveles de movimiento y reposo en el plano del individuo extenso, es el que constructivamente cabe formar como todos en el lado ideativo, por ello éste constructivismo actualista es la única posibilidad de tratar unos modos infinitos relativos, una relatividad evidente si no hay puntos fijos, ni ejes coordinables con ellos en el espacio, pero tampoco en un tiempo (en lo que insistiremos) donde la exégesis bíblica es sólo útil al Estado, y Cristo, el hijo de Dios sólo puede tener significado como entendimiento infinito, un modo de la sustancia, según lo llama en el «Tratado Breve»:
«entendimiento infinito, al que hemos llamado hijo de Dios» (pero que) «dada nuestra unión con Dios es tan estrecha, no lo podemos conocer sino inmediatamente»{75}.
De hecho
«hay que opinar sobre aquel hijo eterno de Dios, a saber, la sabiduría eterna de Dios, que se manifestó en todas las cosas y, sobre todo, en el alma humana»{76}
contra la idea de eje de los tiempos hacia la parousía.
A lo que vamos es a que en el problema de las Estructuras Metafinitas (que hemos visto actuando en la Axiología reiteradamente en tanto se nutre principalmente de concepciones metafísicas y espiritualistas{77}) se puede observar como los todos y las partes siendo Entes de Razón, es decir, recursivos, no pueden pretender agotar la configuración ontológica de la realidad, tal y como lo hacen contemporáneos de Espinosa como la monadología de Leibniz (una armonía preestablecida que según Lessing toma de Espinosa) o luego la hegeliana. Son estructuras, que al modo de la «Ciudad de Dios» se basan en las «Organizaciones totalizadoras» tipo Iglesia o Comunismo, las que se citan en «El papel de la Filosofía en el conjunto del saber»{78}:
«Los modelos históricos de organizaciones totalizadoras y de Filosofía nunca lo son plenamente, categorialmente…Esto significa que la aplicación de la Idea de organización totalizadora o de Filosofía a modelos históricos concretos es una operación de la que han de brotar las formulaciones de las contradicciones internas de las mismas y no de las contradicciones o desajustes con respecto a nuestras ideas»{79};
El ejemplo que se pone es la Iglesia romana, considerada
«a sí misma como Iglesia, «Católica», como universal, y sin embargo, no podría serlo (hoy lo vemos desde nuestra situación superior): su ecumenismo sólo podía extenderse por los límites del mundo antiguo, porque América estaba sin descubrir (será muy interesante estudiar, desde esta perspectiva, las reacciones teológicas ante el descubrimiento de América)»{80};
Reacciones que «estallan» en Espinosa y nos encontramos siguiendo según la indicación de Gustavo Bueno; y es que tales totalizaciones son imposibles, pues en el ámbito humano, se constituyen como aquellas que desde el punto de vista espinosista no cabe clausurar en aras de la mera existencia de las pasiones (la experiencia infecta, particular, fenoménica), pues si bien se pueden arrinconar nunca se lograrán eliminar, ya que esto supondría eliminar el cuerpo.
Precisamente cuanto en la Proposición IV (Parte V) de la Ética dice:
«no hay afección alguna del cuerpo de la que no podamos formar un concepto claro y distinto»
Aclara en el Escolio:
«se infiere de ello que cada cual tiene el poder –sino absoluto, al menos parcial– de conocerse a sí mismo y conocer sus afectos clara y distintamente».
Pero es que decir «parcial» implica la definición que constituye el error.
Como trataremos más adelante, Espinosa no resuelve el «mundo de los fenómenos», las imágenes, en la eternidad sino que reconociendo que sólo se vence una pasión con otra, lo que el entendimiento sí puede hacer es conocer el orden y conexión entre ellas, pues entre las ideas verdaderas hay el mismo orden que entre las adecuadas, es decir, comprender la conexión causal de su inadecuación es conocer por qué se da necesariamente el error:
«cuanto menos el espíritu conoce y más percibe, más capaz es de ficción, y cuantos más conocimientos claros posee, mas disminuye ese poder»{81}.
Del mismo modo que no se pueden eliminar las inconmensurabilidades que aparecen dentro de cada atributo, y entre ellos, de incomunicabilidad: en la carta 81 a Ehrenfried Walther von Tschirnhaus dice Espinosa:
«En todo el espacio, comprendido entre dos círculos que tienen centros distintos, concebimos una multitud de partes dos veces mayor que en su mitad, y, no obstante, el número de partes tanto de la mitad como de todo el espacio, es superior a cualquier número asignable»{82}.
Bajo el supuesto en que nos movemos, la dialectización de Espinosa por el M. F., vemos la raíz dialéctica de estos problemas, que afectan a planos filosóficos pero también científicos, desde la ostia como cuerpo de Cristo (tan denostada por Espinosa) a los transfinitos de Cantor, en las categorías biológicas con el concepto de célula o en las bioquímicas el A.D.N.{83}; una idea clave que va a aparecer y ponerse de manifiesto en el artículo sobre «Las estructuras metafinitas» donde se señala como la forma más depurada de filosofía dialéctica, aquella que te permite explicar el todo desde la parte, una parte desde otra, y la parte desde el todo, a la vez que te dice los problemas de su comprensión, es decir, la crítica metafinita interna a su desarrollo o desenvolvimiento, el tramite explicativo de por qué lo que es –metafinito– no puede aparecer como tal, el «tema» de la Fenomenología del Espíritu.
Lo que decimos es que Espinosa nunca cayó en la tentación de tal estructuración metafinita, del mismo modo que atribuimos el inicio del sistema del M. F. a esta limitación, por lo que precisamente se aclaran múltiples problemas espinosistas a la luz de su dialectización; una dialéctica que en Espinosa se está ejercitando, diríamos «a la espalda de su intención», por la fuerza de las cosas, en ejercicio. Es decir, dialéctica sería, según Vidal Peña, la tesis de la sustancia única, pues Espinosa va a partir de hecho del supuesto de la pluralidad de las sustancias, una sustancia que no implica el monismo (y mucho menos la armonía universal), pues no cabe la numeración por esencia. En la Carta 50 a Jarig Jelles dice Espinosa:
«Establezco que sólo muy impropiamente se puede decir que Dios es uno y único, respondo que una cosa sólo se puede llamar una o única respecto a la existencia y no a la esencia….en cambio, como la existencia de Dios es su esencia y de su esencia no podemos formar una idea universal, es cierto que aquel que llama a Dios uno y único no pose ninguna idea verdadera de Dios o que habla impropiamente de él»{84}.
El alcance de la destrucción de las totalidades metafinitas creemos que tiene potencia para alcanzar a la propia ontología general, y no sólo transita en la infinitud de los géneros de materialidad, sino que se implica dialécticamente con la crítica que supone la materia trascendental; su consecuencia última.
En este sentido se puede entender, el «todo», de «toda determinación es una negación»: «la determinación no pertenece a la cosa según su ser, sino que por el contrario, es su no ser» (el nihilimo que interpretará Fichte), por ello contra el holismo o la doctrina causal omnicomprensiva, Espinosa se pronuncia reiteradamente ya desde «El tratado de la reforma del entendimiento»: no es necesario conocer la idea de la idea de la idea, al infinito, para saber una idea determinada; en la carta a 56 a Hugo Boxel también lo dice:
«yo no digo que conozco totalmente a Dios, sino que entiendo algunos atributos suyos, pero no todos ni la mayor parte, y es cierto que el ignorar su mayor parte no impide conocer algunos de ellos. Cuando estaba aprendiendo los elementos de Euclides, entendí primero que los tres ángulos del triángulo son iguales a dos rectos y percibí claramente esta propiedad del triángulo, aun cuando ignoraba otras muchas»{85}.
De modo que creemos que en el regresus, Dios no es la totalización por partes formales, por atributos; precisamente cuando estaba hablando de que es impropio decir que Dios es uno, dice Espinosa:
«En cuanto a que la figura es una negación y no algo positivo, está claro que la materia total, considerada de forma indefinida, no puede tener ninguna figura y que la figura tan sólo se halla en los cuerpos finitos y determinados»{86}.
De hecho la Proposición XII de la Ética está dedicada a negar que la sustancia tenga partes:
«No puede verdaderamente concebirse ningún atributo de una substancia del que se siga que esa substancia puede ser dividida» (y la siguiente)
«Una substancia absolutamente infinita es indivisible».
Si Dios es infinito, no se deduce de los atributos, y mucho menos de los modos finitos:
«Lo que yo dije en mi carta sobre el infinito, a saber, que no demuestran la infinitud de las partes a partir de su multitud, se desprende de que, si la demostraran a partir de su multitud, no podríamos concebir una multitud mayor de partes, sino que su multitud debería ser mayor que cualquier otra dada, lo cual es falso.»{87}
Que este Dios espinosista no es material también está claro, pues después de decir que «todas las cosas están en Dios y se mueven en Dios» (con San Pablo), dice:
«No obstante, cuando algunos piensan que el Tratado teológico-político se basa en que Dios y la naturaleza (por la cual entienden cierta masa o materia corpórea) son una y la misma cosa, están totalmente equivocados»{88}.
Por nuestra parte creemos que está actuando una dialéctica operada constantemente al llevar al infinito cualquier problema causal o ideativo y su detención por Anástasis, e incluso llega a ofrecer representada la figura de la inmanencia de la sustancia en la concreción causal de los modos de la extensión y del pensamiento en su orden y conexión (unos límites causales indispensables para la causalidad materialista), nos referimos a la figura que adquiere la sustancia en su carácter modal: el regresus «ad infinitum», la línea infinita de casos que remiten a Dios significará que Dios se resuelve precisamente en la causa próxima (que no hay trascendencia):
«De modo que, si debemos, como debemos, detenernos (Stasis) y descansar necesariamente en alguna parte, es necesario, que descansemos en esta sustancia única»{89}.
Esta es la figura que aparece como Anástasis en «Las figuras de la Dialéctica»{90}; una Anástasis que si bien no aparece como tal en El papel de la Filosofía en el conjunto del saber, sí se puede entender como crítica a las metábasis con que opera la metafísica.
2. Sin embargo, aunque se está fraguando el M. F. en los años cincuenta y sesenta, estas implicaciones no aparecerán sistemáticamente hasta que se construya el sistema, lo que no se puede cifrar antes de los años 70{91}; por ello, las dos bases en que se apuntan las direcciones gnoseológicas y asientan toda la ontología son El papel de la filosofía en el conjunto del saber y los Ensayos Materialistas{92}; obras donde Espinosa es tratado como un filósofo más dentro de la pléyade de filósofos que se traen de un modo u otro a colación, sistematizándolos, comparándolos y tratándolos con diversa profundidad según la idea que se trate.
Por ejemplo en el cuadro de auto-concepciones de la filosofía (que parecería fundamental en este sentido{93}), el M. F. se inscribe más bien en la columna I que comprende entre otros a Platón, Kant, Hegel y Marx, es decir a la dialéctica, pero no a la C, donde estarían los estoicos, Bruno y Espinosa.
«El grupo (A, B, C) de definiciones constituyen un grupo de auto-concepciones metafísicas» (en la C está Espinosa)», «la auto-concepción de la Filosofía que defendemos pertenece desde luego, al género de las auto-concepciones dialécticas (columnas G, H, I)»{94}.
A este respecto aunque se puede objetar que hay diferencia entre auto-concepción y concepciones posteriores, en este caso la distancia es escasa.
Sin embargo, al definir la practicidad filosófica, nos situamos en la línea estoica, entonces ¿Espinosa concibe la practicidad como abierta y recurrente (estoicos)? creemos que sí, pues en la medida en que es infinita es recurrente, inacabable, infecta, y en la medida en que los afectos, las ideas tienen en sí una carga axiológica, su afirmación o negación es abierta, no ya porque los afectos no se supriman con razones, sino porque suponen ideas y sus causas externas, bien al cuerpo, bien al alma.
En efecto, como ya hemos dicho el problema de la totalización es el problema base en la formación de ideas claras y distintas, adecuadas, un problema que aparece en la clasificación de El papel de la filosofía en el conjunto del saber entre totalizaciones mecánicas y dialécticas, por un lado y categoriales y trascendentales por otro; la divergencia, o la diferencia con Espinosa respecto al mismo campo de ideas o problemas, está en la introducción de la contradicción como constitutiva del campo –en su formación o resolución–, y por ello entendemos el materialismo desde esta rectificación o dialectización; ahora bien, éste creemos que es el marco para entender el problema del alma en Espinosa, primero porque el alma-paciente es fruto de una totalización parcial, mecánica, en cuanto es consecuencia del movimiento que sufre el cuerpo como cosa corpórea en medio de la infinitud de la extensión; hay que fijarse en que la totalización la define Gustavo Bueno en torno a la idea de «Producción racional» (la totalización categorial), sin alcanzar a las totalizaciones dialécticas como tales{95}; pero es que la producción o construcción será el criterio que toma Espinosa para formas ideas adecuadas.
La idea de «producción racional» (en la que insistiremos en la última parte de este artículo) se encuentra expresamente en Espinosa en tanto no hay todos dados, ni por otra parte hay creación de ningún tipo, sólo transformaciones de unas partes en otras indefinidamente. Pero aquí en las totalizaciones dialécticas creemos que se dispara el M. F., al incluir las contradicciones en el desarrollo de estas totalizaciones (fruto de la actividad de una parte), de igual modo que en las totalizaciones trascendentales que son limitadas en el progresus (por la materialidad trascendental); ideas que suponemos se ejercitan en Espinosa pero no se representan.
La analogía es la siguiente, en la totalización trascendental, el todo es la actividad de la parte (y ahí está la contradicción), pero es que en Espinosa el Alma-acción es una idea que construye (forma) ideas, siendo a la vez idea del cuerpo y objeto de otra idea, la idea verdadera, ya en Dios. Y aquí aparece una nueva contradicción al tener el alma la idea de Dios, pidiendo la existencia, pero a la vez como totalización del resto de ideas y cosas, y por tanto (como ya hemos dicho) una idea vacía, crítica, imposible en el progresus a la cosa, indeterminada. La conclusión es muy parecida:
«Mientras las totalizaciones categoriales alcanzan un alto grado de racionalización, a costa de su carácter hipotético (es decir, a costa de detenerse en una parte que es dada, y no es por tanto analizada, logran reconstruir el todo, según los esquemas racionales), las totalizaciones trascendentales parecen condenadas al fracaso en cuanto a su racionalidad»{96}.
Ahora bien, es en la totalización categorial «donde desde una parte se determinan las restantes» el modelo racional y científico, precisamente el modelo de racionalidad en Espinosa. En el Tratado de la reforma del entendimiento la cuestión será la concepción del entendimiento y por ello la reflexión sobre el método, y aquí dirá que
«puesto que el método es el conocimiento reflexivo mismo, este principio, que ha de dirigir nuestros pensamientos, no puede ser otra cosa que el conocimiento de lo que constituye la forma de la verdad y el conocimiento del entendimiento»{97}
Aunque en su aplicación el cuarto tipo de conocimiento del Tratado de la Reforma del Entendimiento (por la sola esencia) utiliza ejemplos matemáticos, el de la regla de tres, que también es el de los comerciantes (que vuelve a utilizar en la Ética), el de las definiciones, el ejemplo de conocimiento como tal, es por la causa próxima (pues por esencia sólo es Dios), así
«una cosa no existe en sí sino que requiere una causa para existir»,
tema de la segunda parte del método, pues la definición
«deberá expresar la esencia intima de la cosa»
y el ejemplo que se pone es el del círculo, unas «cosas fijas y eternas» que no son universales pero que cumplen muchas de las funciones atribuidas a las «clases platónicas», ya que
«esta esencia, por el contrario, debe buscarse sólo en las cosas fijas y eternas y también en las leyes que están en ellas, puede decirse, verdaderamente codificadas y según las cuales se hacen y se ordenan todas las cosas singulares; en realidad, esas cosas singulares sometidas al cambio dependen tan íntimamente y tan esencialmente, por decirlo así, de las cosas fijas, que sin éstas no podrían existir ni ser concebidas».{98}
Este es el campo de las leyes «fijas y eternas» (M₃) que «ordenan» las cosas, por las cuales existen y son concebidas (un texto que podría firmar Platón).
Por lo que respecta a las «totalizaciones dialécticas», el M. F. entenderá que las «totalizaciones» filosóficas se dan desde las «totalizaciones» políticas en torno a los imperios universales, lo que análogamente en Espinosa concierne al Estado como modo de acceso a las nociones comunes, como Entendimiento infinito mediato, de forma que podemos ver coincidiendo la crítica a las organizaciones sociales totalizadores en Bueno y en Espinosa al criticar la religión, ya sea judía o católica (la verdad rebelada de las sagradas escrituras del Tratado teológico-político). Por lo que en ambos filósofos las organizaciones totalizadoras aparecen ligadas a la trasformación de mitos, papel de la reforma del entendimiento, mitos que en Espinosa está ligada a la «utilidad» del Estado; como en el M. F. el momento «nematológico» al momento «técnico» (de hecho en ambos, la idea que atribuye algún sentido a la libertad sólo cabe atribuirla dentro del Estado).
Tan profunda como ésta creemos que es la vinculación, también en ambos, entre la «Conciencia filosófica» y el Cuerpo:
«Mi propuesta es la siguiente: tomar la «individualidad» corpórea» como parámetro de las funciones lógicas, en el punto en que estas funciones constituyen la racionalidad crítica»{99}.
Sin duda el acosmismo y las inconmensurabilidades van contra la sustantivación de la filosofía, pero más si cabe la idea de la defensa de la «conciencia crítica» o «individualidad corpórea», lo que evita toda sustantivación de la conciencia o el saber filosófico (tanto en cuanto implica el Estado).
Este ejercicio creemos que es el contenido del regresus de la conciencia corpórea a Dios en Espinosa, lo que se llaman en las totalizaciones dialécticas, las totalizaciones críticas trascendentales (β-operatorias), donde impera el lema de Espinosa: «caute», la prudencia esférica{100}.
Y este ejercicio es el propio del proyecto de reforma del entendimiento, en la medida en que la
«(La) Filosofía es una totalización trascendental de las relaciones entre las cosas en las que queda incorporada la propia conciencia que las construye. De modo que juzgue lo «edificante» para la conciencia de lo que no lo es (en ese proceso)».
De modo que los «Rasgos de la conciencia filosófica» cumplen las funciones que da Espinosa al método: encontrar por el análisis recursivo los elementos de la conciencia racional: las ideas o nudos lógico-materiales que unen el mundo de la conciencia y una conciencia con otras.
«Si una estructura, filosóficamente problematizada, puede ser desarrollada por la síntesis recursiva, es porque en ella hay algún componente –llamémoslo una «idea» con palabras platónicas– que lo anuda a otras estructuras de la conciencia.»{101}
Así ocurre con el alma espinosista y el cuerpo o «conciencia esférica», prudencial, pues si en El papel de la filosofía en el conjunto del saber, la conciencia queda incorporada a estos procesos trascendentales o contradictorios, siendo lo «edificante» aquello que juzga necesario para su recursividad –es decir, su infinitud–, eso mismo creemos que busca Espinosa en la depuración del papel que las pasiones reclaman, que el ejercicio racional neutraliza precisamente con aquellos nudos lógico-materiales, las ideas que unen el mundo con la conciencia (paralelismo entre cosas e ideas) y una conciencia con otra (dentro del Estado).
La idea de la «conciencia individual corpórea» implicando el «todo»{102} como universo histórico-práctico de las totalizaciones políticas, veremos que responde fielmente a los desarrollos del campo teológico político espinosista (pues toda Religión es una moral).
La determinación de estos nudos en el M. F. se hace a través del análisis axiomático de las condiciones históricas que posibilitan el ejercicio de la conciencia filosófica, es decir de la idea o Proyecto de noetología, una disciplina entre la psicología y la lógica; análogamente éste es el campo propio de las ideas en Espinosa, productos del alma-activa racional, es decir, entre el cuerpo, intermedio entre el alma-pasión, preso del cuerpo y atado por la fantasía (imaginación y memoria) verdadera fuente de errores, la psicología, y por otro lado la lógica, es decir, el campo abstracto de las ideas verdaderas, el entendimiento infinito inmediato, Dios –M₃–{103}.
Aquí es donde cabe ver el Axioma noetológico de composición idéntica, que entiende la verdad como «ensamblaje» de las partes según la identidad, a través de la conciencia, presentes en Espinosa, cuando atiende al alma como la que produce las ideas cuyo orden y conexión es el de las cosas.
Si la idea de neoteología toma como campo de trabajo «la dinámica de la conciencia racional (científico-filosófica) frente al error y la ignorancia», y el primer axioma noetológico es el de composición idéntica, el esquema de identidad o verdad o el «ensamblaje» de las partes según la identidad, esto mismo creemos que hace Espinosa al hablar de la definición por la causa-próxima, siendo el ejemplo típico el del cono que surge al hacer girar el círculo sobre la altura. En la Carta 60 donde Espinosa trata de la diferencia entre la idea adecuada (idea certísima) y la verdadera (relación que es extrínseca: conveniencia de la idea con su objeto –ideatum–), pone el ejemplo de aquella idea que exprese la causa eficiente –la operación o producción de la que hablaremos más adelante– de la que deducir todas las propiedades de la cosa, «que el círculo es un espacio descrito por una línea, uno de cuyos extremos es fijo y el otro móvil»{104}.
Ahora bien, donde aparecen las divergencias es en la introducción de las contradicciones (según nuestra tesis), pues en Espinosa no aparecen representadas, aunque sí creemos que ejercitadas (y sentidas), nos referimos al Axioma de contradicción, que curiosamente lleva a la exigencia de la reforma del entendimiento al implicar la historicidad (y usando sus mismas palabras), e igual ocurre con la estructura lógica de la contradicción noetológica, pues no supone la contradicción entre la estructura y el medio, sino la multiplicidad de proposiciones y conjuntos proposicionales que se niegan en su confluencia; sin embargo (como dice Lorenzo respecto a Schelling), Bueno va a incidir en un punto fundamental en la que arranca la dialéctica, pues aquí curiosamente también se llega al principio espinosista de que «toda determinación es una negación», y «toda negación es una determinación».
Es decir, lo que ya no veríamos en Espinosa sería la «Estructura lógica de la contradicción noetológica», pues en Espinosa sólo alcanza a la negación de un término por otro (como términos lógicos antitéticos en Hegel), y sin embargo aquí es precisamente cuando cabe aplicar con toda su fuerza, como hace Bueno, la tesis de que «toda determinación es una negación» y «toda negación una determinación», sin embargo esta aplicación supondría los individuos y las clases distributivas (lo que no tiene un Espinosa que entiende las totalidades atributivamente), ya que la contradicción noetológica implica múltiples conjuntos proposicionales, donde quepa introducir un miembro X (artesano) en dos clases (sociales) distintas (obreros y propietarios).
La novedad está en una lógica dialéctica que supondría que la ausencia de contradicción (las identidades) se constituyen en contradicciones suy géneris (x=x), pues implica el tercer axioma de neutralización (o asimilación) de la contradicción.
Y es que cuando hay que indicar «el lugar de la contradicción», en la lógica dialéctica, se tiene que contar con las partes «exógenas» (exteriores) en su incorporación al sistema, en la medida en que no está aislado.
Esta logicidad queda por un lado fuera del sistema espinosista por la idea de conatus.
«Había que decir, en consecuencia, tanto como la fórmula «Toda determinación es una negación» (Omnis determinatio este negatio), su conversa: «toda negación, en tanto tiene lugar en un Universo lógico definido, equivale a determinar una región de sus elementos» (Omnis negatio est determinatio)»{105}.
Una idea que el cosmismo hegeliano entendía muerto en la sustancia, como nihilismo, una idea que introduce Jacobí y que sigue Fichte; sin embargo en Espinosa, la determinación de algo, implica la negación de lo restante (negando que Dios tenga determinación), por lo que nos parece básico para buscar el punto de ruptura entre ontología general y especial.
«De donde claramente se manifiesta que concebimos la existencia de la Sustancia de una manera completamente diversa de la existencia de los modos. De ahí nace la diferencia entre Eternidad y Duración» (IV, 54, 10-17)
De ahí que existir, sólo se aplique a los modos, y sea coexistir{106}, pues la causa sui no es causa.
Por lo que respecta a la idea de filosofía como praxis especializada que tiene a las ideas como «productos» a sistematizar, se plantea igual que en Espinosa como una «Geometría de las ideas»’, que es la tarea que Gustavo Bueno encomienda a la filosofía:
«Nuestra formulación de la tarea filosófica –como «Geometría de las ideas»{107}
«La filosofía académica puede aproximarse al ideal de una «Geometría de las ideas»{108}.
Una sistematicidad que deja perplejo a todo el que se asoma a la «Ética more geométrico demostrata»; de igual modo creemos que el plano tecnológico conecta en Espinosa con la praxis en que las ideas son producidas («formadas por el alma» dice en su definición).
Termina El papel de la filosofía en el conjunto del saber con la conexión entre filosofía escatológica y organizaciones sociales totalizadoras, idea a la que volveremos al final al tratar la conexión entre política y historia, pues en Espinosa es el problema del Tratado Teológico-político, cuyas tesis son determinantes, pues si bien Espinosa no conoce el fin del imperio católico (sí parte de él) ni el fin del comunismo como organizaciones «trascendentales», sí conoce el Estado de Israel como pueblo elegido por Dios, cuyas diez tribus desde la expulsión de Nabucodonosor, habitan una América desde la que ya inician la reconquista. La tesis que desarrolla Albiac y que por nuestra parte ampliaríamos a un caso dentro de las consecuencias del descubrimiento del Nuevo Mundo, es el de la aparición de las utopías «cristianas», que en la segunda mitad del siglo XVII se eclipsan, y con ellas las tesis escatológicas (volviendo a aparecer con el humanismo del siglo XIX).
Para finalizar en evidente que la recurrencia y la Symploke son principios opuestos a la idea de escatología, ya sea como saber absoluto, como soteriología, como inmanentismo absoluto o como utopías sociales totalizadoras.
3. Las diferencias con Espinosa se acentúan en los Ensayos Materialistas pues es más aguda la influencia dialéctica, principalmente por lo que respecta a las relaciones entre la materia trascendental y el mundo, y porque se desarrolla el papel de la conciencia trascendental a través del bagaje que se ha dado en la filosofía contemporánea del idealismo que dialectiza a Kant, ya sea en el eje circular fichteano o absorbiendo el angular en Hegel y Marx. Una idea de dialéctica que va a permitir tramitar el problema del hiato entre regresus y progresus, o en términos espinosistas entre el progresus deductivo desde los atributos de la sustancia a los modos, al regresus de los modos a los atributos (las relaciones entre la eternidad y la duración), unas conexiones que se postulan pero no se dan; es decir, si se supone con Espinosa que a toda idea se llega por su causa próxima, en la idea de Dios ésta no existe, es la idea de causa sui; si se supone que de Dios se deriva todo por el método deductivo, el conjunto de modos, esto nunca se hace, sino que antes bien, por el otro lado, los modos, lo que constituyen los atributos se toman de la experiencia, pero del conjunto infinito de modos nunca se puede llegar a formar un atributo y menos la sustancia que es el conjunto de atributos infinitos, de modo que la propia idea de conjunto queda rota, abierta.
De aquí que si los caminos están cortados, de igual modo quedará vacío el papel de una Intuición como método de conocimiento «sub specie aeternitatis», por lo que el capítulo V de la Ética se ensaya de otro modo lo que ya se había dicho en el cuarto{109}, ya que al final, nos encontramos con las virtudes éticas de la firmeza y la generosidad, que es el reconocimiento de los vínculos entre los hombres a partir de su esencia, la potencia que busca las verdades, una deriva que lleva a la crítica de la religión secundaria{110}.
El patronazgo de Espinosa en el materialismo lo encontramos explícitamente en la nota 19 de los Ensayos materialistas, donde se cita a Espinosa como fuente genuina del materialismo frente a la Ontoteología o en general contra un Da-sein concreto ontológico (la sustancia como sujeto hegeliano):
«Este ser que no es Dios, esta Sustancia que no es Sujeto, se mantiene tenazmente en la tradición neoplatónica, y alcanza su primera exposición sistemática en la doctrina de la sustancia de Spinoza, es donde la Ontoteología está ya definitivamente triturada….En la filosofía de Spinoza hay que ver la fuerte de la genuina ontología materialista moderna.»{111}
Otro aspecto que nos parece esencial en el sistema espinosista es el problema de los formalismos en filosofía, pues aunque no supongamos a M₃ actuando como Entendimiento infinito inmediato, lo que por otra parte nos parece con Vidal Peña evidente, por lo menos si queremos responder al problema del Alma como idea, no como idea del cuerpo, sino como idea de la idea, así como a la diferencia entre las ideas adecuadas (M₂) y las verdaderas, en Dios (M₃).
Los formalismos que en el M. F. suponen las diferentes formas en que unos géneros de materialidad absorben o reducen a los otros, aparecen en Espinosa no sólo con la idea de la sustancia única, sino con la idea de la infinitud de cada atributo (fruto de la infinitud de la sustancia) es decir, de la incomunicabilidad de los géneros (salvando el problema de la «ubicación» de M₃) ; la clave la pone Espinosa en que las cosas no se explican por las ideas, ni las ideas por las cosas, son órdenes incomunicables, según una infinitud que prohíbe un fundamento último de la serie, un principio primero, pues la sustancia en su Anástasis nos remite a la causa próxima, una idea fundamental en Ontología especial, ya que los formalismos constituyen la tipología de errores del idealismo y del materialismo grosero, un error básico que Espinosa atribuye expresamente a Descartes y en general a todo el que postula una voluntad (y su libertad), es decir la conexión entre los géneros o atributos, pues la conexión de un género a otro implica la reducción del dualismo a monismos de diverso tipo.
Ligada a los formalismos está la idea de inconmensurabilidad, pues la compatibilidad entre el determinismo y la libertad se da por el conocimiento, negando el holismo desde un acosmismo implícito en la infinitud de la sustancia. Las inconmensurabilidades, de las que habla Espinosa son evidentes dentro de cada atributo, por ejemplo en la propia matemática, cuando entre dos círculos con centro en el mismo radio, pero de diferente diámetro, no cabe proporcionalidad entre los segmentos de diámetro que los separan, precisamente porque hay una distancia entre los centros donde interviene π, un número que hoy en día se incluye entre los trascendentes (junto a «e»), por no ser algebraico (como Φ o los irracionales), una diferencia entre infinitos numerables y no numerables de los transfinitos de Cantor.
De modo que la legalidad y la inteligibilidad queda circunscrita a los paralelismos, aquellos que suponen un orden y conexión entre los modos de un mismo atributo, y aquí hemos creído encontrar contra las tesis que señalan un único paralelismo (entre cosas e ideas), o a lo sumo dos, por lo menos cuatro formas de paralelismo.
La tesis del paralelismo en Espinosa aparece en la pág. 136 de los Ensayos materialistas, cuando la diferencia entre el materialismo y el idealismo de la conciencia, se explica frente a Leibniz y Malebranche por el paralelismo:
«Brevemente, Spinoza decía que el orden (la correspondencia, por ejemplo, entre los términos subjetivos, M₂, y los objetivos, M₁) no es el sincronismo de los relojes, a quienes un relojero va poniendo en hora en cada momento (Malebranche) ni el sincronismo de los relojes arreglados desde el principio,…, sino el sincronismo de las esferas movidas por una misma maquinaria (¿la sustancia?). Esto quiere decir, en el plano cibernético, que el pensamiento de Spinosa ha eliminado la realimentación de su cuadro… (los fenómenos del alma no envían mensajes a los fenómenos del cuerpo, ni recíprocamente –tesis del paralelismo–)»{112}.
Los paralelismos son necesarios como contrapartida a la idea de incomunicabilidad, que en Espinosa aparece por la infinitud de los atributos, pero que en cuanto Symploke{113} necesita:
«El concepto de Symploké, en su momento dialéctico, determina este postulado de discontinuidad: los entes, no sólo son diversos (y discontinuos) sino incompatibles, por un lado, y necesariamente (sintéticamente) unidos, por otro»{114}. De hecho «las correspondencias y las inconmensurabilidades son los dos principales momentos de lo que llamamos «conocimiento del mundo»{115}.
El paralelismo psicofísico que se atribuye expresamente a Espinosa (y Wundt) es un caso particular de los lógicamente posibles: M₁/M₂, M₂/M₃, M₁/M₃.
Pues bien, la idea de paralelismos (ligada internamente a la de inconmensurabilidades entre géneros ontológicos) aparece expuesta como «órdenes y conexiones» en Espinosa; de estos órdenes y conexiones, expondremos por encima cuatro explícitamente citados por Espinosa (ver nuestro anterior esquema).
El más importante y el que se suele citar únicamente es el de la Prop. VII de la segunda parte de la Ética («De la naturaleza y origen del alma»):
«el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas.»{116}
Es evidente que el primer paralelismo (1) o más general es el del orden y conexión entre las ideas y las cosas en la medida que implica una circularidad entre los modos de la extensión, las cosas (en función de su movimiento) y los modos del pensamiento, las ideas (en función de su construcción), si bien con Vidal Peña estaríamos de acuerdo en que más preciso sería establecer los paralelismos entre las esencias objetivas y las esencias formales, aunque no haya porqué atribuir unidireccionalmente unas u otras a algún atributo en concreto.
Este paralelismo tomado como orden y conexión único y general, da lugar a una ontología dualista (que es lo que Vidal Peña quiere eliminar traduciendo ideas por esencias formales y cosas por esencias objetivas); y es que este paralelismo hay que entenderlo entre M₁ y M₃, y no entre M₁ y M₂, pues como veremos M₂ se desdobla en la medida en que Espinosa diferencia en el alma una parte pasiva y una activa, y en la medida en que no está perfectamente delimitada lo que corresponde a la sustancia con M y lo que corresponde a Dios como M₃, lo que en el cuadro de los Ensayos materialistas vemos con interrogantes{117}, curiosamente sobre aquellas ideas de sistemas «materialistas» entendidos secularmente en direcciones contrarias, sea el Bien platónico (Uno neoplatónico), el hueco de M en Bruno, M₃ en Espinosa, o M en el Diamat; en todo caso estamos ante los paralelismos M₁/M₃ o M₃/M₁, pues con ideas estamos entendiendo ideas adecuadas, es decir, verdaderas en Dios (lo que llamaremos paralelismo 4), en los Ensayos materialistas aparece desdoblado en M₁/M₃ «A cada movimiento físico en M₁…. Corresponde en M₃ un concepto», y M₃/M₁, siendo M₃ la teoría matemática y M₁ la experiencia sensible.
Por la primera observación, la idea de conatus recupera aspectos de la sustancia, en la medida en que esencia es igual a potencia, o esfuerzo de todo lo existente, ya que por otro lado a reducido las relaciones (M₃) a entes de razón, ni reales ni modales, impidiendo la dialéctica, la lucha como clave de la vida, y de las ideas mismas (diferencias con el M. F. que abordaremos al final); sin embargo, lo que Espinosa entiende por relaciones está referido a los trascendentales o los universales que crítica, pues las ideas son relaciones atributivas, las esencias «fijas y eternas» son el fundamento de las cosas y los «órdenes y conexiones» se multiplican. Por ello cabe decir que está ejercitándose la dialéctica en Espinosa precisamente en el plano gnoseológico –histórico-positivo. Por ello, el problema hay que volver a referirlo a la implantación histórico-política en que la ciencia está naciendo y que en Espinosa tiene claros atisbos:
«Y de ahí que afirmasen como cosa cierta que los juicios de los dioses superan con mucho la capacidad humana, afirmación que habría sido, sin duda, la única causa de que la verdad permaneciese eternamente oculta para el género humano, si la Matemática, que versa no sobre los fines, sino sólo sobre las esencias y propiedades de las figuras no hubiese mostrado a los hombres otra norma de verdad; y, además, de la Matemática, pueden también señalarse otras causas (cuya enumeración es aquí superflua) responsables de que los hombres se diesen cuenta de estos vulgares prejuicios y se orientasen hacia el verdadero conocimiento de las cosas»{118}.
Aparte de la «nueva» norma de verdad, que supone la matemática, hay que preguntar aquí ¿cuáles son esas «otras causas» de las que habla? Si vemos que el Apéndice va dirigido contra la idea teológica de Dios antropomórfico, «asilo de ignorancia», entonces es necesario suponer que va dirigida contra un mundo imaginario, «parcial», falso, esto es: la idea del mundo anterior a América.
Pero sobre todo hay que preguntar ¿cuándo ha mostrado la matemática a los hombres esa otra norma de verdad? Pues desde Euclides ya habían pasado veinte siglos, la respuesta que enlaza, a nuestro modo de ver, con las otras causas de las que habla Espinosa, la tiene Gustavo Bueno:
«El concepto práctico de la esfericidad de la Tierra, que había abierto teóricamente la posibilidad del descubrimiento de América, se realizó, de modo ejercido, de la única manera posible, es decir, llevándolo a cabo operatoriamente, por Juan Sebastián Elcano, …A nuestro juicio, hay que atribuir a esta circunstancia un alcance mucho mayor, para la Historia de la Ciencia, del que suele otorgársele: Pues el descubrimiento de América y la circunnavegación de la Tierra ofrecieron la primera gran prueba de la función que corresponde a la teoría pura, cuando es verdadera, en el gobierno de nuestra praxis y en el dominio de nuestro mundo entorno.»{119}
El fundamento de la crítica lo encontramos en el Breve tratado (Capítulo V) cuando identifica la Providencia divina con el Conato, que
«no es otra cosa (la providencia) que el conato, que encontramos en la naturaleza total y en las cosas particulares y que tiende a mantener y conservar su propio ser»{120},
por lo que respecta al segundo, hay que ver el problema de la experiencia como necesariamente parcial, al formar el cuerpo parte de los cuerpos en una línea que va de la cosa a su huella o imagen en el cerebro, que como se dice en el Apéndice a la primera parte al criticar las causas finales, es la misma que la línea cosa-paladar, lo que hace la diferencia entre los hombres, y no lo común (que pasará por el Estado), de modo que se corresponde con la línea –también particular–, entre la afección –idea confusa– y la imaginación, donde se pone la formación de los entes de la imaginación, los universales como lo bueno y lo malo, donde se incluye la propia idea de Hombre.
El paralelismo (1), podría entenderse como una especie de «principio de individuación», una circularidad entre hechos y teorías, cosas e ideas (y que es la diferencia fundamental con el Hume del escepticismo) donde causa e idea son intercambiables, pues es el mismo orden de razones; es decir, creemos que la idea de causalidad en Espinosa tiene como fundamento algún esquema material de identidad, en concreto cuando dice que entre causa y efecto debe haber algo en común (causa material) y propiamente habla de causa próxima o eficiente; así, después de tratar el problema del error y la falsedad, y a partir de la Proposición XXXVI comienza con las ideas adecuadas: en la proposición XXXVII define lo común como lo «que está en la parte y el todo»; y en la proposición siguiente, lo amplia a lo adecuado que es común a todos los hombres: «Pues los cuerpos concuerdan en ciertas cosas» llegando a la proposición XL donde «las nociones comunes son el fundamento de nuestro raciocinio»; terminando con la «continuidad dialéctica» de los géneros de conocimiento (lo que elimina Hume con la división entre «cuestiones de hecho» y «relaciones entre ideas» y después Kant negando la posibilidad de conocer la cosa –en sí–).
Lo que queremos subrayar es que la idea de individuo queda desligada de la materia «signata» y se liga al movimiento causal, que no es otro que el racional; es decir, si lo común a todo es el conatus (como principio material de identidad), Prop. VI (parte III):
«Cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en la existencia»
Resulta que la delimitación de la cosa se hace por la idea, y la idea por la causa (próxima o eficiente), Def. VII (Parte II):
«Entiendo por cosas singulares las cosas que son finitas y tienen una existencia limitada; y si varios individuos cooperan a una sola acción de tal manera que todas sean a la vez causa de un solo efecto, los considero a todos ellos, en este respecto, como una sola cosa singular».
Una idea que aparecía en el Breve tratado, la idea de alma en toda cosa; en efecto, si el alma es la idea de algo, es necesario que todo individuo tenga alma, y así dirá en la Prop. LVII de la tercera parte, cuando habla de los animales que siente «pues la vida de un individuo no es otra cosa que la idea o el alma de ese mismo individuo»; ahora bien, lo individual se entenderá en función de los movimientos de partes comunes en un todo, pero estas es la que «forma» el alma, pues partes y todos son relaciones de razón. De modo que llamar a algo un «individuo» implica movimiento de partes en M₁ y totalizaciones comunes en M₃, circularmente.
Por ello el alma no es simple, y mucho menos sustancial, sino que está compuesta de muchas («muchísimas») ideas; Prop. XV, Parte II:
«La idea que constituye el ser formal del alma humana no es simple, sino compuesta de muchísimas ideas».
En este punto me gustaría hacer notar cómo en Espinosa se está apuntando a la dialéctica entre la unidad y la identidad, pues cuando introduce el Estado en la cuarta parte de la Ética, cita al único Estado o Imperio que aparece en toda la Ética, el Español, a raíz del problema de la identidad, o idea, de «cierto poeta español», pues si por la Prop. XXXIX, Demostración:
«lo que provoca que las partes del cuerpo humano modifiquen su relación de reposo y movimiento, ocasiona que el cuerpo humano revista otra forma»
Entonces (Escolio)
«no me atrevo a negar que el cuerpo humano, aun conservando la circulación sanguínea y otras cosas que se piensan ser señales de vida, pueda pese a ello, trocar su naturaleza por otra enteramente distinta»…»pues ocurre a veces que un hombre experimenta tales cambios que difícilmente se diría de él que es el mismo; así, he oído contar{121} acerca de cierto poeta español que, atacado de una enfermedad, aunque curo de ella, quedó tan olvidado de su vida pasada que no creía que fuesen suyas las piezas teatrales que había escrito».
Consecuencias dialécticas que saca Gustavo Bueno en línea con Espinosa:
«Esto nos permite afirmar el carácter intrínsecamente dialéctico (negativo) de la identidad, respecto de la unidad, lo que constituye una interpretación característica del lema omnis determinatio est negatio. Porque, al determinar la identidad de un ente, no estaríamos tan sólo negando a otros esta (a otras unidades), sino también a otras modulaciones de la identidad contenidos confusivamente en la unidad dada, pero de diverso modo, y con las «cortaduras» propias de la Symploké correspondiente. Desde esta perspectiva, la identidad se nos muestra como una selección y como una oposición a otras modulaciones de la identidad que atraviesa la unidad que se trata de identificar».
Continuando con la referencia a la política, en la que se insertaba el texto de Espinosa:
«Esta oposición, cuando se trata de identificaciones β-operatorias, que tienen que abrirse camino ante otras identificaciones que la amenazan, puede tomar la forma de reivindicación (como es el caso de la reivindicación de la unidad de un pueblo, siempre frente a otros)»{122}.
Ahora bien, lo que nos parece más relevante es que los paralelismos no se reducen a uno (aunque sea el principal), sino que Espinosa habla de varios «ordenes y conexiones», lo que implica la ruptura del dualismo ontológico extensión-pensamiento.
Por ello estamos de acuerdo en que la prueba de que los contenidos de M₃ están en Espinosa es la misma tematización de órdenes y conexiones, de acuerdo, pero es que ese orden es el que desdobla el atributo del pensamiento en dos (M₂ y M₃), y en esto, consiste la prueba, y es que Espinosa postula un orden y conexión entre ideas adecuadas e inadecuadas (M₂), distinto ontológicamente de las verdaderas, en Dios (M₃); es decir, hay que diferenciar una idea de alma inadecuada (Prop. XXIV. «El alma es una idea inadecuada de las partes del cuerpo»), y el alma en cuanto idea adecuada, es decir, en cuanto idea de una esencia en sí, es decir, como conocimiento en Dios (la idea de la idea); así dirá en el corolario del Capítulo II, Prop. XI que el alma es parte del entendimiento infinito de Dios, y por ello verdadera, justo antes de introducir el cuerpo, y antes de advertir que esto dejará al lector perplejo, pues a ello vuelve, cuando en el capítulo V, hablará de lo que es eterno en el alma, es decir, sub specie aeternitatis, Prop. XXIII «pues del alma queda algo eterno», ya que entre el cuerpo y la idea del cuerpo en Dios, está el alma, y como la idea del cuerpo pertenece a la esencia del alma, el alma tiene algo de eterno.
En esto ciframos lo que llamamos paralelismo (2), el que introduce Espinosa justo cuando pasa del error, las ideas confusas y oscuras, a las adecuadas, las nociones comunes que forma la razón: Prop. XXXVI:
«las ideas adecuadas y las inadecuadas tienen el mismo orden»
(pues en Dios todas son adecuadas), es decir, Espinosa habla de que hay un orden en las ideas inadecuadas, no de que sean lo mismo que las adecuadas.
Pues, en efecto, este paralelismo de órdenes es el que se expresa en la célebre proposición XXXVI de la Parte II:
«Las ideas inadecuadas y confusas se siguen unas de otras con la misma necesidad que las ideas adecuadas, es decir, claras y distintas».
Esto nos llevará a la imposibilidad crítica, interna al sistema espinosista por la cual será imposible explicar las pasiones como rectas y puntos y que en buena medida viene a reconocer el mismo Espinosa cuando las ideas adecuadas no tienen capacidad de destruir a las inadecuadas o confusas –los afectos– sino es apartándolos: así se introduce en la Prop. XX, el género de conocimiento intuitivo, que no elimina los afectos, pues, después de recordar en este Escolio la potencia del alma sobre los afectos nos dice:
«y así, concebimos por ello fácilmente el poder que tiene el conocimiento claro y distinto, y sobre todo ese tercer género de conocimiento cuyo fundamento es el conocimiento mismo de Dios, sobre los afectos: si no los suprime enteramente, en la medida en que son pasiones, logra al menos que constituyan una mínima parte del alma».
Terminando con el amor a Dios «y con esto concluyo todo lo que respecta a esta vida presente»; por ello criticamos la idea de conatus (que es indispensable para ordenar los afectos) pero que resta capacidad dialéctica al sistema.
Este campo de ordenes entre, campo de la memoria y la imaginación, y el campo de la razón (entre el primer género de conocimiento, el de la opinión) y el segundo y el tercero (los verdaderos necesariamente), es al que de un modo u otro alude Gustavo Bueno en «Poemas y teoremas»{123}, en concreto entre la poesía de Lope de Vega y un Teorema de Euclides, y que tendería a desarrollar toda una doctrina de las artes (la idea de los conceptos técnicos), cuyo punto más firmes y conseguidos son los tratamientos de la música y la arquitectura.
El tercer paralelismo (3) se da entre el cuerpo (M₁) y la parte pasiva del alma, la que forma ideas erróneas (de hecho el concepto de afección recoge tanto la causa exterior sobre el cuerpo, como la idea de ello en el alma){124}, Proposición II:
«El orden de las acciones y pasiones de nuestro cuerpo se corresponde por naturaleza con el orden de acciones y pasiones del alma»,
Introducido justo antes de que en la cuarta parte («Del origen y naturaleza de los afectos») cargue contra la comunicación alma-cuerpo, la decisión como el apetito del alma y la determinación del cuerpo, pues son cosas simultáneas –una sólo y misma cosa– (y justo antes de introducir la idea de conatus). Es interesante constatar que aquí el orden de las acciones y pasiones, lo que en cierto modo arrastra toda la subjetividad, no alcanza a las ideas en Dios, ya que en estas no hay acciones y pasiones del alma, sino de la idea del alma (la idea de la idea).
Por ello la idea de representación (imagen en un cuadro), fundamental en el idealismo de Descartes y en adelante común al racionalismo y al empirismo, es el principal motivo de error –aquella crítica que en el orden político democrático hace imposible entender a Espinosa como fundamentalista{125}–.
Éste es el tipo de paralelismo que en los Ensayos Materialistas van de M₁ a M₂:
«A cada estimulación electrónica del cerebro (M₁) correspondería un contenido psíquico (M₂)»{126}
o de M₂ a M₁:
«entre los cuerpos que se desvían de la recta y las conciencias libres que huyen de la necesidad»{127};
por ello nos parece que se podría ver en la idea de conatus (como ha observado y corregido Gustavo Bueno{128}) la generalización de la idea de inercia, en la medida en que, primero, como el hombre (según dirá en el prefacio a la cuarta parte) no es un imperio dentro de otro imperio (la naturaleza), se podrán «considerar los actos y apetitos humanos como si fueran cuestión de líneas, superficies y cuerpos», y en segundo lugar en la medida en que por un lado (Prop. LVI de la tercera parte): «Hay tantas clases de afectos como objetos que nos afectan», y por otro, Prop. LVII «los afectos también derivan de la naturaleza de cada cual», se deducirían las pasiones; es decir, entenderlo como se entiende un cuerpo inercial sujeto a fuerzas, idea que por otro lado explica la novedad que según el propio Espinosa supone su filosofía, entendiendo el alma como «autómata espiritual» («Tratado de la reforma del entendimiento»).
Este paralelismo entre los movimientos corpóreos y las ideas en el alma, aparecerá de nuevo, al revés, en la parte V, Proposición I:
«según están ordenadas y concatenadas en el alma los pensamientos y las ideas de las cosas, así están ordenadas y concatenadas, correlativamente, las afecciones e imágenes de las cosas en el cuerpo»,
y la demostración precisamente refiere al Paralelismo (1), aunque se hace notar que en éste se referían a Dios. Es decir, sólo dialécticamente, al alcanzar la verdad se puede hablar de rectificación de M₂ (los mitos) desde M₁ (las operaciones y movimientos corpóreos), una idea en la que insistiremos precisamente porque el conocimiento –la ciencia– aumenta al aumentar el poder del cuerpo de afectar y ser afectado –cuerpos que se entienden en función del movimiento–.
Por último, hay que hacer referencia al cuarto paralelismo (4) que se expone como método de conocimiento:
«el verdadero método es el camino por el cual la verdad misma, o las esencias objetivas de las cosas, o sus ideas (todos estos términos significan lo mismo) son buscados en el orden debido»{129}, «por consiguiente, el método no es más que el conocimiento reflexivo o la idea de la idea»{130},
de modo que el método, orden que debe seguir nuestro entendimiento se determina desde Dios (M₃) :
«el método más perfecto será, pues, el que muestra, según la norma a la idea dada el ser más perfecto, cómo debe dirigirse el espíritu»{131};
es decir, aquello que reiterativamente atribuye la causa a Dios, en cuanto inmanente, es decir, aquel orden que podemos encontrar y que pertenece a la naturaleza:
«luego, para reducir todas las ideas a la unidad (léase concatenación según un orden), procuraremos encadenarlas y ordenarlas de tal manera que nuestro espíritu, en cuanto le sea posible, reproduzca objetivamente lo que está formalmente en la naturaleza, considerada en su totalidad tanto como en sus partes»{132}.
Este paralelismo no puede formularse en los mismos términos que los anteriores, pues M₃ es la propia idea de órdenes y conexiones (que no es otra cosa que el contenido de los otros paralelismos) y por ello remite al método que no se puede atribuir a Dios, sino a los hombres (M₂).
Reproducción de órdenes que implica la idea de Dios, aquella idea que no se reduce a nuestro entendimiento (como le ocurre a la idea de nuestra existencia y por ello nos parecemos a Dios),
«en cuanto al orden, y para que todas nuestras percepciones estén unidas y ordenadas, se requiere, y la razón lo exige, que investiguemos en seguida, o así que sea posible, si existe un ser, y cuál es, que sea causa de todas las cosas, de modo que su esencia objetiva sea también causa de todas nuestras ideas; y entonces nuestro espíritu (entendimiento) como ya he dicho, reproducirá la naturaleza tan perfectamente como sea posible, pues poseerá objetivamente su esencia, su orden y unidad.»{133}
Es la idea de método que seguirá la razón en el segundo modo de conocimiento de la ética (el cuarto del Tratado de la reforma del entendimiento), y que conecta sin identificar, ciencia y filosofía, pues la intuición de la que habla no lleva a deducir nada más que lo positivo mismo, el conjunto de los modos, así como su infinitud.
A propósito del método en el Tratado de la reforma del entendimiento es necesario hacer notar que las «obras» del entendimiento se desarrollan por analogía y a continuación de las técnicas:
«en realidad, los hombres han podido, con los instrumentos naturales, y aunque con mucho trabajo e imperfectamente, dar remate a ciertas obras facilísimas. Luego pasaron a otras más difíciles, con menos trabajo y con realización más perfecta, y así, gradualmente, desde los trabajos más simples a los instrumentos, llegaron, por un progreso constante, a efectuar tantas y tan difíciles obras con poquísima faena. También el entendimiento con su fuerza natural se forja instrumentos intelectuales por los cuales logra otras fuerzas para realizar otras obras intelectuales.»{134}
En definitiva, el método será el orden de concatenación de ideas, y no el «razonamiento mismo por el cual conocemos las causas de las cosas», diríamos no es categorial, no nos dice como conocer las cosas, sino que nos lleva a «comprender lo que es una idea verdadera»{135}, o sea, el paralelismo entre M₂ (la razón que forma ideas adecuadas) y M₃ (las ideas verdaderas en Dios), uno como orden de ideas intrínseco y el otro extrínseco –de la idea a la cosa–, lo que diferencia idea adecuada y verdadera.
Aquí hay que volver de nuevo al problema de las nociones comunes, es decir «lo que está en la parte y en el todo», es decir, a la definición de la esencia de algo
«Digo que pertenece a la esencia de una cosa aquello dado lo cual la cosa resulta necesariamente dada, y quitado lo cual la cosa necesariamente no se da; o sea, aquello sin lo cual la cosa –y viceversa, aquello que sin la cosa– no puede ser ni concebirse»,{136}
o dicho de otro modo, la recurrencia entre el sujeto y el predicado.
Una idea fundamental, que lejos de postular un fundamento en las conexiones «universales y necesarias» entre sujeto y predicado (la unidad de los juicios que pone el sujeto pero ajenas a la cosa en sí kantiana), se parecen más a las identidades sintéticas del cierre categorial. Pues, como ya hemos dicho, Espinosa se refiere sobre todo a las totalizaciones atributivas, las que diferencia muy bien de las distributivas, o universales, en una crítica a las relaciones, como entes de razón, es decir no modales, como el resto de ideas.
«El todo es más bien un ente de razón y no se diferencia del universal, sino que el universal está hecho de varios indivisibles no unidos, mientras que el todo lo está de varios indivisibles unidos»{137}.
Pues como haremos notar más adelante los mitos (las escrituras) es cosa de signos –imaginación– pues si en los modos de percepción el primero: «Existe una percepción adquirida de oídas o mediante algún signo convencional arbitrario»{138}, la segunda es la «adquirida por experiencia vaga» y «subsiste en nosotros como inquebrantable» (Espinosa pondrá como ejemplo del primero el de su nacimiento, y del segundo el que refiere a los usos de vida); estos dos se reducen al primer género de la Ética, el de los sentidos (experiencia vaga) y el de signos o por la imaginación.
Aquí es necesario partir de varias afirmaciones claras y tajantes: la de que sólo el hombre piensa (correspondencia con Hugo Boxel), la de que Dios en cuanto Natura Naturans ni tiene voluntad ni entendimiento (Prop. XXXI) y de que éste se da en el historia, la duración. La correspondencia la pondremos entonces entre el entendimiento infinito inmediato (M₃) y el entendimiento infinito mediato (M₂) –a quien como ya hemos dicho llama en el Breve tratado, «hijo de Dios», lo que en el «Tratado de la reforma del entendimiento» supone humano-; siempre que no se olvide que el hombre no puede conocer el infinito, como dice dos veces en la parte IV, el hombre está desbordado: proposición III
«La fuerza del hombre es infinitamente superada por las causas exteriores»,
y así, en la proposición IV dirá:
«Una pasión puede superar la potencia del hombre»,
es decir, que el infinito descansa por Anástasis en la causa próxima, o que la idea de algo no necesita ir a la idea de la idea, &c.… (lugar donde ponemos la desconexión necesaria para la idea de causa materialista, la Armadura).
En concreto, creemos que ordenes de ideas adecuadas e inadecuadas, lo que hemos llamado paralelismo dos, implica el paralelismo cuarto, en tanto este orden no se da en el hombre sino en Dios, donde «todos son adecuadas».
Es decir, la garantía de que la verdad de nuestro entendimiento (M₂), sólo es posible en la medida en que se corresponde con las ideas verdaderas en Dios (M₃), nos lleva de nuevo a la identidad entre la esencia formal y la esencia objetiva, pues si
«lo que común a todas las cosas y que está igualmente en la parte que en el todo no puede ser concebido sino adecuadamente»{139}.
es decir en la actividad de la razón humana; y si
«cuanto se sigue formalmente de la naturaleza infinita de Dios, todo eso se sigue en él objetivamente de la idea de Dios en el mismo orden y con la misma conexión» (corolario, de la Prop. VII),
«entonces el alma humana puede tener una idea adecuada de lo que es común y propio del cuerpo humano y de los cuerpos por los que se ve afectado»{140}
Esta vendría a ser, según muchos, el fundamento de la Ética, el del dominio de las pasiones, es decir, el paralelismo segundo, según el cuarto, pues en la medida en que el afecto no elimine nuestra potencia de pensar «tenemos la potestad de ordenar y concatenar las afecciones del cuerpo según el orden propio del entendimiento«(Prop. X de la Quinta parte), permite introducir la idea de Dios a través del alma, llegando al tercer género de conocimiento, que surge del segundo (Prop. XXVIII, de la quinta parte):
«El esfuerzo o el deseo de conocer las cosas según el tercer género de conocimiento no puede surgir del primer género, pero sí del segundo».
Aunque habría que preguntar ¿Quién puede negar que la Ética acaba con la «firmeza y la generosidad» de la parte cuarta en que discutía del Estado?, único lugar donde el hombre es libre, o sea, conoce. La penúltima proposición de la Ética, hace recaer el peso del «orden geométrico», no a lo que parecería ser su cúspide, el capítulo V, sino en el IV, así se dice que la ética entera puede ser independiente del capítulo V:
«Aunque no supiésemos que nuestra alma es eterna, consideraríamos como primordiales, sin embargo, todo lo que hemos mostrado en la Parte cuarta, referido a la firmeza y la generosidad».
De ahí la conclusión estoica de la última proposición de la Ética; una proposición que a nuestro modo de ver «se opone a» toda vía gnóstica de entender a Espinosa.
Esta vinculación entre fases y órdenes cognoscitivas y estructura «ontológica del alma» nos devolvería a los Ensayos materialistas pues ¿no es el mal entendido artículo sobre el socialismo (Conclusión del Ensayo I: Materialismo y Socialismo») donde se trata de la reforma de la propia idea de entendimiento (utilizando las palabras de la obra de Espinosa), en la medida en que,
«lo que se trata de reformar es la subjetividad de su propio entendimiento»{141}?;
dice Gustavo Bueno:
«No se trata de la reforma de los pensamientos, las teorías o las opiniones que ha podido concebir un entendimiento, sino de la reforma del entendimiento mismo como subjetividad. Tal es el punto de partida del concepto de «realización» (Verwirklickung) de la Filosofía»{142}.
A lo que sigue:
«La Filosofía como razón crítica, supone la constitución del Ego corpóreo –constitución que forma parte de un proceso esencialmente social (y no por ejemplo meramente filosófico o psicológico). Pero la sabiduría filosófica materialista comienza precisamente cuando el Ego corpóreo deja de ser una sustancia individual (una mónada leibniziana) para ser superado mediante la identificación dialéctica (que no lo suprime) en realidades que lo «envuelven» (M₁ y M₃) mediante la identificación con el Logos universal».
Compárese este texto con la proposición XXIX de la Ética en que la perspectiva de la eternidad (el tercer género) se concibe desde la esencia del cuerpo (no su existencia) o la siguiente donde
«El alma se conoce a sí misma (idea del alma) y al cuerpo (idea del cuerpo) desde Dios, y por ello es en Dios y se concibe por Dios».
De modo que en el Socialismo de una sociedad sin clases, verdaderamente democrática, la proliferación de mitos se multiplicaría, y la realización de la filosofía sería una necesidad en la medida en que habría que multiplicar los Sócrates ¿no es esto lo que pide Espinosa en su defensa de la democracia? ¿la libertad de opinión como crítica?
«El materialismo filosófico, –tal como aquí se intenta bosquejar– brota de una sabiduría crítica, a la vez ideal y real (la «reforma del entendimiento»).»{143}
Como decimos el M. F. al elaborar y desarrollar dialécticamente en la línea materialista el contenido mismo de la filosofía espinosista, a desarrollado múltiples ideas que el idealismo había transfigurado, su superación con Gustavo Bueno, permite ver a Espinosa casi omnipresente, por lo menos en las comienzos del sistema materialista.
En el Apéndice I (Rotación lógica. Aplicación a la dialéctica del amo y el esclavo), se puede apreciar lo que decimos al tratarse la cuestión de las relaciones parte-todo, como en la cuestión del «puesto del hombre en el cosmos»{144}, como fruto de las estructuras de dos relaciones contra-simétricas (simultaneidad de relaciones parte-todo opuestas) en su rotación lógica: sujeto-objeto, hombre-naturaleza.
Las fases serían las siguientes:
1. Inserción: el cuerpo como una parte de la naturaleza
2. Trasposición: cambio de referencial, cuerpo como consciencia.
3. Reducción. Constitución de la relación parte-todo por producto relativo
4. Superposición: se igualan.
En los ejemplos que se ponen de dialéctica no se nombra a Espinosa, no haría falta. Sin embargo nos interesa mostrar que en Espinosa, el cuerpo es una parte de la naturaleza infinita: Prop. II de la cuarta parte: «padecemos al ser parte, que no puede concebirse sin las otras»; a la vez que se afirma en la Prop. XXXVI, Escolio de la cuarta parte:
«es propio de la esencia del hombre tener un conocimiento adecuado de la eterna e infinita esencia de Dios»,
una idea infinita que lo contiene todo.
En las relaciones parte a todo o el contexto lógico ocurre otro tanto, pues si intensionalmente el concepto es una «totalidad de notas de sus partes intensionales; extensionalmente considerado, el concepto es también un todo (llamado lógico), cuyas partes son los inferiores (inferiora)»{145}. Así «operatoriamente, la identificación se realiza en la equivalencia entre la llamada interpretación intensional y la interpretación extensional del juicio predicativo (S es P) bien asignando al sujeto el papel de todo (intensional) o sujeto como clase (extensional).
En este sentido encontramos en el «Breve Tratado (Del hombre y de cuanto le pertenece»), una idea que ya hemos citado de la Ética:
«La regla, es pues ésta: pertenece a la naturaleza de una cosa aquello sin lo cual la cosa no puede existir ni ser entendida. Pero no sólo esto, sino de tal suerte que la proposición sea siempre convertible, a saber, que el predicado no puede existir ni ser concebido sin la cosa.»{146}
Nos aventuraríamos a explicar el prefacio a la quinta parte como correlativo de la dialéctica amo-esclavo y con ella de las contradicciones de la producción marxista, lo que se llama «rotación lógica en la filosofía del espíritu. La dialéctica del amo y el esclavo». La correspondencia iría en este sentido: se entiende la servidumbre de los afectos, en tanto, sabemos lo que queremos pero no porqué, pues por la Prop. LVIII de la parte cuarta «los deseos son ciegos en la medida en que son pasiones», lo que tiene al alma-pasión como sierva; sin embargo la libertad, en la medida en que el alma-actúa (razona, objetiva, realiza, trabaja, produce) le lleva a la libertad a través del Estado, Prop. LXXIII de la parte IV: «la libertad se da en el Estado»; un Estado donde el súbdito, es «señor de su señor» en la medida en que el señor mira por el interés y la utilidad del súbdito (el monarca sería súbdito del súbdito). Una dialéctica que tiene su contrapartida cuando se ve que el interés del súbdito no es más que lo que mandan las supremas potestades, el Estado (lo que veremos en el próximo apartado).
O sea sus derechos no son más que los derechos del Estado (Tratado teológico-político), y sin embargo el Estado lo es tal en la medida en que las supremas potestades miran por la utilidad común.
Y en el apéndice al capítulo uno dirá: «un deseo es concebido adecuadamente si deriva de ideas adecuadas,…, si deriva de nuestra naturaleza: son acciones». De modo que la contradicción aparece como identidad en el alma en tanto por la Prop. XXIII de la quinta parte: «entre el cuerpo y la idea de cuerpo en Dios, está el alma, como la idea del cuerpo pertenece a la esencia del alma, el alma tiene algo de eterno» (por el entendimiento –libertad–, no por la memoria –servidumbre–).
Desde luego, uno de los puntos fundamentales en la interpretación del sistema de Espinosa se puede entender referido al problema de su implantación gnóstica o política, y aquí las versiones son divergentes, pero esta inserción de la conciencia en algún plan de M₂, es una distinción dialéctica en la medida en que una queda referida a la otra, la cuestión sería ver si la tesis de que «sólo hay un tipo de implantación a saber: la política; la tesis de la implantación gnóstica, es «imaginaria», puramente fenomenológica»{147}, cuando precisamente en Espinosa la imaginación es el punto más alejado de la beatitud intuitiva de Dios a través del conocimiento, la fuente del error.
Sin embargo, a nuestro modo de ver, Espinosa recorre o trata de representar esta intención, pero no llega donde pretende, y en realidad finaliza en su parte quinta en la firmeza y la generosidad, que no se dan en la intuición salvífica, sino en las relaciones con los hombres, en el Estado.
La tesis que sostenemos, a saber, que Espinosa es la bifurcación que lleva al idealismo absoluto, y como crítica al idealismo, el M. F. se identificaría ahora ya, dialécticamente (por la rotación lógica) con Espinosa, y esto en virtud de la implantación política, en concreto, en lo referente al imperio universal español y sus consecuencias; una idea que podemos verla aparecer en el mismo inicio del Ensayo II. (Doctrina de los tres Géneros de materialidad. Introducción)
«El sistema de Spinoza señala acaso el punto en el cual la organización trimembre clásica comienza a reajustarse según el esquema bimembre. Al identificar Spinoza a Dios con la Sustancia en general (con la Materia, en nuestra terminología), las otras dos sustancias clásicas quedan automáticamente desplazadas a la condición de atributos –es decir, a la Ontología Especial. Y aún cuando Spinoza habla de infinitos atributos, de hecho, en su sistema queda la Sustancia a un lado –al lado de la Ontología General,– y al otro lado –al lado de la Ontología Especial–, la Extensión y el Pensamiento, que se corresponden, grosso modo, con la Naturaleza y el Espíritu de Hegel. (Es cierto que Spinoza –como ha demostrado el prof. Vidal Peña, ver el cap. VI de este Ensayo– se encuentran claros indicios del reconocimiento de M₃. Pero esto no se opone a que lo que de él actuó históricamente fuese la doctrina de los dos Atributos.»{148}
Por nuestra parte creemos que esto se debió en buena medida por la identificación de los aspectos metodológicos de las disciplinas filosóficas con las ontológicas, es decir el problema de los atributos como entes de razón y que sin embargo se determinan como clases ontológicas, la confusión derivaría de las formulas que utiliza constantemente Spinoza, cuando habla de «ser y concebirse», la ontología y la gnoseología, y su identificación con la materia (los modos de la extensión) y las ideas (los modos del pensamiento), identificación fatal que lleva a la interpretación de Espinosa con el idealismo (Dodorin le entiende como un idealista burgués) o materialista.
A partir de este punto, la introducción al segundo de los Ensayos materialistas es una reivindicación de M₃, ausente en los dualismos filosóficos, y de aquí a la crítica de la filosofía dialéctica idealista y también materialista, cuando en el Capítulo uno («Exposición analítica de la doctrina de los tres géneros de materialidad») se explica en la nota 104 porque llamarlos géneros, después de desechar otras denominaciones:
«¿Por qué llamarlos Géneros y no, por ejemplo, «Esferas», «Reinos», «Mundos», «Estratos», «Categorías», «Grupos ontológicos»? […] Hablamos de «Géneros ontológicos» porque M₁, M₂ y M₃ son pluralidades cuyas partes son, en gran medida, distributivas. Pero no son géneros «porfirianos», porque sus partes se acumulan y se ordenan muchas veces (como se ordenan las partes del Espacio –Locke, Ensayo, Libro I, cap. XV, párrafos 5 y 10–, o las partes de las Formas kantianas), y en su conjunto, más que «universales», son «Individuos» (géneros combinatorios).»{149}
Pero en términos de «individuo» concibe Espinosa la diferencia de los conjuntos de modos según el atributo de que se trate, el Lema VII de la parte segunda dirá que «en el infinito la naturaleza es un solo individuo» (y así se referirá a la Facies totius universi):
«toda la naturaleza es un solo individuo, cuyas partes –esto es, todos los cuerpos– varían de infinitos maneras, sin cambio alguno del individuo total».
Es decir, se refiere al atributo de la extensión. Aquí habría que recordar, pues en la correspondencia remite Espinosa a este Lema VII, los individuos, entes de razón, en terminología Espinosista son más bien distributivos, pues así trata la diferencia entre sustancia y atributos en la Parte II de los «Pensamientos metafísicos»{150}. Aquellos que según la famosa Carta 64 a Shuller, llama precisamente géneros (y no atributos):
«del primer género, en el pensamiento, el entendimiento absolutamente infinito, en la extensión, en cambio, el movimiento y el reposo; del segundo género, la faz de todo el universo, la cual, aunque varíe de infinitos modos, permanece, no obstante, siempre la misma»{151}.
En principio hay que decir que la propia formalización de «géneros» (de materialidad) es la que utiliza Espinosa, precisamente en la medida en que sobre esta denominación se elabora la idea de Atributo (pues hay que recordar que los atributos son entes de razón, pues propiamente sólo hay sustancias y modos). Y así, reiteradamente Espinosa (a quien en esta explicación no se nombra) habla de lo mismo «en su género»{152} (en otras partes utiliza la idea de género para expresar lo «común»).
De la definición de los atributos de Espinosa como «géneros» hay pruebas considerables;
«Pero como la naturaleza divina tiene absolutamente infinitos atributos cada uno de los cuales expresa también una esencia infinita en su género»{153}.
«Se dice finita en su género aquella cosa que puede ser limitada por otras de su misma naturaleza. Por ejemplo se dice que un cuerpo es finito porque concebimos siempre otro mayor. De igual modo un pensamiento es limitado por otro pensamiento. Pero un cuerpo no es limitado por un pensamiento, ni un pensamiento lo es por un cuerpo»{154}.
«la extensión es absolutamente infinita, sino sólo en cuanto extensión, es decir, en su género…pues he dicho que Dios es un ser que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales es infinito o sumamente perfecto en su género»{155}.
«Digo absolutamente infinito, y no en su género; de lo que es infinito únicamente en su género podemos negar infinitos atributos»{156}.
«Si, por ejemplo, queremos afirmar que la extensión o el pensamiento (cualquiera de los cuales puede ser perfecto en su género, es decir, en un determinado género de ser) existen por su propia suficiencia, también hay que conceder la existencia de Dios, que es absolutamente perfecto, es decir, del ser absolutamente indeterminado… Ahora bien, como la naturaleza de Dios no consiste en cierto género de ser, sino en el ser que es absolutamente indeterminado, su naturaleza exige todo aquello que expresa perfectamente el ser (to ese)».{157}
La determinación de entidades dadas en cada género de materialidad, lleva a la idea de espacio en M₁, quedando M₂ referida al tiempo; y aquí está uno de los elementos fundamentales para diferenciar M₂ de M₃, en Espinosa la sucesión de lo eterno, siendo M₃ el terreno de las esencias que «no caen ni en el espacio ni en el tiempo»{158}, como hemos dicho la eternidad (aunque no podemos olvidar en Espinosa la «confusión» de M₃ con M). Lugar de la lógica que se cita en el prefacio a la parte Quinta.
Por lo que respecta a la idea de Symploke en Espinosa, ya hemos tratado las ideas de todo y parte, pues es la crítica más potente a la idea de Estructura Metafinita (sin recaer en el atomismo ni en el holismo parmenídeo), pero es evidente que la Symploke se deduce en Espinosa de la misma crítica al atomismo y al holismo; en el caso del atomismo porque los todos son entes de razón, así en el Breve tratado (Apéndice II, Del alma humana), sostendrá, que como un modo finito, «in-dividual» (extenso) es una «cierta proporción de reposo y movimiento», se podrá dividir hasta el infinito, luego se deduce que no hay elementos últimos. En los modos del pensamiento, el alma tampoco es simple –in-dividual– sino también, compuesta de muchísimas ideas.
Contra el holismo es evidente que Espinosa negará tajantemente la cohesión de toda la naturaleza.
A la pregunta de Oldenburg sobre la cohesión de todo el universo, responde Espinosa:
«Pues conocer cómo realmente están conectados y cómo cada uno concuerda con su todo, ya he dicho en mi carta anterior que lo ignoraba»,
Aquí introduce la diferencia «emic», «etic», caso del gusanito que vive en la sangre y que no puede entender su funcionamiento total, sino en parte, porque la sangre está rodeada de otras cosas que la determinan en algún grado. Sin embargo –atención– inmediatamente va a rectificar la metáfora:
«Pero, como la naturaleza del universo no es limitada, como la naturaleza de la sangre, sino absolutamente infinita, sus partes son de mil maneras moduladas por esa naturaleza de poder infinito y son forzados a sufrir infinitas variaciones»{159}.
De hecho, Espinosa aplica el principio de Symploke de manera general:
«En cuanto al todo y las partes, considero a las cosas como partes de algún todo en tanto en cuanto se ajustan realmente unas a otras, de suerte que concuerdan entre sí en la medida de lo posible; por el contrario, en cuanto discrepan entre sí, cada una de ellas forma en nuestra mente una idea distinta de las demás, y se considera por tanto como un todo y no como una parte»,
Ya desde el Tratado de la reforma del Entendimiento siempre consideró una idea como un entendimiento que no necesita ir al infinito para ser tal conocimiento (contra Hegel).
Pero es que un conocimiento de un todo, como es el alma del cuerpo, no conoce las partes, al ser a su vez todos distintos (Prop. XXIV, parte II)
«el alma humana no implica el conocimiento adecuado de las partes que componen el cuerpo humano»
Pues por la Demostración:
«las partes componentes del cuerpo humano no pertenecen a la esencia de dicho cuerpo sino en cuanto que se comunican unas a otras sus movimientos según cierta relación, y no en cuanto pueden ser consideradas como individuos, al margen de su relación con el cuerpo».
Por este motivo (como ve Vidal Peña en la nota 17 de su traducción) tampoco se cae en el atomismo, o en su correlato nominalista –individualista- (como se ha entendido a Espinosa), pues el alma conoce (Prop. XXIX, Escolio, parte II:
«cuantas veces es determinada de un modo interno –a saber, en virtud de la consideración de muchas cosas a la vez– a entender sus concordancias, diferencias y oposiciones».
Respecto a las idea sobre la conjugación entre materia y forma{160} aparece en Espinosa por un lado ligada a la eliminación del sustancialismo aristotélico que se lleva a cabo concienzudamente, y por otro, como negación de las «formas separadas» cuando llega al cuerpo; en el Lema IV define la forma como
«aquello que constituye la forma de un individuo consiste en una unión de cuerpos»,
siendo fundamental para la crítica a los ángeles y fantasmas en la medida en que toda alma-idea lleva aparejada una cosa, y no hay ideas (universales) sino de lo concreto (sólo hay que ver la mofa de la carta en que habla de los espíritus):
«Pues no es de Extrañar que aquellos que han inventado las cualidades ocultas, las especies intencionales, las formas sustanciales y otras mil tonterías, hayan excogitado los espectros y duendes y que hayan seguido a las vejezuelas»{161}.
En la parte II de los «Pensamientos metafísicos», dirá:
«los universales no tienen esencia alguna fuera de los singulares»{162}
y en el capítulo XII se critica la teología revelada donde se afirma que hay ángeles; pues como la forma es la unión de la cosa en un individuo (una cierta cantidad de reposo y movimiento), es evidente que no hay nada sin materia, con la que identifica la extensión, por ejemplo cuando en el capítulo IX del Tratado Breve, hablando de la natura naturata, dice que «conocemos el movimiento en la materia». Otra cosa es la atribución de la dialéctica a las totalidades concretas{163} que en Espinosa impide su idea de conatus.
Sí nos parece evidente la convergencia con Espinosa en el determinismo de los Ensayos materialistas, respecto a la idea de la energía (potencia) como «principio de todo movimiento (relación entre las partes)»{164}, suprimiendo los milagros y eliminando toda forma última de la realidad y de emergencia, cuando «emergencia» es algo así como «creación». Pues según Espinosa crear «no ha existido jamás»{165}.
Sobre la idea de estructura como sistema cerrado en las determinaciones causales de Espinosa ya insistió Vidal Peña{166}, por ello no nos extendernos más, pues si la Symploke es evidente en Espinosa (la cosa –la idea de la cosa– la idea de la idea), ya es más problemático ver la dialéctica operando sistemáticamente, pues como hemos dicho, creemos que la idea de conatus cuando se atribuye al organismo, a todo lo vivo o a la ley natural, nos saca del plano dialéctico{167}.
En cuanto a la teoría de la verdad (y el paralelismo como contenido de M₃), Espinosa no estaría muy alejado de las tesis del capítulo V de los Ensayos materialistas («Symploke Dialéctica»){168}:
«En el mismo orden de cosas, la verdad del conocimiento no podría hacerse consistir en la correspondencia de los contenidos M₁ y M₂, carente de sentido, sino en la correspondencia o ajuste de contenidos de M₁ y M₁ a través de M₂ (siendo M₃ el contenido de esa correspondencia). El dado perfecto (M₃) no existe, ciertamente, en un cielo platónico, pero tampoco en la materia gris de mi cráneo: «existe» en la indefinida recurrencia de las tiradas de los dados empíricos (M₁,M₁, M₁…) en tanto coordinados por las operaciones de los jugadores (M₂).»{169}
Es decir la idea de Espinosa del Tratado de reforma del entendimiento (nota 71) que hemos citado{170}.
Concluiríamos haciendo hincapié en la idea del cuerpo humano como «escala» o «criterio» de la distinción entre naturaleza y cultura, pues cuando desaparece, aparece la naturaleza como mito, y la cultura como expresión del espíritu; por ello introducirlo supone
«la recurrencia del proceso mantenido a esa escala, entonces aparece el proceso evolutivo mismo en la forma de Producción.»
A ello nos referiremos al final con la idea de producción en Espinosa como alternativa a la idea de actividad del Espíritu idealista, y que a nuestro modo de ver habría brotado del mismo Espinosa desde transformaciones de la idea como pueda ser la idea de mónada como actividad pura.
Con la idea de cuerpo y de producción se concluyen los Ensayos materialistas, refiriéndose también a Espinosa, una recurrencia que cierra el ensayo, como pasaba con El papel de la filosofía en el conjunto del saber, pero que no es meramente estilística o circunstancial, sino que lo exige el material mismo:
«Sólo en este sentido recuperamos la profundidad de la evidencia de Spinoza: «el cuerpo es la Idea mediante la cual el alma se piensa a sí misma.»{171}
3. Con respecto a la ética y la moral la involucración entre Espinosa y el M. F., que hemos expuesto de algún modo (aunque sólo sirviera para reivindicar a Espinosa), se puede aplicar aquí en tanto los principios éticos se consideran básicos; una idea que se puede trasladar a la bioética:
«La Bioética Materialista se desarrolla a partir del reconocimiento de ciertos principios éticos originarios (relacionados con la conservación de la fortaleza del sujeto corpóreo individual, ya sea considerado en sí mismo, firmeza, ya sea en sus relaciones con los demás, generosidad»
–aquí hay que situar el problema teológico-político en Espinosa (aspecto político que tocaremos al final)–
«pero también del reconocimiento de la fuerza de obligar irrenunciable de las normas morales de los grupos a los cuales pertenecen los sujetos individuales. Las normas jurídicas, o análogas, cuya fuerza de obligar también ha de tener en cuenta la bioética –mediarán entre ambas–.»{172}
No vamos a pretender establecer un estudio pormenorizado de la presencia de los aspectos e ideas éticas de Espinosa en el M. F.; de las pocas veces que se cita a Espinosa una de ellas sirve para exponer estos principios fundamentales:
«Y utilizando la terminología de la Ética de Benito Espinosa (parte III, Prop. 58 y 59; IV, Prop. 30 y &) diríamos que esta virtud ética suprema de la fortaleza (o fuerza) del alma, se manifiesta como firmeza cuando la acción (o el deseo) de cada individuo se esfuerza por conservar su ser (…) y se manifiesta como generosidad en el momento en el cual cada individuo se esfuerza en ayudar a los demás.»{173}
Para ampliar estos vínculos nos referiremos a la idea de persona, a la idea de libertad y a la idea de causalidad, pues en principio hay que decir que aunque la idea de persona no se encuentre en Espinosa sin embargo se puede pensar en estrecha relación con la idea de «hombre libre», la idea de libertad a través del Estado y la idea de causa en tanto el alma acción, conoce y actúa:
«Son por tanto, mis actos quienes pueden forjar mi libertad; son libres los actos que tejen «mi propia identidad personal». Esto significa que sólo podré considerar libre a aquellos actos míos de los cuales me considero causa (o me hago responsable).»{174}
«Es la persona o la sociedad de personas el contexto en el cual habrá de cerrarse la causalidad propia de la libertad. Podremos hablar de libertad precisamente cuando tenga lugar la identidad entre la persona (o las personas) con los resultados de la praxis.»{175}
Ahora bien, esta dialéctica entre causalidad y libertad que implica una especie de causalidad circular (causa sui límite) hay que establecerla en Espinosa entre el cuerpo, lo individual y las ideas en Dios, límite de la libertad (si sólo Dios es libre).
Lo que queremos indicar es que esta idea de causalidad implica la idea de causalidad materialista en la medida en que el conato es una especie de esquema material de identidad que trataremos análogamente a la idea de la inercia en física, como reposo o movimiento según aumente la potencia de obrar o la disminuya, así los a-fectos podrían ser tratados como e-fectos mecánicos dentro de la sociedad política donde el individuo se mueve.
«Refiriendo el esquema generalísimo de la causalidad dialéctica a la libertad (entendida como «libertad de la persona», que desempeñará aquí el papel de armadura A) cabría decir que el acto libre es un efecto. Y dado por respecto a un esquema alfa de identidad que podría ponerse en correspondencia con el individuo actuante, siendo equis (o determinante causal) una prolepsis teleológica dentro de la «armadura personal.»{176}
«En todo caso esta libertad es también ‘determinista’.»{177}
«La libertad sólo se abre camino a través de la lucha, de la fortaleza ética y moral, se desarrolla únicamente en el momento en que nuestra actividad ética y moral colabora en la edificación de la libertad de los demás.»{178}
4. Espinosa y la idea de América
Decíamos al principio que este enunciado no es muy «académico» en la medida en que como todo lo mundo sabe, Espinosa no trata el tema de América, sería imposible encontrar en Espinosa una idea de la misma, tematizada; sin embargo, esto no quiere decir que no la tenga, si es que su sistema pretendía incorporar el conjunto infinito de los modos actuales; para ello usaremos un método «indirecto» (desde los efectos) aunque tengamos que recurrir a una especie de psicoanálisis en función de un sueño que tuvo Espinosa, lo que él mismo nos invitaría a hacer según su interpretación de otro sueño; es decir, aplicaríamos el mismo método que utiliza Espinosa, pero con una rectificación que nos permitiera «deducir» el campo de problemas en los que se mueve respecto a la idea de América.
El sueño en concreto nos lo relata Espinosa en la carta 17 al muy docto y prudente señor Pieter Balling; de ella nos explica Atilano Domínguez que pudo ser escrita en español:
«sabemos que es una carta «versión» en latín, luego según Hubbeling podría haber sido escrita en español (pues si es una versión, no fue escrita en latín), como Espinosa tenía dificultades en escribir Holandés y Balling sabía español, pudo haber sido redactada en este idioma. Pues Balling había sido representante comercial en España»{179}.
La carta dice así:
«En cuanto a los presagios que usted menciona, a saber, que, cuando su niño estaba todavía perfectamente sano, oyó usted unos gemidos similares a los que profirió después, cuando estaba enfermo, poco antes de morir, me inclino a pensar que no era un gemido real, sino una simple imaginación suya, puesto que usted dice que, cuando usted se levantaba y se disponía a escuchar, no los oía con tanta claridad como antes o después, cuando volvía a dormirse. En efecto, eso demuestra que aquellos gemidos no eran más que una simple imaginación, pues ésta, mientras estaba libre y sin trabas, podía imaginar ciertos gemidos con más precisión y viveza que cuando usted se levantaba para dirigir el oído a un lugar determinado.
Lo que acabo de decir puedo explicarlo y, al mismo tiempo, confirmarlo con otro caso que me sucedió a mí en Rignsburg, pasado el invierno. Cuando cierta mañana, al clarear ya el día, me había despertado de un sueño muy pesado, las imágenes que se me habían presentado en sueños se me ponían con tal viveza ante los ojos que parecían reales, especialmente la de cierto brasileño, negro y sarnoso, al que nunca había visto antes. Esta imagen desaparecía en su mayor parte cuando, para entretenerme con otra cosa, fijaba la mirada en un libro o en otro objeto. Pero tan pronto volvía a retirar la vista de ese objeto, dirigiendo los ojos a algo sin atención alguna, se me presentaba de nuevo, reiteradamente, la misma imagen del mismo negro con la misma viveza, hasta que se difuminaba poco a poco su cabeza.»{180}
La explicación de Espinosa que identifica un presagio (de futuro) en Balling y no en él mismo es la siguiente:
«digo que todos los efectos de la imaginación que proceden de causas corpóreas no pueden ser jamás presagios de cosas futura, puesto que sus causas no implican ninguna cosa futura. En cambio, los efectos de la imaginación o imágenes que tienen su origen en la constitución del alma, pueden ser presagios de una cosa futura, porque la mente puede presentir algo que es futuro…. Y así (…) un padre ama tanto a su hijo que él y su querido hijo son uno y el mismo….Como el padre, en virtud de la unión que tiene con su hijo, es una parte del mismo, el alma del padre debe participar necesariamente de la esencia ideal del hijo, de sus afecciones y de lo que de ellas se deriva.»{181}
Espinosa atribuye su sueño a las alteraciones corporales, de modo que no significaría presagio, pero esto no elimina que el «contenido» del sueño, no tenga algo que ver con los acontecimientos que rodean a Espinosa, y de estos podemos separar dos principalmente, contando con que se puedan dar juntos, el que tiene que ver con los aspectos biológicos (salud y color) y políticos (nacionalidad) en la frase: «cierto brasileño, negro y sarnoso, al que nunca había visto antes».
Por mi parte no sería cuestión hacer un psicoanálisis en forma, método al que no damos mayor beligerancia que el propio de una hetería soteriológica{182}, a la que sin embargo alude en cierto modo Espinosa al hablar de «unión de almas» (aunque los antecedentes de Freud se puedan encontrar en Espinosa, el deseo –la líbido– como desborde –teoría hidráulica–, el inconsciente, la frustración, &c.), pues el sueño mismo, podría deberse a la enfermedad que sufría y que le lleva a la muerte (tisis o tuberculosis, causas corpóreas aludidas por el mismo Espinosa), aunque no podía ser muy aguda en ese momento si dice que aquella mañana leía para entretenerse en otra cosa y alejar la «visión»; sin embargo la interpretación del sueño de su querido amigo nos daría pié a ello, atendiendo a lo que paso después de tener el sueño, lo que se tiene en cuenta en Balling, pues se ven antecedentes y consecuentes, pero aún era imposible en sí mismo; por ello creemos que en Espinosa no estamos ante unas meras alteraciones corporales, y por ello si también tiene algo de «presagio» (como trataremos de explicar), la «fuerza» de una «visión» (imagen) tendrá que tener un paralelo en el alma, un alma pasión que entiende vinculada al Estado, único lugar donde se activa y por tanto es libre; es decir, la reiteración de esa visión que se le presenta «vivamente» una y otra vez, y que procura olvidar poniendo la vista en algo, nos obligaría a buscar «la causa», una «causa» en la que Espinosa sabe que es parte, y por ello paciente, de modo que nos preguntariamos ¿dónde podríamos poner esa «unión de almas» que expliquen el contenido mismo visionado y su fuerza?
Vamos a hacer brevemente referencia al contexto político en el que está inserta Holanda en la primavera de 1664 –fecha aproximada del sueño de Espinosa–; unos problemas que derivan de la política de las compañías de indias holandesas, principalmente la compañía neerlandesa de las Indias occidentales que tenía el monopolio del comercio de esclavos en África, Brasil, el Caribe y norte-América (la WIC). Problemas que venían de la primera guerra Luso-holandesa, donde es de resaltar la captura de 16 barcos de la Flota de Indias por parte del corsario holandés Piet Hein en 1628 (en la batalla de la Bahía de Matanzas), el mayor botín que perdió España a manos de corsarios (pues por entonces Portugal y sus posesiones pertenecían a la corona española).
Es de notar que la guerra con la Provincias Unidas, la llamada guerra de los Ochenta años o Guerra de Flandes (1568-1648), fue una de las causas principales de las sucesivas bancarrotas de la Corona española, pues Inglaterra con Isabel I pretendió desde el principio ayudar a los rebeldes para desgastar a España, lo que sucedió en parte con el desastre de la invencible; y es que las Provincias Unidas eran estratégicas por su lugar entre Francia, el Sacro Imperio romano germánico y su cercanía con Inglaterra.
Hay que hacer referencia a dos hechos que son significativos en las relaciones de las Provincias Unidas y la Corona española; el primero es el del origen de nacimiento de Carlos V, nacido en 1500 en Gante, y criado y formado en el condado de Flandes, un vínculo que va a desaparecer cuando Felipe II, en la abdicación de su padre en 1556 en Bruselas, fuese incapaz de dirigirse a sus súbditos en flamenco. El segundo es el de la política que diez años más tarde Fernando Álvarez de Toledo, tercer duque de Alba, aplica en Holanda con el llamado Tribunal de los tumultos («tribunal de sangre» que cita Espinosa en el Tratado político) donde se condenará a centenares de flamencos a la muerte. Vínculos con la corona española que acaban con la paz de Westfalia y por lo que toca a las Provincias Unidas (el tratado de Münster), con el reconocimiento de su independencia.
Espinosa, que nace en 1632, estaría escribiendo la Ética en la primavera de 1664, que deja en el capítulo III el año siguiente, la carta inmediatamente anterior que se conserva es de Oldenburg y hace referencia a la polémica sobre el Nitro con Boyle, donde el secretario de la Royal Society le pide Los Principios de Filosofía cartesiana que había publicado el año anterior.
Pero lo que tiene relación con los contenidos oníricos, ya sea la característica nacional (brasileño) y las biológicas (negro y sarnoso), con la carga axiológica –afección–, en los años inmediatamente anteriores al sueño, son los vínculos que con el matrimonio de Carlos II y catalina de Braganza se establecen entre la corona inglesa (1661) y la portuguesa, por entonces en plena guerra de independencia con España; y cuya consecuencia lleva al choque en 1664 con Holanda por las mismas costas del golfo de Guinea, donde se disputaban la captura de esclavos negros para venderlos en las Antillas y que lleva en 1665 a perder Nueva Ámsterdam (la futura Nueva York).
Si algo podemos atribuir a las cuestiones de «unidad del alma», sería en todo caso con Johan de Witt, un consumado matemático cuyo estudio sobre las rentas vitalicias se ve como la primera aproximación matemática a la estadística (ideas de azar y probabilidad) a las que sumar el descubrimiento de las propiedades de las formas cuadráticas, editadas junto a la «Geometrie» de Descartes en 1659; pues en este caso, sí tendría la «visión» algo de «presagio» que acompaña a la idea de la unión con el ser querido: nos referimos a la muerte de Jean de Witt de un tiro en el cuello en 1672 a manos de los fanáticos calvinistas orangistas, que colgándolo desnudo y mutilado, le trinchan el corazón para exhibirlo, igual que a su hermano, destripado vivo, y comido parcialmente; en efecto, si las dos décadas de Oró de la república holandesa tienen que ver con Johan de Witt, se puede entender esta «unión» ideativa desde la pretensión que lleva a Espinosa a publicar en 1663 (un año antes del sueño) los Principia Philosophiae Cartesianae, y así se lo comunica a Henry Ordenburg en la carta 13:
«quizá con esta ocasión algunas personas, que ocupan el primer rango en mi patria, mostrarían su deseo de ver las demás cosas que he es escrito y que reconozco como mías. En cuyo caso, procurarán que yo lo pueda hacer sin ningún inconveniente ni peligro de orden legal.»{183}
Así se suele entender la posterior edición del Tratado teológico-político (en 1670) como apoyo al gobierno de Witt frente al avance calvinista; en este sentido, Hans W. Bolm ha subrayado su coincidencia con la obra de Pieter de la Court, El interés de Holanda de 1662, a cuya publicación contribuyo de Witt (a quien incluso se le atribuye), y donde se exponen las líneas maestras de la política del Gran Pensionario: la libertad religiosa frente al calvinismo, el republicanismo (frente a la centralización monárquica orangista), la libre competencia (frente a los monopolios de la compañía de indias), y la repulsa de la guerra que ven contraria a sus intereses. Las coincidencias con Espinosa son patentes en el primer y segundo caso, es de suponer que también en el tercer si vivió los problemas y las dificultades de los pequeños y medianos comerciantes cuando participó junto a su hermano Gabriel a mediados de los cincuenta en una empresa comercial; donde no coincidirán es sobre el último punto, sobre el cual Feuer atribuye a Espinosa una crítica a la política de Witt, precisamente porque permitió que se debilitara y se desorganizase el ejercito (que en vistas a evitar ser controlado por los Orange se deja decaer).
Un punto que creemos fundamental subrayar es que las grandes compañías de Indias favorecían el bando orangista, compañías donde tenían intereses la comunidad judía (de hecho Menesses ben Israël –su maestro de estudios talmúdicos y bíblicos– estuvo a punto de ser excomulgado en 1640 por criticar la compañía del Este): de modo que la simpatía de Espinosa por el partido de Witt «hacia a Espinosa un rebelde» pues
«el consejo que juzgó a Espinosa eran orangistas, pro-calvinistas, anti-hispánicos y en su mayor parte accionistas de la Compañía»{184}.
Este análisis justificaría en buena medida la relación que vincularía Espinosa, América y el M. F., es decir, sus enemigos comunes (a este efecto, creemos que la crítica a las compañías y el esclavismo hay que ponerla en relación con la diferencia entre imperios depredadores y generadores).
Cabría por nuestra parte mostrar cómo coincide con las consecuencias que en líneas generales supone tal justificación, en tanto las consecuencias de la introducción de América en la historia son determinantes para la filosofía espinosista como consecuencia de su estatuto en segundo grado, de aquellas que se dan en primer grado, ya sea en política (los Estados o imperios modernos de su apreciado Maquiavelo), en economía (la floreciente Ámsterdam comercial), en religión con el protestantismo que sufre y el ateísmo cristiano y judío, en astronomía con Copérnico, en Matemáticas con la teoría de la esfera y la matemática analítica, en Historia con la crítica al providencialismo y las causas finales, o lo que implica para el derecho identificado con los contratos, la democracia y la fuerza como su último fundamento.
Por ello vamos a referirnos brevemente al libro de Gabriel Albiac, (La sinagoga vacía. Un estudio de las fuentes marranas del Espinosismo), y es que su brillante estudio comienza con los signos del proceso al pueblo judío a principios del siglo XVII; en efecto Albiac nos recuerda una carta de Oldenburg a Espinosa donde dice:
«Aquí está en boca de todos el rumor de que los israelitas, en la diáspora después de más de dos mil años, regresan a su patria…(noticia que ) de ser exacta, nos parece que provocaría una catástrofe de todas las cosas del mundo»{185},
Esta carta 33 de 1665 hay que ponerla en relación con la publicación en 1670 de el Tratado Teológico-político; y es que la comunidad judía creía firmemente que un tal Sabatai Zeví era el redentor; la tesis (que compartimos en parte con Albiac) es que son ideas apocalípticas fruto del «caldo de cultivo» cristiano, el que creemos que hay que poner en conexión con América, y es que este es el proceso de pérdida de identidad judía, que con América, va generando el individuo moderno cuya figura principal es su desconexión con la iglesia católica (y lo que significa para la judía); dice Albiac:
«Esta es mi tesis: Espinosa como cristalización teórica de una pérdida absoluta de identidad…la teorización del carácter imaginario de toda identidad subjetiva –que trataré de mostrar como clave de bóveda de la obra espinosista, y ante todo, claro está de la Ethica»{186}.
En nuestro estudio sobre la idea de América hemos dado muestra de la multitud de hipótesis sobre la evangelización de los indígenas americanos y sus conexiones con los judíos a través, entre otros, de Menasseh ben Israel, muy probablemente (según C. Roth) el profesor de Espinosa en estudios talmúdicos y bíblicos, quien consiguió la admisión de los judíos en Inglaterra; y cuya «Esperanza de Israel» es dedicada al Parnassim de aquel año, entre los que se encontraba el padre del filósofo, Michael de Espinosa{187}, y cuyo libro se encuentra en la biblioteca personal de Espinosa. En todo caso, la multitud de tesis sobre la vuelta del redentor se suceden en la primera mitad del siglo XVII, y por ello Albiac sitúa a Espinosa como «la desesperanza de la historia judía», es decir, «historia de ensueños imaginaria que éste (el mesianismo) recubría»{188}. Se trata de «la crítica exhaustiva de toda pretensión teleológica de moral normativa»{189}, plano en el que creemos se desarrolla el modelo IV que defendemos.
Por este motivo, volviendo al sueño del «Brasileño, negro y sarnoso», si interpretamos con Gustavo Bueno que el móvil fundamental de Espinosa era la lucha contra la religión secundaría, que unía a las sectas con el mercado de esclavos y el control del comercio, sólo hay que contextualizar estas preocupaciones que le comunica nada menos que el secretario de la Royal Society y que afectaría a «todas las cosas del mundo», para obligarnos a preguntar ¿no ve Espinosa este triunfo de Israel, esta culminación de la escatología bíblica, este fin de la historia como la más honda recaída en la esclavitud, como el mayor mal posible?, a sus ojos, ¿no aparecerían las diez tribus de Israel ocultas en América como la más horrenda de las imágenes del hombre? Un ignorante y enfermo esclavo, aquel de cuyo comercio realmente se nutría el poder de sus enemigos los orangistas, las compañías de esclavos y los judíos, es decir sus derechos políticos.
Creemos que habría una proporcionalidad entre «la tos oída o imaginada» como síntoma de la muerte por enfermedad y «la visión» onírica y luego persistente en la vigilia como síntoma de la muerte política de la república holandesa, a través de los «efectos» que tienen ambos «síntomas», en un caso sobre el organismo individual y en el otro sobre el organismo social o político.
Pues no sólo los esclavos enfermos eran un efecto de la política comercial de las compañías de Indias, sino que eran «imágenes» de una concepción del hombre que no respondía a su actividad propia, y su utilidad en cuanto común a los otros hombres; utilidad, y por ello, operatividad, en cuanto «sujeto activo» (formal) a escala política, y no en cuanto sujeto material, reducido a su capacidad animal de producción (una distinción que creemos encontrar en el propio Espinosa entre «paz impuesta por miedo» y «paz por acuerdo y esperanza» –correlato de las ideas de imperio depredador y generador–). De modo, que este «síntoma» imaginativo sería efecto de una idea de hombre contraria a la suya, aquella que a través de las «sectas y religiones» que se nutren del comercio, le llegará a afectar a él mismo, a la república holandesa y sangrientamente a su Gran Pensionario: Jean de Witt (aquella por la cual el cabal y tranquilo Espinosa, escribía Leibniz al abate Galloys, denunciaba exaltado el «ultimi barbarorum»).
Y es presagio en virtud de una «unidad de alma» que no es otra que la «veluti una mens» del Estado en que vive y en que se asienta su derecho y sus proyectos (la publicación y comunicación de sus escritos). Cómo no suponer en Espinosa una capacidad especialmente ligada al comercio, un comercio sin el cual las ideas pierden todo su significado (como luego veremos), para «presagiar» lo que siendo una parte «negra y sarnosa» no puede afectar a lo «común» y a él mismo, el movimiento político al que ligamos la importancia de la idea de América para alcanzar la posibilidad de totalización de los fenómenos en categorías, y que él ve en la matemática y sus nociones comunes como paradigmas del entendimiento racional. Amenazas a lo común que se cumple en el orden político, los Estados, y que siendo extrañas a las Provincias Unidas, como eran los Orange ingleses o las diez tribus de Israel conquistando el Orbe desde América podían destruirlas.
El Esclavo negro y sarnoso es la «imagen» de la idea más degenerada del alma (esclavo) y el cuerpo (enfermo) y por tanto su mínima potencia y máxima tristeza, lo contrario a un amor a Dios que lleva a una ética de la firmeza con uno mismo y la generosidad con los demás.
Pero si queremos ir por partes, habría que notar que la realidad, los fenómenos, la historia y su estudio coinciden con el modelo IV que dibujamos en función de la relación de conjugación entre España y América, que explicaría las restantes.
1. Espinosa y el modelo IV sobre las ideas de América
La lectura que hemos hecho de Espinosa desde el M. F. ofrecía la posibilidad de ver algunas coincidencias entre ambos sistemas en virtud de rectificaciones dialécticas del segundo sobre las derivaciones que el idealismo alemán imprimió al sistema espinosista, un eje espinosista en medio de unas corrientes que provenientes del cartesianismo derivan al idealismo absoluto, y entre las cuales Espinosa a tenido un lugar incómodo. En efecto, el idealismo alemán (del que el último Schelling también distorsiona notablemente) en último término viene a negar la sustancia de Espinosa bajo el Yo o la idea absoluta (con los dualismos de fondo).
Desde nuestra lectura los primeros inicios (y fundamentales) del M. F. están dados contra esta tendencia idealista de la filosofía moderna y contemporánea –buena parte de las referencias críticas de los Ensayos Materialistas van en esta dirección–, esto nos permitiría ver reaparecer de nuevo renacido Espinosa alrededor de los años setenta, cuatro siglos después (1670-1970).
Desde luego si no hay coordinación entre ambos sistemas, si creemos poder hablar de una rectificación respecto a la idea de Realidad y su reajuste en una misma línea materialista.
Si esta coordinación puede hacerse, no sería ya sólo porque leamos a Espinosa desde el M. F. sino porque el M. F. estaría vinculado dialécticamente al sistema espinosista y a sus resultados, la posibilidad de este hecho lo ponemos en la implantación política de la filosofía, que no es otra que la dirección que se imprimen a los imperios europeos con el descubrimiento de América, la destrucción de una ideología (idealista e ilustrada) que identifica esa ciencia con el mito, no ya de Dios, sino del Hombre (el individuo democrático de los derechos humanos){190}.
Por ello el M. F. ofrece un despliegue crítico-sistemático que desborda ampliamente los logros del sistema espinosista.
De modo que cabría ver las divergencias del M. F. y Espinosa vinculados principalmente a la falta del nervio dialéctico que imprime el idealismo y que faltaba en el orden escolástico que empieza a romperse con el propio Espinosa. Esta falta de Dialéctica, no es tanto de su ejercicio (en la que está presente) cuanto en su aplicación sistemática.
Y la principal idea en que cabría ver esta carencia es la idea de conatus, en la medida en que vinculada a la idea de Derecho natural individual, no englobaría el movimiento de las propias ideas; o dicho de otro modo, en tanto que si las ideas son todos atributivos (atendiendo a la referencialidad), no implican sus variaciones conjugadas con las totalizaciones distributivas, por los que las unidades pueden quedar re-expuestas según identidades diversas en el desarrollo de los conflictos institucionales dados. De modo que la cantidad de «movimiento y reposo» afectaría únicamente a los modos de la extensión pero no a los del pensamiento (la cita de El Sofista de Platón que haremos al final iría en este sentido)
Todo el problema de la geometrización de las pasiones (individuales) creemos que se sustenta en este principio, pero que fuera de su genialidad expositiva (o compositiva) no deja de ser psicologismo.
Sin embargo, la riqueza del sistema de Espinosa, nos permite criticar esta tendencia individualista, pues también contiene textos en que se rebasa este carácter individual al incluir al individuo en instituciones políticas:
«por esto también aunque no obren por directo mandato del poder soberano se mueven muy a menudo, según la experiencia demuestra abundantemente, por autoridad de su poder y de su dirección, esto es, por su derecho mismo. Podemos, por tanto concebir sin repugnancia alguna el que de los que los hombres por el solo derecho del imperio creen, aman, tienen odio, temen y en general, que sin él no se ven sacudidos por ningún afecto».{191}
Y la base de esta dialéctica hay que ponerla en una idea que rebasa el plano individual, la idea de alma-acción, o razón constructiva, de la que el marxismo (dando la vuelta al idealismo) desarrolla en el modo de la idea de la producción material de los bienes de vida (a través de la lucha de clases); por nuestra parte, de modo análogo hemos puesto en la conjugación entre la producción institucional, el metabolismo o destrucción institucional como claves del desarrollo histórico, una dialéctica que supone instituciones generadoras de otras (en torno a los Estados), arquitectónicamente jerarquizadas, y que necesita la realimentación, criticando las que caen bajo su campo y provocando desajustes (según las formas de absorción) entre partes formales incompatibles (de campos distintos), tanto en las ciencias como en las políticas.
Que con América aparecen la escala mundial, universal en política, es evidente con el tratado de Tordesillas (por lo menos en teoría), tanto como que el primer efecto es la aparición de los Estados modernos orientados al atlántico, fruto de la dialéctica entre la iglesia romana y la política, pues si España tiene capacidad para identificarse con el todo (Real Patronato, Santa Inquisición, &c..) los demás reinos o monarquías reaccionan negando la potestad del papa, una dialéctica que lleva a la contra-reforma y en el resto de Europa a un anarquismo religioso que deriva hacia la teoría «atómica» de la democracia francesa, una dialéctica de imperio que tiene como fondo el imperio hispánico durante los tres siglos en los que se genera la nación histórica hispano-americana (de las que todas sus partes eran Provincias), pues la lusa y la inglesa en América es prácticamente inexistentes.
De igual modo esta dialéctica de imperios conduce a la desmembración interna de la relaciones políticas entre españoles peninsulares y españoles americanos, y entre españoles americanos de cada nueva nación (llegando a las naciones fraccionarias de la España de las Autonomías), un nacimiento de naciones contemporáneas que supone con España, Francia e Inglaterra (aún imperios) la primera generación de la transformación del Estado moderno en nacional (con las 20 repúblicas hispano-americanas –junto a la norte-americana aún en expansión–) ¿Quién puede hablar de Imperios, Estados o Naciones modernas al margen de la monarquía hispánica?, paradójicamente todo el mundo, precisamente en la medida en que la leyenda negra se come las «evidencias».
Ahora bien, las Provincias Unidas a las que llegan de la península la familia Espinosa (ya sea del Portugal o de España, recordemos que Portugal paso a la corona española con Felipe II, lo que posibilitó un cambio de política más favorable respecto a unos Judíos encapsulados hasta la extenuación en Portugal), se han independizado de los Austrias unos años antes (lo que con la paz de Westfalia supone la salida definitiva del catolicismo y el triunfo del protestantismo en el norte de Europa) constituyendo un episodio de la dialéctica imperial donde la posición de Espinosa respecto a la política española (aunque con los Austrias se puede entender como pluri-reinal, dado el carácter fronterizo y estratégico de las provincias unidas respecto a Francia, Inglaterra y los reinos alemanes), adelanta lo que a principios del siglo XIX sucederá en América; unas posiciones políticas presente en Espinosa en las referencias históricas que cita, el duque de Alba y el «tribunal de la sangre», Antonio Pérez el secretario de Felipe II o su preferencia por el modelo de los aragoneses, que hacen de Espinosa un paralelo a aquellos que tras las guerras napoleónicas no pudieron seguir perteneciendo a la misma unidad política: la monarquía hispánica.
Aquí es necesario indicar que la realidad Antropológica en Espinosa pasa por el Estado (facies imperii), pues no sólo subordina la religión a la utilidad del Estado (diríamos por su capa cortical), sino que el énfasis en su capa basal aparece en su Tratado Político vinculado al papel determinante que supone el territorio.
Y es que si la individualidad de los modos finitos de la extensión viene dada en función de una cierta cantidad de reposo y movimiento, para que podamos hablar de algo, esto implica una idea o alma de la misma, una idea de mens que aparece vinculada al Estado o imperio, lo que nos pone en presencia de ese entendimiento (propiamente el entendimiento infinito mediato): el operador de esos mapas mundi, el ejercicio de su realización, es decir el de la política que implica internamente la filosofía, ya sea en el latín de la iglesia católica, ya sea en e Español de la Hispanidad, un idioma que se hablaba en la casa de Espinosa, internacional y de prestigio en la Europa de Espinosa y en cuyas palabras parece que escribió su primer tratado, su defensa de la salida de la sinagoga.
¿Es entonces extraño vincular, no ya la filosofía que con Albiac creemos necesario, sino el mismo suelo político en que se desarrolla Espinosa con aquel suelo que se genera en 1492 con la expulsión de los judíos y se rompe con Westfalia (1648) en Europa y luego colapsa América a principios del siglo XIX?
Si la filosofía de Espinosa es una filosofía verdadera (no sólo una verdadera filosofía) debe estar implantada políticamente, como el M. F. lo está, no ya en la España (o en la Holanda) de las autonomías, que entre las 200 naciones de la O.N.U., no tiene nada que decir en la Historia universal, sino en cuanto surge de un proceso metafinito real, una estructura que internamente se rompe con la constitución de América y la «guerra a muerte» que aún sufrimos los hispanos.
2. La realidad histórica y el Estado
Es necesario, en orden al paralelismo espinosista de los modos, identificar cada Estado concreto como «mens», alma o entendimiento con aquel modo que en el orden extenso no puede corresponder a otra cosa que el territorio, y que Espinosa entiende referido a una ciudad o a muchas unidas entre sí; esta correspondencia exigiría incluir la capa basal en el conjunto gobierno-territorio, pero también la cortical si entendemos que Espinosa habla de muchas sociedades enfrentadas entre sí.
De modo que si el territorio es el contenido o esencia objetiva de la idea de Estado, la capa basal será tan fundamental como la forma de gobierno (que si es democrática no será por fundamentalista, sino porque une mejor sus fuerzas en la conservación del Estado), y la capa cortical obligada si cada sociedad es enemiga de las otras, donde el derecho se funda en el poder (esencia o naturaleza de cada cosa), y donde la guerra es buena si es útil: «el pez grande se come al chico»{192}.
«De donde se sigue que, en la medida en que el derecho humano natural de cada individuo se determina por su poder y es el de uno solo, no es derecho alguno», «concluimos, pues, que el derecho natural, que es propio del género humano, apenas si puede ser concebido, sino allí donde los hombres poseen derechos comunes, de suerte que no sólo pueden reclamar tierras, que puedan habitar y cultivar, sino también fortificarse y repeler toda fuerza, de forma que puedan vivir según el común sentir de todos.»{193}
Pues la realidad histórico-política está referida al Estado como primer analogado,
«De ahí que los hombres tienden por naturaleza al Estado político, y es imposible que ellos lo destruyan jamás del todo.»{194}
De hecho creemos que se podrían analizar los textos políticos de Espinosa desde la tesis de la idea de Estado materialista y se vería la distribución de los textos en capas y ramas del poder, suficientemente delimitados, así como los poderes ascendentes y descendentes actuando constantemente, pues si bien parecería que la división en poderes ejecutivos es fundamental (monarquía, aristocracia y democracia) de hecho se habla de una misma forma con especies distintas, y el tema que se reordena desde cada especie es el mismo: consejos, judicaturas, guerra, peregrinaje, y sobre todo la eutaxia de poderes –pues todos son electivos–, es decir, la nivelación de los poderes ascendentes y descendentes.
El Tratado teológico-político está orientado desde la capa cortical del Estado a tratar las relaciones Estado-Religión:
«el salus populi es la ley suprema a que deben acomodarse todas las cosas, tanto las humanas como las divinas» (24. Cap. 19),
en orden a supeditar la segunda a la primera, no sólo por ver el Estado hebreo como teocrático, sino en referir toda práctica o creencia a la utilidad y uso de las supremas autoridades, pues «los profetas eran simples particulares» (capítulo 19, 45.). De igual modo que «el hombre es un Dios para el hombre» se entendería referido a una Capa Cortical, en que Alejandro y Augusto se hacen dioses en vistas a sus imperios (cap. 17.20.):
«Por esta causa los reyes, que han usurpado el imperio para garantizar su seguridad, han pretendido persuadir a todos de que ellos habían nacido de una raza de dioses inmortales, sin duda porque pensaban que si los súbditos y todos los demás no los juzgaban iguales a ellos, sino que los adoptaban por dioses, consentirían de buen grado en verse dirigidos por ellos y se pondrían en sus manos».
Pues «Dios no tiene reino alguno entre los hombres, sino por aquellos que disponen del gobierno» (9. Cap. 19). En líneas generales vamos a leer la crítica que hace Espinosa principalmente al antiguo testamento, análoga a la crítica que se puede hacer a la Iglesia católica Apostólica y romana de nuestro modelo II, en cuanto pretenden ser iglesias cuyo sumo pontífice «dirige» al Estado desde una distancia omniabarcante.
Pero para la concepción del Estado del M. F. un aspecto esencial es la capa basal, por ello podemos hacer una consideración muy especial a la reiterada insistencia en el «alma del Estado» (veluti una mens) según se inician muchos capítulos del Tratado político, y que obliga a tratar de «cuerpo» del Estado (objeto de la idea):
«Es decir, que lo mismo que cada individuo en el Estado natural, también el cuerpo y el alma de todo el Estado tiene tanto derecho como tiene poder»{195}
«Antes al contrario, como el cuerpo del Estado se debe regir como por una sola mente»{196}.
Un cuerpo del Estado que desde la Capa basal incorpora el territorio, el suelo que pertenece al Estado y que es una de las garantías o fundamentos de sus derechos, sus riquezas, lo que junto al ejercito garantizan su existencia, es decir, su autonomía. Territorios estatales esenciales en la medida en que la propiedad es común, y de carácter estatal (no individual) –lo que de algún modo indica una idea de «apropiación»–, este texto es esclarecedor:
«De ahí (de que el suelo no se puede esconder ni transportar) que el suelo y cuanto a él va unido de dicha forma, es lo primero que pertenece al derecho público de la sociedad, es decir, de aquellos que pueden reclamarlo con sus fuerzas unidas o de aquel al que todos entregaron esa potestad. Por consiguiente, el suelo y cuanto va a él unido, debe ser de tal estima entre los ciudadanos, cual es indispensable para que puedan afincarse en tal lugar y defender el derecho común o libertad»{197}.
«Los campos y todo el suelo, en general, y, si es posible, las mismas casas serán de derecho público, es decir, de quien detente el derecho de la sociedad, el cual los arrendará por un importe anual a los ciudadanos, tanto si viven en la ciudad como en el campo»{198}.
«Otro elemento que desempeña un importante papel a favor de la paz y la concordia, es que ningún ciudadano posea bienes inmuebles»{199}.
Por lo que respecta las tesis escolásticas que hemos puesto de relieve en las versiones escolásticas sobre la democracia de la segunda escolástica española y que llegan a Espinosa por su maestro Heereboord (un suareciano profeso), ofrece una concepción de la legitimidad donde que sea consensuada la elección del monarca deriva de la vuelta del poder al pueblo (multitudo):
«Muerto pues el rey, ha muerto en cierta medida la sociedad, y el Estado político retorna al Estado natural. Por tanto, el poder supremo vuelve, por un movimiento natural, a la multitud y ésta, por consiguiente, tiene el derecho de dar nueva leyes y de abrogar las viejas. Está, pues, claro que nadie sucede con derecho al rey, fuera de aquel que la multitud elija por sucesor».
«Esto podríamos deducirlo, además, del hecho de que la espada o derecho del rey es, en realidad, la voluntad de la misma multitud o de su parte más fuerte; o también del hecho de que los hombres dotados de razón nunca renuncian a su derecho hasta el punto de que dejen de ser hombres y sean tratados como ganado».
«y ésta es la razón de que, en el Estado político, cada uno siga teniendo después de su muerte el mismo derecho que tenía en vida: porque, como hemos dicho puede disponer de sus bienes, no en virtud de su poder, sino del poder de la sociedad, el cual es eterno».
Los ejemplos que toma, aparte de los del imperio romano son del español: de Saavedra Faxardo o Antonio Pérez sobre el Estado de los aragoneses (el consejo real), la justicia de los «diecisiete», las cortes; el tiranicidio, como derecho de deposición por la fuerza. Es en Felipe II donde se pone la crueldad del sometimiento judío a las Provincias unidas (aunque en realidad no se quitan privilegios hasta Felipe V, con los decretos de Nueva Planta 1707-11 para Aragón y 1716 para Cataluña).
El Estado aristocrático es electivo y absoluto, porque nunca vuelve a la multitudo, aplicando la misma estructura que en el monárquico (y se supone que aplicaría al democrático): defensa, ejercito (siempre ciudadano), el territorio de derecho público –alquilable–, consejo supremo de 5.000 miembros, evolución democrática –peregrinos–, aristocracia –monarquía–, 100 síndicos vitalicios, la curia o tribunal de justicia. Poderes como el legislativo, electo por un año, el gestor con los gobernadores de las ciudades, la hacienda en los tribunos del tesoro, &c.
Por lo que respecta a la idea sobre la estructura del Estado, defenderá un federalismo, que considera mejor que el sistema unitario o centralista, dedicandole todo un capitulo (IX); como luego veremos aquí nos parece que se pueden encontrar las ideas de Estado o imperio generador y depredador, el segundo en las ideas de Estado de guerra donde los sujetos son siervos, esclavos y se mueven por temor; y el Estado generador, en aquel que es creado por una multitud libre, y que se rige por la esperanza de los súbditos; Estados iguales sólo en cuanto a la paz pero que difieren en el fin, que es la virtud del alma (inadvertida para su admirado Maquiavelo).
En este sentido está la garantía de la paz del Estado con los ciudades vecinas, dándolas voto y derecho de ciudadanía, en la idea de una aristocracia «federal» en la medida en que la provincia tiene síndicos electos. Sin olvidar nunca que el mayor «pecado» es la ruina del Estado, o su secesión:
«El Estado debe ser indivisible»{200}.
La estructura «federal» diríamos pluri-reinal (como creemos que es de hecho el imperio hispano), se defiende en el capítulo IX, como más preferible:
«Ha llegado, pues, el momento de tratar de aquel que está formado por varias ciudades y que, en mi opinión, es preferible al anterior»{201}
«Por otra parte, todas las ciudades de este Estado están asociadas y unidas entre sí, no como confederadas, sino como partes de un mismo Estado»{202},
No como confederados, y curiosamente la autonomía está en la forma reveida de la ley de todo el Estado{203}, elaborada por el Senado, que debe ser asumida por las ciudades:
«Si la mayoría de las ciudades coincidieran con la opinión del Senado, ésta quedará sancionada; de lo contrario, quedará sin valor»{204}.
Es de notar que a las dos formas de Estado aristocrático se les considera eternas:
«Habiendo probado, pues, que los derechos básicos de las dos formas de Estado aristocrático están acordes con la razón y el común afecto de los hombres, ya podemos afirmar que, si hay algún Estado eterno, necesariamente son éstos, o que, al menos, no pueden ser destruidos por ninguna causa culpable, sino tan sólo por una fatalidad inevitable»{205},
Aquí sólo es aplicable la misma acusación de falta de dialéctica que cabe aplicar a los organismos por el conatus:
«Puedo, pues, afirmar, sin restricción alguna, que tanto el Estado en el que sólo una ciudad detenta el poder, como aquel, sobre todo, en el que lo detentan varias ciudades, es eterno; o, en otros términos, que no puede ser disuelto o transformado en otro por ninguna causa interna»{206}.
La democracia (Estado totalmente absoluto) sólo se diferencia del anterior en la elección de los patricios del consejo supremo, aunque de hecho se acerquen a las oligarquías.
El fundamento del gobierno democrático (26.) «Asamblea de todos los hombres que tienen colegiadamente soberano derecho a toda las cosas que pueden», es que todos son iguales en cuanto no transfieren a otros su poder, y por ello están lo más parecidos al Estado natural (35.)
En el Tratado teológico-político (cap.1, 6. 2) dice «Por derecho e institución natural no entiendo otra cosa que las reglas de la naturaleza de cada individuo», y en el 16.4 «el derecho de cada uno se extiende hasta donde se extiende su poder determinado»; y vuelve a criticar el antropomorfismo: «la naturaleza no se limita en el molde de la razón humana»; pues sólo es una partícula, aunque conozca el orden y conexión de ciertas cosas e ideas.
Respecto a los equilibrios entre poderes ascendentes y descendentes, podemos referir los análisis de la revolución (inglesa) en que no sólo considera peligrosa la deposición del monarca, cuanto más peligroso el cambio de forma política:
«debe necesariamente conservarse la forma de cada gobierno, y que no puede cambiarse sin riesgo de una total ruina del Estado» (37.cap. 18.){207}
La introducción de las tesis espinosistas en el modelo IV, van referidas a criticar la supremacía de la ley divina o la naturaleza sobre el derecho civil o positivo; de modo que si veíamos su influencia en las tesis del modelo II, en Espinosa aparece claramente la inmanencia del poder, al desaparecer la determinación misma de Dios, y con ello la iglesia universal:
«De las demás razones de nuestros adversarios para separar el derecho sagrado del derecho civil y probar que el uno pertenece al soberano y el otro a la iglesia universal, nada digo; son demasiado frívolas para que merezcan ser refutadas» (34.)cap. 19.
3. La idea de fenómenos y su rectificación
Por lo que respecta a la idea de fenómenos, propiamente todo lo que comprende la Natura naturata si está sujeta a órdenes y conexiones, creemos que aunque en Espinosa no está tratada en estos términos (y alguien podría suponer que no cabe relación ninguna) sí creemos que es un problema nuclear en su sistema (en correspondencia con la idea de apariencia), donde en buena parte, aparece en términos de fantasía o imaginación.
En concreto el término fenómeno aparece varias veces en la «Correspondencia» sobre lo que se ha llamado la polémica del Nitro con Boyle; en la carta 6 a H. Oldenburg resume Espinosa su posición:
«Así pues, para explicar este fenómeno con la máxima sencillez, no supondré otra diferencia entre el espíritu del Nitro y el propio Nitro fuera de aquella que es patente: que las partículas de éste están en reposo, mientras que las de aquél, a poco que se las agite, chocan unas con otras».
En la misma polémica se cita otras dos veces en la Carta 13 a Oldenburg, en el mismo contexto, opuesto a la esencia o pendiente de explicación:
«Podría explicar facilísimamente los fenómenos» «también ellos (Verulamio y Descartes) quisieron que los fenómenos estuvieran acordes con su razón».
De hecho creemos que se podría hacer una traslación de la clasificación de los fenómenos que expusimos en el artículo introductorio del trabajo sobre la identidad de América en términos espinosistas.
Fenómeno sería todo lo que corresponde a aquellos modos que guardan un «orden y conexión» siu generis en tanto no los podemos totalizar y por ellos están sujeto al error, aunque si se pueden rectificar (idea a la que a nuestro parecer conduce toda la Ética); son las ideas oscuras y confusas, idea que afirman o niegan por ellos mismos; campos de los fenómenos serían el de la imaginación y la fe, fenómeno sería todo aquello que se percibe como parte, partes a través de los cuales se llega a lo común del cuerpo con los demás cuerpos –que ya es la esencia–. Fenómenos que son necesarios en tanto son los referentes oscuros y confusos a través de los cuales se comunican los sujetos, y que al rectificarlos en lo que afirman o niegan (las ideas a que se corresponden) posibilitan el conocimiento, esta rectificación se da a través de los instrumentos, y no hay nada más útil a un hombre que otro hombre; es decir, no sólo implica la cosa sino a los demás hombres (no hay contenidos de conciencia «independientes», pero tampoco operaciones de conciencia «autónomas» –egológicas–). Se trataría de corregir la tendencia idealista o fenomenológica a interpretar como fenómeno todo lo que «aparece al sujeto», sea natural o trascendental (como lo entiende el modelo III), pues en Espinosa serían fenómenos tanto las imágenes y los cuerpos (M₁), como el campo de la fantasía o la imaginación (M₂), no sólo en la medida en que son paralelos, sino en virtud de que remiten necesariamente a órdenes que son los constitutivos de M₃, las ideas en Dios.
Por ello los fenómenos irreales sólo se determinan dialécticamente desde los reales, lo que sabe bien Espinosa. Dos veces habla Espinosa de la percepción del Sol a «doscientos pies de distancia» (el fenómeno), en la Parte II, Prop. XXXV, cuando introduce las ideas mutiladas, en que tenemos conciencia de la acción (que creemos libre –fenómeno–) pero inconscientes de la causa; y en la Prop. I de la cuarta parte, en que lo falso (mutilado y confuso) es verdadero en Dios, pues el Sol a doscientos pies es cosa de las imágenes que afectan al cuerpo, no del entendimiento, la estructura que rectifica lo que dice (afirma) el fenómeno, la idea inadecuada.
Fenómenos que podemos clasificar{208} por nuestra parte en:
I. (A) Fenómenos irreales absorbentes (del sujeto):
(1) Desde su contenido: este es el tema propio de la imaginación en la medida en que la idea de la cosa externa, sobrepasa toda potencia humana. Análisis referidos a los sueños son típicos en la época, lo que no lo es tanto, y merece la pena considerarlo, es la crítica de Espinosa, certera y profunda, a la idea (contenido) que pretendiendo explicar la conexión del alma con el exterior, nos engaña, imposibilitando tal comprensión, introduciéndonos en un sueño aún peor, el sueño fenomenológico derivado del error cartesiano:
«Así pues, quienes creen que hablan, o callan, o hacen cualquier cosa, por libre decisión del alma, sueñan con los ojos abiertos».
(2) Los fenómenos irreales absorbentes independientes de su contenido, quedarían referidos a elementos clínicos o meramente corpóreos (mecánicos), como atribuye Espinosa su visión del «esclavo, negro y sarnoso» que comentamos en la tercera parte.
(B) Fenómenos irreales reiterativos con contenido (sociales): en este caso podríamos referirnos a la crítica a los textos revelados, a las religiones, a los mitos de las sectas que dividen y enfrentan a unos hombres con otros por causas imaginarias, campo del primer género de conocimiento. La elevación de los hombres a dioses, rompiendo su carácter humano, en función de su prestigio iría en este sentido (Alejandro, Augusto).
II. (A) Fenómenos reales «sub especie aeternitatis», a partir de su contenido; son aquellos que eliminan aquello que de incomunicable tiene el sujeto, serían los del segundo género de conocimiento, o racional, las nociones comunes: las matemáticas como norma de verdad, los fenómenos ópticos con los que trabaja, los astronómicos, el movimiento y el reposo como modo inmediato de todos los cuerpos, o la fuerza o la potencia que en Espinosa rebasa el carácter categorial (si el alma no es más que la afirmación o potencia del cuerpo frente a otros).
(B) Fenómenos reales «históricos»: el campo de la duración, de los fenómenos políticos e históricos, el campo de la prudencia (el lema de Espinosa: caute); aquellos que frente a la Intuición como culminación de la Ética, constituyen su propio tema, si es verdad que Espinosa iba a llamar a su libro más famoso: «Filosofía» (a secas).
El criterio que usamos para clasificar los fenómenos, partía de la idea de comunicación o conexión entre los sujetos a través de los objetos, es decir, el fundamento de la clasificación era la «realidad dada a través de la praxis», a este efecto, los análisis psicológicos de Espinosa se mantienen en el terreno «interno» de la esfera, pero se hacen en su mayoría en función de la «presencia» de la idea de la cosa «externa» en sus diferentes modos: según una conexión por accidente, dudosa, pasada, segura, a través de otro o con uno mismo (diferentes formas en que quedan «asociadas» las ideas).
Es decir, contra la idea del individualismo o el misticismo, la idea de la acción adecuada como interna (contra la pasión externa), Espinosa sabe que por el Postulado IV de la parte II:
«El cuerpo humano necesita, para conservarse, de muchísimos otros cuerpos, y es como si éstos le regenerasen continuamente»
Por ello, a lo propio de un individuo sólo se llega por lo común a todos, pues en cuanto particular se confunde necesariamente (Escolio, Prop. XVIII, parte II)
«no podemos vivir sin tener algún comercio (comunicación) con las cosas que están fuera de nosotros; si además tomamos en consideración nuestra alma vemos que nuestro entendimiento sería más imperfecto si el alma estuviera aislada y no supiera de nada que no fuera ella misma» (pues) «no hay nada más útil que un hombre para otro.»
La regla que creemos utiliza, para seguir la analogía con la física, es la inercia (fuerza de un cuerpo), y la analogía supondría mayor fuerza (alegría) o disminución (tristeza) del alma, como efecto de los impactos sobre el cuerpo, que sí es una cosa expuesta al resto de modos, se entiende circunscrita al círculo específico de sujetos humanos ya transformado social y políticamente.
De este modo los afectos serían la misma idea del cuerpo en sus modificaciones, objeto de sus definiciones. No es que el alma sustancial «advierta», con conciencia espiritual modificaciones corpóreas (por ejemplo a través de la glándula pineal) sino que es el mismo alma la modificada, pues es una idea compuesta de muchas otras, al modificarse el cuerpo (en parte), de modo que cada afecto (idea inadecuada) es «juicio» en sí, posición.
Como hemos dicho, el sistematismo de Espinosa, obtiene su «riqueza interpretativa», por decirlo así, en que no tiene una «coherencia total», lo que por otra parte favorecerá el desarrollo de los dualismos posteriores; dos ejemplos, la línea de lectura individualista del conatus se neutraliza cuando se entiende éste como un «esquema material de identidad» que nunca puede ser un «ideal» a realizar, ya que no hay ningún modo aislado, autónomo, sustancial; el «modelo» más bien es el incremento de la potencia en el hombre a través del Estado (que es un «individuo compuesto» –como todos– de cuerpos), pero sabiendo que el límite es Dios, pero Dios no es nada determinado.
El otro ejemplo es el que entiende la acción interior como libre y la exterior como determinada por otros; de este modo se podría entender que libre es la acción «espiritual», meramente «mental», que libre es autodetermianción (como en Kant, el reino de la libertad de la persona –sin cuerpo–, frente al reino de la necesidad natural), y sin embargo libre es el que sigue la necesidad, el orden y conexión de las cosas, lo que por otro lado implicaría que nada habría más libre que la vida animal, o el movimiento de un planeta que sigue la necesidad de su rotación «sin trabas»; sin embargo, son estas direcciones interpretativas ajenas e incluso contrarias a Espinosa. Por lo que respecta a lo primero, porque la «acción interior» es dialécticamente la que da con lo común a los cuerpos externos (da con el orden de las cosas), y la pasión exterior es precisamente lo que en el alma queda mutilado, al ser particular, por ello no cabe autodeterminación alguna, sólo unirse en el Estado, que es evidentemente objetivo, «externo»; aplicando este argumento a los animales (o los planetas), vemos que la libertad pasa necesariamente por el conocimiento de la norma, lo que impide al resto de modos ser libres en la medida en que no conocen ningún orden de cosas. Una dialéctica, la conjugación entre saber y obrar fundamental (de las que las otras serían posiciones metaméricas).
La exposición que ofrecemos a continuación de los afectos habría que leerla del siguiente modo: por ejemplo, la «Gloria» será la Alegría que más la idea de la cosa externa (amor) se transforma en una sobreestimación (al llevar al límite la conexión entre el aumento de potencia y la causa externa que implica la devoción) pero vuelta sobre uno mismo) –por ello es un orden imaginativo, por ser una posición interna (a la esfera) que reproduce el orden «externo» de forma inadecuada (oscura y confusa), de ahí que se entienda en función del modo en que se dan las conexiones (pasadas, dudosas, abstraídas, futuras, seguras, co-implicadas, específicas y &.)–; por poner otro ejemplo: el «Arrepentimiento» es una menor potencia (tristeza) pero referida a un deseo que tuvimos en el pasado y del que ahora dudamos; el error o ignorancia se duplica, tanto más cuanto que supone haber tenido libertad entonces y sobre esta libertad inexistente afirmar la actual, también inexistente.
Orden de Conexiones entre los fenómenos imaginativos (Definiciones de los afectos{209}):
Deseo genérico (afecta a todo deseo): Ambición (Gloria)
Deseos específicos: Gula (comer), Embriaguez (beber), avaricia (riquezas), libídine (unión de cuerpos).
Deseos problemáticos (infiltrados o dados a través de los contrarios):
—De la Alegría : Conmiseración (conexión con otros desde la tristeza); envidia (conexión con otros desde el odio)
—De la Tristeza : Irrisión (conexión con otros desde la alegría); abyección (potencia de uno dudosa desde el amor), Consternación (represión por asombro)
El proceso no se explicaría en términos de cavernas comunes, sino de cráneos donde llegan las imágenes de las cosas que afectan al cuerpo, las impresiones, y que en el plano del pensamiento lleva al alma a imaginar, a elaborar con la memoria las imágenes de lo que sólo podemos entender en parte, es decir, de modo oscuro y confuso, como en la caverna de platón, imaginaban una realidad que solo conocían en parte; salir de la caverna, buscar lo común a esos fenómenos –su inteligibilidad– es salir del cráneo y de la memoria (lo que aplicado a la historia, significa que no puede ser facultad de la memoria, sino construcción del entendimiento), de modo que la idea adecuada sea la verdadera, es decir, la identidad entre la esencia objetiva y su ideatum (en Dios)
Por ello, la libertad está en el Estado, y si ya hemos aducido un texto donde Espinosa refiere todo afecto al Estado, es a las Instituciones que están por encima de los individuos, en las que hay que insertar su vida «esférica»:
«Cualquiera que sea, en efecto, el motivo por el que un hombre sea porque teme la pena o porque espere conseguir algo, o porque ama a la patria, o porque le impele cualquier otro sentimiento, decide según su propio juicio y, sin embargo, obra por mandato de la suprema potestad»{210}.
Por lo que respecta a la consideración que Espinosa pudiera tener del conflicto entre Estados (imperios), si su poder está sobrepasado por el resto de modos hace necesario mirar y referirse necesariamente a un «infinito» (M, la Sustancia), como contexto último al que hay que aplicar el lema de Espinosa (caute), pues los hombres (Prop. 59 de la Parte II)
«son semejantes a las olas del mar agitadas»,
en tanto que (Prop. III de la parte IV):
«La fuerza con que el hombre persevera en la existencia es limitada, y resulta infinitamente superada por la potencia de las causas exteriores».
4. La idea de las ciencias históricas
¿Qué idea puede tener Espinosa respecto a los conocimientos históricos?, esta pregunta es central en la medida en que afecta a la propia idea de Dios, es decir, a las decretos divinos; pero si es verdad que Dios no tiene conocimiento ni voluntad, entonces el estudio de los «hechos» históricos, su verdad no podrá ser atribuida a ninguna causa divina, ni ninguna intervención en la historia será posible, ni en el principio ni en el final, lo cual nos devuelve a la causa próxima, a la necesidad del orden y conexión de las cosas, un orden y conexión que de modo adecuado no tiene como sujeto al individuo, sino al Estado donde entre todos se llega a la libertad. Por la Prop. LXXIII, de la parte IV «la libertad se da en el Estado».
Desde luego, la crítica a los evangelios, es la crítica a la historia oficial que aún en Bossuet es providencialista, de modo que lo primero que se hace notar en el Tratado teológico-político, como se noto desde su publicación, es que la Biblia es sólo un texto, un documento de unos «particulares» («Tratado teológico-político.» cap. 15, 45) –lo que Gádamer juzga a su pesar como el inicio de la ciencia hermenéutica–.
«Pues así como el método de interpretación de la naturaleza consiste en extraer de ella, como de datos seguros, las definiciones de las cosas naturales; así también, para interpretar la Escritura, es necesario diseñar una historia verídica y deducir de ella, cual de datos y principios ciertos, la mente de los autores de la escritura como una consecuencia lógica.»{211}
Pero la eliminación de un conocimiento omnicomprensivo, total, pues el conocimiento total es imposible (aunque Espinosa entienda que la idea de Dios lo comprende todo, de hecho no puede, muy a su pesar, derivar nada de ella en la medida en que ella misma es indeterminada), se liga al determinismo universal, en la forma de actualismo (igual que el poder ya no viene de Dios, sino que es su expresión en los modos, lo que no es otra cosa que su esencia), supone el actualismo ontológico y el actualismo del entendimiento, es decir, el entendimiento en acto, lo que obliga en lo que respecta a las ciencias históricas a «construir» el pasado; este «diseño» implica tomar distancia respecto al sujeto agente (léase Moisés, el que hace la historia), pero es más, hace del que escribe la historia, el profeta, un «ideólogo» que sirve a los intereses del Estado aunque no lo pretenda, es decir, aunque emic crea lo que dice; esto lleva a considerar las «letras», los signos en general como mitos, frente a las ciencias como la geometría. Por este motivo los historiadores del modelo III, que ya no se consideran evangelistas –interpretes y comunicadores de la verdad de Dios–, como los del modelo II, sin embargo no dejaran de ser ideólogos con el añadido de falsa conciencia implícito en la defensa de los mitos en que están envueltos, sea la democracia, la Humanidad o el progreso. Sin duda, estas ideas son las que causaron el repudio general que tuvo el Tratado teológico-político, y que afectaron a la propia seguridad personal de Espinosa, atacado por un fanático, llegando a imposibilitarle publicar su Ética (carta de 1675).
Así, no es que se desvele la realidad apofántica al sujeto, a través del lenguaje que comunica la verdad, al aparecer el ser en el mito tribal (modelo I), ni que quepan ver los signos del desarrollo de la verdad divina en la historia (modelo II), sino que si quiera cabe «reconstruir» lo que hizo el agente de la historia (que se se consideraría como fija, acabada, inamovible), no ya Moisés o Jesús o el pueblo hebreo en su conjunto, a la luz de los resultados (la propia presencia de la comunidad, aunque sea por la diáspora), enlazando el pensamiento del actor con lo que sucedió, pues la comprensión –no ya la explicación– del actor lleva a la destrucción de sus proyectos; no cabe ver el ideal tipo –valor de Weber– y reconstruir la cadena racional de sus actos victoriosos, cadena que como seres racionales nos identifique (modelo III); es necesario romper la identidad entre sujeto agente y sujeto gnoseológico, pues sus operaciones caben ser totalizadas una vez que den lugar a cierres históricos, institucionales, es decir, que se generen dialécticamente otros sujetos, o sea, que pueda establecer la distancia emic-etic necesaria en los fenómenos sucesivos (β-operatorios), pues las estructuras que los envuelven pasan desapercibidas y no se deducen de la suma de operaciones (las operaciones quedan anuladas en parte), la historia es construcción de principios y consecuencias donde se deducen las opiniones de los actores «como una consecuencia lógica».
El prejuicio en las ciencias históricas sigue siendo idealista, es decir la idea de Fin, ahora humano o lógico; a romper este prejuicio dedica Espinosa el Apéndice a la parte I, lo que a nuestro modo de ver se lleva también por delante la consideración de las metodologías de las ciencias históricas que se basan en la reconstrucción desde lo hecho, de las ideas (fines) del autor (Collingwood) pues:
«Todos los prejuicios que intento indicar aquí dependen de uno sólo, a saber: el hecho de que los hombres supongan, comúnmente, que todas las cosas de la naturaleza actúan, al igual que ellos mismos, por razón de un fin.»
En efecto, el prejuicio del historiador profesional consiste en suponer que le hombre es libre de elegir, y conocer en Historia supone conocer su intención, no el orden y concatenación que determina su acción de modo necesario, pues en historia hay pluri-causalidad objetiva, u su «fin», su prolepsis no es más que una «anamnesis»:
«De ahí se sigue, primero, que los hombres se imaginan ser libres, puesto que son conscientes de sus voliciones y de su apetito, y ni soñando piensan en las causas que les disponen a apetecer y querer, porque las ignoran. Se sigue, segundo, que los hombres actúan siempre con vistas a un fin, a saber: con vistas a la utilidad que apetecen, de la que resulta que sólo anhelan siempre saber las causas finales de las cosas que llevan a cabo, y, una vez que se han enterado de ellas, se tranquilizan, pues ya no le queda motivo alguno de duda.»
Pero el fin que determina su deseo, y que les tranquiliza, no es más que la causa eficiente que les determina a querer, y ésta la desconocen, luego la tranquilidad del historiador al saber el fin descansa en su ignorancia.
Aquí creemos que cabe ver el inicio de lo que se ha llamado la historia científica y que se suele remontar a Vico, si bien, toda ella prácticamente está hecha desde el modelo III, donde en términos generales la utilidad del Estado que sirve de criterio a Espinosa queda supeditada al desarrollo del Hombre, lo que se suele destacar de la historia civil de Vico, su oposición al modelo II.
La historia ligada a las instituciones, en particular al Estado, es el último criterio para entender o hacer inteligible lo que ha pasado, pues son las causas de efectos con los que nos identificamos. Por ello, recordamos que el llamado fundador de la ciencia histórica (según se dice), el primer bosquejo de la Nueva ciencia, G. B. Vico, recogerá las principales ideas para hacer el nuevo mapa histórico de Espinosa (según dirá Croce): la providencia como perseverancia (conatus) el corso y el ricorso desde la crítica a la unidireccional de la Biblia, y una determinante de la modernidad, a saber, el paso de la acción divina a la humana, la producción que se fundamenta en el «verum est factum», las construcciones del alma-acción de Espinosa, donde saber es obrar, y obrar es poder.
En concreto, Vico no sólo reformula la idea del «Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum» como «L´ordine dell´idee dee procederé secondo l´ordine delle cose» (parágrafo 238 de la Scienza nuova (1744){212}, sino que incorpora la diferencia entre imaginación y entendimiento, identificándolas con las religiones y la ciencia, para incorporar a la historia la idea de causalidad como criterio genético de la verdad (verum et factum convertuntur).
Sin embargo Vico no creemos que pueda inscribirse dentro del modelo IV donde entendemos a Espinosa y la razón es que la idea del «verum est factum» que en matemáticas comprende la totalidad de la causa (la idea) en historia no se puede poner en el que hace la historia (con minúsculas) como Vico quería, sino en el que hace la ciencia histórica, la Historia (con mayúsculas), que es el que totaliza, da con la pluri-causalidad en función de sus consecuencias. Esta es la razón de que un Vico, lector de Espinosa, al poner más énfasis en la cientificidad de la historia que en la matemática, caiga del lado del modelo III.
Por ello la ciencia histórica y la historia quedan ligados constitutivamente, en una ciencia posteriorística, que sólo cabe totalizar elaborando («diseñando») una teoría desde la que deducir las partes, lo que pensaron los agentes.
Ahora bien, esta historia sólo cabe verla desarrollarse conflictivamente, no cabe una armonía o un progreso, pues no hay causas finales, y aquí sólo a través del mismo discurrir cabe situar nuestro conocimiento.
De hecho creemos ver en Espinosa dos fuentes de problemas o de temas de interés según los ejemplos que el va poniendo, el primero el de las matemáticas (que en las cartas se amplía a la óptica y la química en la polémica con Boyle sobre el nitro), el segundo es el de la historia, no de la religión, o la teología, pues con Espinosa propiamente lo que aparece es la Historia de las religiones; pues aunque Espinosa se defiende de la acusación de ateísmo, su idea de Dios, como dice a la inquisición española un agustino, es al modo filosófico.
5. La idea de Historia Universal
El Estado y la historia universal, queda ligada como se ha hecho notar, a la crítica de las causas finales ¿cómo? Gracias a la aparición de la matemática ¿esto supone dar al hombre el control de la naturaleza y la historia?, ni mucho menos.
El Tratado político empieza negando contra el modelo III, que exista la naturaleza humana, defendida por quienes critican o detestan las instituciones como el Estado,
«Y así, creen hacer una obra divina y alcanzar la cumbre de la sabiduría, cuando han aprendido a alabar, de diversas formas, una naturaleza humana que no existe en parte alguna y a vituperar con sus dichos la que realimente existe. En efecto, conciben a los hombres no como son, sino como ellos quisieren que fueran. De ahí que, las más de las veces, hayan escrito una sátira, en vez de una ética y que no hayan ideado jamás una política que pueda llevarse a la práctica.»
Estos satíricos (los humanistas tipo Erasmo) es a los que contrapone los melancólicos (modelo I) y los teólogos (modelo II) frente a su posición (que creemos fundamental para nuestro modelo IV), justo cuando en la Ética introduce el Estado como liberación de las pasiones (por ejemplo por la represión de los afectos –Escolio, Prop. XXXVII, parte IV). Satíricos serían hay en día los que circunscriben la política a la ética o la moral (que por otra parte confunden).
Ya hemos apuntado cómo la clasificación de los hombres que ofrece Espinosa en la cuarta parte de la Ética, para señalar a los enemigos del Estado, coincide con la clasificación de los modelos «ontológicos» sobre las distintas ideas de América; si esta coincidencia no es una mera anécdota, sino que tiene sus fundamentos, creemos que hay que ponerlos en la aparición, con América, de los melancólicos y los satíricos; el primero con las noticias sobre la vida «salvaje» de los pueblos amerindios, que en España tendrá una literatura relacionada con el paraíso terrenal antes del Estado y la historia pecaminosa, con la salida del paraíso, por ejemplo en el villano del Danubio y demás (que analizamos en el Capítulo II de nuestro estudio sobre América), y que viene de la tradición romana sobre los Germanos; llegando a los melancólicos del buen salvaje de Rousseau, y toda la defensa de la antropología y la etnología actual, pues si bien, «no todos los indigenistas son antropólogos, todos los antropólogos son indigenistas». Por lo que respecta a los satíricos, una idea fundamental que vinculamos internamente a América es la aparición de la idea de Hombre (y con ella, la «ciencia» que lo estudia, «la antropología», una idea central en Hume o Kant –por seguir con autores que utilizamos de muleta comparativa–), desvinculada de la iglesia de Roma (modelo II), que en un primer momento es protestante, y en un segundo Ilustrado; la idea de Hombre se desliga de Dios en la forma de naturaleza humana o luego en la forma de esencia histórica, un movimiento Humanista que visto retrospectivamente iniciándose en el renacimiento neoplatónico, se afianza en el racionalismo, la ilustración y epígonos historicistas o existencialistas, como el personalismo, el marxismo cristiano, &c.
Por ello, el fundamento de la anécdota (pues nosotros no conocíamos la distinción de Espinosa) ya permitía a mediados del siglo XVII ver grandes direcciones ideológicas (filosóficas) que obligaría a una crítica de la concepción de la realidad humana, la cual para nosotros como para Espinosa tendría en el Estado como institución, su primer analogado.
Como ya hemos apuntado y como pasa con otras muchas ideas de Espinosa, la luz del M. F. las amplifica y las desarrolla hasta tomar aspectos significativos fundamentales, así ocurre con la idea de imperios generadores y depredadores; en efecto, en el capítulo V del «Tratado político» (Del fin último de la sociedad) diferencia Espinosa dos direcciones opuestas: una libre, por la esperanza, la vida y la otra esclava por el miedo y la guerra.
«Hay que señalar, sin embargo, que, cuando digo que el Estado está constitucionalmente orientado al fin indicado, me refiero al instaurado por una multitud libre y no al adquirido por derecho de guerra sobre esa multitud. Porque una multitud libre se guía más por la esperanza que por el miedo, mientras que la sojuzgada se guía más por el miedo que por la esperanza. Aquélla, en efecto, procura cultivar la vida, ésta, en cambio, evitar simplemente la muerte; aquélla, repito, procura vivir para sí, mientras que ésta es, por fuerza, del vencedor. Por eso decimos que la segunda es esclava y que la primera es libre. Por consiguiente, el fin del Estado adquirido por derecho de guerra es dominar y tener esclavos más bien que súbditos. Es cierto que, si tan sólo consideramos sus derechos respectivos, no existe ninguna diferencia esencial entre el Estado que es creado por una multitud libre y aquel que es conquistado por derecho de guerra. Sus fines, sin embargo, son, como ye hemos probado, radicalmente diversos, y también los medios por los que cada uno de ellos debe ser conservado.»{213}
Una idea que aparece en el dominio de los afectos de la parte I de la Ética, Prop. IV, Escolio, en los siguientes términos:
«al mostrar que la naturaleza humana está dispuesta de manera que cada cual apetece que los demás vivan según la propia índole de él, vimos que ese apetito, en el hombre no guiada por la razón, es una pasión que se llama ambición, y que no se diferencia mucho de la soberbia, y, en cambio, en el hombre que vive conforme al dictamen de la razón, es una acción o virtud, que se llama moralidad.»
Remitiéndonos al Escolio de la Prop. XXXVII de la parte IV, donde había introducido los fundamentos del Estado y el derecho (también habría que recordar que la moralidad refiere a la Firmeza y la generosidad).
La historia universal en Espinosa queda triturada principalmente por desligar los fines y la voluntad de la naturaleza divina, es decir del modelo II (Espinosa como «el Marx sin barba») y sin embargo con su crítica a los fines en general y en concreto los humanos, a desligado esta historia universal del propio hombre (lo que el Marx de los planes mentales ya no considera, y menos aún el que cae bajo el «deber ser» de la igualdad comunista del programa de Gotha, aunque sea un deber ser que deriva del ser económico y social), en efecto, no es que se niegue la propia idea de Humanidad, como universal que no corresponde con ningún particular, si sale de una totalización atributiva (como el cuerpo humano), negando la antropología o la etnología como disciplinas que lo tratan (modelo I), sino que la unión (cierta cantidad de reposo y movimiento en la historia), de los hombres, resulta únicamente atribuible al Estado, el imperio o las supremas potestades. Unos imperios por encima de los cuales, es decir, en su comercio mutuo, no hay bien ni mal, pues el máximo bien es lo útil al Estado, lo conveniente a su unidad, preservación o seguridad; y lo malo a su destrucción, corrupción o partición (secesión).
¿Cómo entender los derechos internacionales?, en función del poder (esencia) de unos sobre otros, como en los individuos se observa que el pez grande se come al chico, esto es el decreto divino por el que cuando la araña se come a la mosca siguiendo la necesidad podemos sonreírnos sin maldad ninguna (como al parecer le ocurría a Espinosa).
«Todo esto se puede comprender con más claridad, si consideramos que dos sociedades son enemigas por naturaleza.»
«Por tanto, si una sociedad quiere hacer la guerra a la otra y emplear los medios más drásticos para someterla a su dominio, tiene derecho a intentarlo, ya que, para hacer la guerra, le basta tener la voluntad de hacerla.»
Y es que la historia universal no es un imperio dentro de otro; tomar el Estado como primer analogado va en esa dirección, en efecto, su imposibilidad de totalización, su carencia de fines, lleva a identificarlo con la razón, en nuestros términos con aquel mínimo de coherencia institucional necesario para el conocimiento humano; la determinación de la historia, es la Anástasis obligada, por ello aparece en Espinosa como crítica al antropomorfismo (de la que sólo se suelen ver sus aspectos teológicos) acorde a su ontología y su teoría del conocimiento:
«Por consiguiente, cuanto más parece ridículo, absurdo o malo en la naturaleza, se debe a que sólo conocemos parcialmente las cosas y a que imaginamos casi por completo el orden y coherencia de toda la naturaleza y a que queremos que todo sea dirigido tal como ordena nuestra razón.»
Y continúa:
«La realidad, sin embargo, es que aquello que la razón dictamina que es malo, no es tal respecto al orden y a las leyes de toda la naturaleza, sino tan sólo de la nuestra.»{214}
5. Final: Imperio, Producción y Ciencia
El modelo IV de ideas de América, que supone la conjugación de España y América (y su «destrucción» política), en cuyo proceso se generarían las demás ideas o modelos sobre la identidad americana, no sólo implicaría la trasformación de la idea de Estado para entender las relaciones humanas, sino que afectaría a la propia idea de entendimiento en cuanto vinculado a los modos de la experiencia (a posteriori); por ello haría falta ver cómo se desplaza ese entendimiento de Dios a los hombres, es decir, su derivada en la inteligibilidad de la historia, las ciencias históricas, lo que supone una nueva lectura del orden histórico en cuanto a su finalidad o su teleología.
Ahora bien, en Espinosa se puede encontrar la idea de fin precisamente vinculada al Estado, las instituciones (no sólo la de fin como ilusión, fantasía o imagen), porque es necesario introducirlo en el desarrollo de su conatus (eutaxia). Sin embargo, como el fin es el apetito, en cuanto determinado por causas externas no conocemos su causa, sino parcialmente, necesitamos una idea desde la cual determinar de forma total nuestra acción.
«Ya que deseamos formar una idea del hombre que sea como un modelo ideal de la naturaleza humana, por tanto a la vista, nos será útil conservar esos vocablos en el sentido que he dicho. Así, entenderé en adelante por «bueno» aquello que sabemos con certeza ser un medio para acercarnos cada vez más al modelo ideal de naturaleza humana que nos proponemos».
A primera vista, este texto parecería puro idealismo, y así se ha interpretado, pero si preguntamos cuál es ese modelo ideal, resulta que no tiene contenido, pues se reduce a afirmar la potencia de obrar, la virtud, la perfección, la esencia, incrementando la fuerza; que fuese un ideal sería lo contrario a lo que Espinosa dice, pues implicaría la definición del contenido de la idea de Bien, sin embargo éste no existe, pues no apetecemos las cosas porque las consideremos buenas, sino que las consideramos buenas porque las apetecemos.
Por ello la felicidad no es otra que el amor a Dios, es decir, el incremento de la capacidad de obrar con la idea de la cosa externa, y ¿que más «externo» que Dios, que lo comprende todo? (Prop. XLII, parte V)
«La felicidad no es un premio que se otorga a la virtud, sino que es la virtud misma».
De modo que no hay en Espinosa modelo final alguno a realizar, escatología ni ideales aureolares (metafinitos), sino la imposibilidad de cierres operativos a escala histórico-política, una escala donde han desaparecido la finalidad, reducida a afección o apariencia «necesaria»; en palabras de Espinosa:
«Más para mostrar ahora que la naturaleza no tiene fin alguno prefijado, y que todas las causas finales son sencillamente, ficciones humanas, no harán falta muchas palabras… esta doctrina acerca del fin trastorna por completo la naturaleza, pues considera como efecto lo que es en realidad causa, y viceversa. Además, convierte en posterior lo que por naturaleza, anterior».{215}
Sin embargo, como decimos, la finalidad no es rechazada, sino puesta en conexión con la escala β-operatoria, el fin como causa eficiente de la acción, pero también en un sentido aún más amplio, y propiamente dialéctico, cuando se conecta esta operatoriedad con la necesidad (alfa-operatoria) según se alcanza la razón, una razón que sólo se logra en lo común a través del Estado (las instituciones).
En el orden gnoseológico, también ha sido necesario reconocer la afinidad entre el papel del «orden geométrico» vinculado al lugar de este orden en la historia; por lo que respecta a Espinosa parece evidente que «La reforma del entendimiento» tiene lugar en la medida en que la matemática tendería históricamente a ocupar el lugar de la teología revelada en orden a su significado filosófico, es decir, la eliminación de las causas finales providenciales (contra el teologismo) pero también humanas (contra el humanismo), y aquí es fundamental «La teoría de la esfera» demostrada históricamente con el descubrimiento y circunvalación del globo, pues la matemática tenía ya veinte siglos de existencia.
Por último, nos gustaría acabar con los problemas derivados de las implicaciones dialécticas entre el Orden Ontológico y el gnoseológico.
Uno es el del problema de la direccionalidad cognoscitiva que diferenciaría el idealismo (descendente) del materialismo (ascendente) y que en Espinosa aparecería como la diferencia entre el segundo modo del conocimiento (ascendente) y el tercero «sub specie aeternitatis» (descendiente); aunque si bien no veremos aparecer este último prácticamente nunca, cabría identificar toda argumentación espinosista con el segundo. Y la razón no es otra que identificar el papel que juega la acción humana en una realidad determinista.
Nos referimos a la polémica de Auxilis entre Dominicos y Jesuitas, principalmente Domingo de Soto y Luis de Molina, en orden a coordinar la omnisciencia de Dios (ligada a su omnipotencia) y la libertad humana (por el pecado original y la gracia divina), y que se centran en torno a la «ciencia media» molinista, la ciencia de los futuros contingentes, una ciencia entre la de «simple inteligencia» y la «de visión», que dejase algún margen a la acción y las obras humanas para ganarse la gloria, unas ideas que afectan de lleno al ortograma imperial católico.
En Espinosa parecería evidente que al desechar la ciencia de visión, la providencia y el conocimiento total de la realidad, sólo cabe atenerse a ciertos órdenes y conexiones, múltiples y coordinados unos con otros de cierto modo, suponiendo inconmensurabilidades entre los atributos y entre los modos (como hemos visto en la matemática siguiendo los elementos de Euclides), o entre la Natura naturata y la natara naturans (lo finito y lo infinito); tanto es así que podría interpretarse toda la Ética en función de este problema, es decir, el de la acción y las obras del hombre, el problema de la producción humana dentro de la producción de una realidad causal determinista.
Es decir, si Dios no crea (ni quiere, ni siente) y de él no se puede deducir nada al ser pura indeterminación, nos vamos a encontrar que al no derivarse de Dios los modos finitos, hay que partir de lo positivo, encontrándo de forma omnipresente en Espinosa la figura dialéctica que parte de los fenómenos (la natura naturata) y regresa «ad infinitum», pero no al modo de la Catábasis tomistas de las cinco Metábasis que suponen las vías de acceso a la demostración de la existencia de Dios, sino en el modo de Anástasis: que la línea infinita de causas remiten a Dios significa que Dios es precisamente la causa próxima (inmanente y no trascendente).
«porque se produce todo en ella misma y no fuera»{216}.
«a la naturaleza de una cosa no le pertenece sino aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de la causa eficiente, y todo cuanto se sigue de la naturaleza de la causa eficiente se produce necesariamente»{217}.
Aparece aquí expresamente la idea de producción, genérica e impersonal, la de lo positivo, lo dado, lo fenoménico que remite a la idea, la causa (eficiente).
Pero lo que nos parece fundamental en el contexto de la causalidad humana es que remite al Estado como único lugar en que el hombre conoce, obra, produce, y por tanto logra un cierto grado de «salvación».
Ahora bien, con las últimas palabras de la Ética, sabemos que esto sólo es una posibilidad:
«Si la salvación estuviera al alcance de la mano y pudiera conseguirse sin gran trabajo, ¿cómo podría suceder que casi todos la desdeñen? Pero todo lo excelso es tan difícil como raro».
En este sentido, lo posible, es por la Definición IV de la parte II:
«Esas mismas cosas singulares, en cuanto que, atendiendo a las causas en cuya virtud deben ser producidas, no sabemos si esas causas están determinadas a producirlas».
Remitiéndonos a la Prop. XXXIII de la parte I (en cuyo Escolio refuta la idea de Dios antropomórfico), donde dice:
«Las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningún otro orden que como lo han sido».
En este sentido sólo Dios es libre, en cuanto su ser y su obrar es el mismo.
Nos atreveríamos a decir, que en líneas generales el problema de la expresión habría que remitirlo al de la producción; es decir, las cosas no se producen porque expresen la naturaleza de Dios, sino que expresan la naturaleza de Dios porque se producen.
El problema entonces es el modo en que el hombre es causa adecuada por la que obra y produce en el conjunto de órdenes causales, no ya en relación a Dios (la ciencia de visión del principio y el fin de la historia y su guía, la providencia) pues como decimos, la idea de Dios ésta en el hombre en tanto el hombre (un modo finito) tiene ideas límite (de modos infinitos), sino en cuanto «coexiste» con otros modos; no perdiendo de vista que por el Axioma I de la parte IV:
«En la naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que se dé otra más potente y más fuerte».
Ahora bien, ¿cómo podemos entender estos procesos desde el propio sistematismo de Espinosa? creemos que estos procesos se dan a través del entendimiento inmediato infinito, el orden necesario (M₃), y éste tiene como correlato el modo inmediato infinito en la extensión, que es el movimiento y el reposo; es decir, la relación de paralelismo entre todos los modos del pensamiento que están incluidos en el entendimiento infinito, y el movimiento y el reposo; ahora bien, si este paralelismo es constructivo será en los modos infinitos mediatos en los que habrá que fijarse (al estar mediados por el entendimiento y el movimiento y el reposo) y aquí la génesis o deducción de modos del pensamiento tendrán un paralelismo con las «caras» o «formas» del universo –extensas– donde se comprende a los cuerpos humanos.
Es decir, igual que el alma como idea del cuerpo se modifica en función de los movimientos del cuerpo (las sensaciones que son ideas oscuras y confusas de las modificaciones del cuerpo){218} –que es el objeto de la idea–, podemos seguir el paralelismo, fieles a Espinosa, entre el modo infinito mediato de la extensión, las «Facies totius universi» (diríamos el conjunto de fenómenos de M₁) y el modo infinito mediato del pensamiento, aquel que correspondía al Estado, como «veluti una mens».
De modo que será a través de los modos contenidos en al idea de Estado (o Imperio) donde se incluyen los modos finitos del pensamiento en su más alto grado de unión, igual que las cosas de modos finitos de la extensión en las «facies» actuales de la extensión.
Como se ve, lo que queremos es deducir desde Espinosa, la vinculación necesaria entre el orden político del Imperio (la comunicación entre los hombres a través de los territorios) y el orden de la producción técnica y científica (la comunicación entre los fenómenos a través de los hombres).
Si las facies totius universi (modo mediato) es determinado por el «motus et quies»{219} (movimiento y reposo que es modo infinito inmediato), evidentemente serán los modos infinitos mediatos del pensamiento, los modi cogitandi (las facies imperii) determinados por el modo infinito inmediato, los modi cigitationis en Dios.
De igual modo, si hay que establecer la relación proporcional entre los modos finitos concretos que afectan al cuerpo en función de su movimiento y reposo con los modos finitos del alma, ideas o conocimientos dados en función de esos movimientos, esos conocimientos o ideas mediatas. La pregunta sería, ¿no habría que considerar como esencial al «entendimiento infinito en acto»{220} que identificamos con el Estado (las facies imperii{221}), la correlación entre lo mediado por el movimiento y el reposo, y que según hemos argumentado sólo cabe referirlo al territorio (al cuerpo del Estado), y los conocimientos, los saberes, las técnicas y las ciencias que debe tener como «veluti una mens» (como reiterativamente lo llama Espinosa) para permitirle obrar, incrementar su poder, sus derechos y ser libre?; sin estos paralelismos creemos que la misma idea de Imperio o Estado en Espinosa desaparece.
Es decir, el movimiento y reposo conjunto por lo que múltiples «individuos» o cuerpos forman otros, en el Estado (como se ve por la historia de los propios judíos, cuya unidad o mera existencia sabe Espinosa por experiencia que depende enteramente del Estado; historia del imperio romano y Español que bien conocía Espinosa) tendrán como resultado, por su utilidad mutua, el conocimiento racional, las «nociones comunes», las ciencias, los conocimientos o ideas sobre esos modos extensos, comunes a la parte y al todo, producidas por el alma, la idea del cuerpo que conoce a su través{222}.
Esta es la diferencia con las nociones universales, formadas al imaginar ciertos rasgos que aleatoriamente aparecen unidos y forman un ente imaginario (Bien, Mal, Humanidad &c.), el entendimiento al trabajar con la causa determina la noción común desde el orden y conexión que como hemos visto implica los paralelos entre los modos extensos y los pensados; si ponemos el énfasis en los vínculos internos entre los conocimientos (ciencias) y el Estado es porque en este último se actúa (se obra) como un cuerpo (territorio) sobre otros cuerpos en el orden y conexión de los modos extensos y como «mens» o alma-idea en el orden y conexión paralelo de los modos del pensamiento.
Lo que preguntaríamos de nuevo es ¿los movimientos de los cuerpos en el Estado (y de los propios Estado en cuanto extensos, en cuanto tienen esencialmente territorios) se pueden abstraer, separar, de la producción (como «ideas» –mens– que son) de las ideas verdaderas en Dios? Es decir, si saber es obrar, la «veluti una mens» máxima que es el Estado{223}, por lo que tendrá conocimientos verdaderos (modo infinito inmediato –en Dios–) cuanto más sea afectado y afecte (criterio del conocimiento del cuerpo), cabe preguntar otra vez ¿ésta no es la definición de la «comunicación» o conexión «universal» que lleva a cabo el imperio hispánico con América (si como nos explica Espinosa «tener comercio es ser producido»){224}? ¿no se implican desde estos presupuestos las ciencias y la política? Y si la autoconciencia sólo se da en los hombres y no en Dios ¿ésta implicación es función de los movimientos corpóreos? ¿no es la producción que implica las técnicas, las ciencias y la política? El problema de Espinosa es que el entendimiento en acto debe «comprender los atributos y afecciones de Dios», «según reza la Prop. 30 citada, o sea, debe contar de intellectiones acerca de todo eso» («die Entwicklung» de Hegel){225}; ¿cabría preguntar si no es atribuible a la idea de Ego Trascendental tal actividad, como modo de correlación entre la actividad en la historia y la ontología (un ego que rebasa necesariamente M₂? y si el Ego trascendental esta de algún modo en función de las conexiones entre las capas corticales de los Estados ¿no podemos identificarlo en torno a unos imperios generadores que afectan históricamente a todo el campo antropológico?
En resumen, si éste no es un proceso «autónomo» de las ideas (las ciencias como emanaciones de la mente humana) es porque lo entendemos implantado políticamente, y cabe referirlo a un desarrollo institucional conflictivo cuya norma no sería ya el conatus (conservación) sino la «propagación» continua, es decir, la co-implicación de instituciones y su delimitación; es decir, el conflicto institucional será básico en estos planteamientos y su movimiento «imperialista» (absorbentes, destructores) movimiento que da como resultado la filosofía (que también sirve a la norma en sus especificaciones).
Los vínculos que cabe establecer entre movimiento y reposo en los modos extensos, ya sea de individuos corpóreos o Estados (que también son «individuos corpóreos») y sus ideas adecuadas o modos del pensamiento que alcancen «lo común» no se ha dado de hecho, hasta que no se produce el descubrimiento constitutivo de América por España, por otra parte, único modo de limitar (criticar) lo común «imaginario», a través de cierres categoriales que expulsan toda trascendencia. Paralelismos entre el poder del cuerpo y del alma que Espinosa repite varias veces a lo largo de su Ética, Prop. XIV y Demostración:
«el conocimiento del alma está en relación a la potencia o disposición del cuerpo para ser afectado en mayor o menor grado por los cambios de la naturaleza entera.»
Es muy significativo (y único en la Ética) que entre la proposición XIII de la parte II,
«el objeto de la idea que constituye el alma humana es un cuerpo existente en acto»
y la Prop. XIV,
«El alma humana es apta para percibir muchísimas cosas, y tanto más apta cuanto de más maneras pueda estar dispuesto su cuerpo»,
se introducen de forma abrupta dos axiomas, siete lemas y dos postulados referidos a los movimientos de los cuerpos; como si Espinosa en su sistematismo se diera cuenta de la prioridad del movimiento corpóreo; parece como si necesitase justificar la excelencia de un alma, es decir, el grado de conocimiento de una idea,
«Y a partir de esto podemos conocer la excelencia de un alma sobre las demás»,
¿a partir de qué?, pues del movimiento del cuerpo (el ser afectado y afectar, al obrar), por ello creemos que está justificado aplicar este principio al Estado, al movimiento y acciones de los cuerpos estatales (los imperios en expansión que como el Español y el Inglés se disputaban las Provincias Unidas), en la medida en que tienen más «excelencia» que los demás:
«Con todo, diré en general que, cuanto más apto es un cuerpo que los demás para obrar o padecer muchas cosas a la vez, tanto más apta es su alma que las demás para percibir muchas cosas a la vez; y que cuanto más dependen las acciones de un cuerpo de ese solo cuerpo, y cuanto menos cooperan otros cuerpos con él en la acción, tanto más apta es su alma para entender distintamente»{226}.
La aplicación a la idea de Estado de esta cuestión la vio Espinosa en cuanto si la verdad está en el orden, vuelve sobre este tema cuando introduce el problema de los fundamentos del Estado y el derecho en la Ética (Prop. XXXVII de la parte IV), y en la Proposición siguiente XXXVIII dice:
«Aquello que propicia que el cuerpo humano sea afectado de muchísimos modos, o aquello que le hace apto para afectar de muchísimos modos a los cuerpos exteriores, es útil al hombre, y tanto más útil cuanto más apto se hace el cuerpo para ser afectado, o para afectar a otros cuerpos de muchísimas maneras; y por el contrario, es nocivo lo que hace al cuerpo menos apto para ello».
En la parte V, antes de repetir lo que llama modelo ideal, y que no es otra cosa que la potencia de obrar, de modo inverso ocurre que al conocer el alma, mueve paralelamente los cuerpos; por ello lo llamamos «producción racional»{227} (Prop. XXXIX)
«Quien tiene un cuerpo apto para muchas cosas, tiene un alma cuya mayor parte es eterna»
La actividad como producción de ideas ordenadas en conexiones causales, se opone a la pasión, pasividad que es reflejo de concatenaciones que determinan asociaciones de ideas, donde no aparece la causa; es reacción, que nos señala a nuestra propia constitución, nuestro cuerpo (como a la lente lo confuso); es el orden externo en que es afectado el cuerpo el confuso, y por ello el orden de afecciones (ideas de lo que afecta al cuerpo) es confuso, la fábrica de los sentidos es confusa, la lente más clarificadora a la que cabe llegar es la del Estado, pero esta analogía no necesita a alguien que mire por la lente, sino lo que la lente mismo siente, experimenta, obra (hace).
Precisamente la virtud del planteamiento de Espinosa consiste en distinguir saber y obrar sin separarlos, pero sin identificarlos en la parte, el hombre, no en Dios, allí donde necesariamente no hay voluntad ni entendimiento. Al contrario que la dirección dialéctica del idealismo absoluto que los identifica en el sujeto absoluto, a través de la dialéctica histórica en que la acción del sujeto «obra» hacia la idea absoluta, el saber filosófico como culminación del espíritu en sí y para sí.
En el M. F. obrar y saber, o praxis y teoría, son como en Espinosa, inseparables cuando hay verdades, siendo necesario distinguirlas en su conjugación: el saber como confluencia de cursos operatorios (praxis técnicas), y la praxis, como una «determinación» posible sólo desde una multiplicidad de relaciones, lo que por un lado hace de la operación determinista y desde la clase (serie) aleatoria (posible, como decía Espinosa).
La concepción de la pluralidad causal (pluri-causal) en cuestiones históricas coincide con Espinosa en la medida en que si es necesario que nuestra acción sea total para que la idea sea verdadera, en política somos necesariamente «parte», como repite Espinosa y demuestra la crítica al absolutismo (donde las supremas potestades dependen de la suma de fuerzas del Estado) y la consideración de la democracia como la mayor suma de partes en una dirección, la fuerza del Estado en su conjunto.
En Espinosa la cuestión cabría referirla a las conexiones entre la ciencia y el Estado en lo que supone la construcción del mundo, y donde ponemos la conjugación entre la Teoría de la esfera y la constitución de América como canon, precisamente cuando este canon implica la destrucción en cuanto totalidad trascendental de las «organizaciones totalizadoras» (la Iglesia, pero también el comunismo que se nombraban en «El papel de la filosofía en el conjunto del saber»).
Si la idea de verdad (la ciencia) implica la «acción» del alma en la «fabricación», según dice en el «Breve Tratado»{228}
«a partir de ella son fabricada después en nuestro entendimiento muchas ideas particulares…»,
las nociones comunes «a través» del Estado, se trataría de encontrar en Espinosa la idea de ese proceso.
Nos referimos a la transformación de la idea de creación (y mantenimiento de esa creación o creación continua), la causalidad trascendental, al interior del mundo, y en concreto en lo que respecta a la actividad humana en cuanto es capaz de alcanzar cierto grado de libertad (seguir la necesidad que antes debe conocer) y no como parte «inconsciente» de un mecano.
La causalidad como dessustantivación por un lado y como negación de la providencia (el mantenimiento y ordenación a un fin de la realidad natae) supondría la idea de conatus, en la medida en que eliminamos las características individualistas que tiene y podemos entenderlo mejor como un principio «inteligible», como un principio general, es decir, como un «esquema material de identidad» a partir del cual entender las transformaciones, cambios de movimiento y reposo, de los individuos (que como todos no son más que entes de razón) de forma que el conatus sería siempre relativo en cuanto principio de individuación a la hora de «abstraer» una serie de cambios (efectos) internos de los externos, es decir la idea de conatus implicaría la idea de Armadura, que hiciera posible la misma idea de causalidad, el esquema material a partir del cual entender lo común (la idea).
Por ello sin perjuicio de la tendencia individualista (que también persiste en política a vueltas con el contrato nominalista, aunque desaparecerá en el «Tratado político») y su aplicación a los afectos (el orden psicológico de la imaginación) podemos reintroducir la idea de energía o fuerza «estructurada» en la idea de conatus al servicio de la inteligibilidad causal; ahora causas y efectos no tendrían porque sucederse de modo «abstracto», como deriva de la causalidad divina, sino que supone un principio desde el cual determinar los órdenes y conexiones. Aquel principio plano de causa-efecto que Hume elimina de los enlaces perceptivos con la crítica a la causalidad, y que Kant deriva hacia el sujeto trascendental, en Espinosa es el constitutivo ontológico fundamental de los modos (sin duda aún carente de los principios dialécticos necesarios) que en el hombre implica el movimiento racional (pues las transformaciones se dan de unos a otros), con capacidad de adecuación respecto del resto de modos externos a través de las ideas, pies las ideas son causas, si entender es obrar y en la medida en que si el alma «forma ideas» (Definición III de la parte II), si son verdaderas tienen su correlato extenso-corpóreo; pero, volviendo al tema anterior ¿cuál es el proceso que liga la acción racional entre ideas y los modos extensos causales? A nuestro modo de ver, la idea de Producción (ya sea general –natural– o humano –estatal–).
Es decir, la producción (que en Espinosa es intercambiable por creación, conscientes que Dios no piensa ni quiere, y que toda creación ex nihilo es imposible) determina las conexiones que son la condición de la inteligibilidad de las ideas, y a la vez explica los movimientos y reposos del cuerpo («estatal») paralelos a estos.
El argumento consistiría en que la noción plana de causa-efecto desaparecería e Espinosa al desaparecer la noción de sustancia, pues la noción de causa-efecto humiana (creacionista) entendida desde asociaciones psicológicas por contigüidad y continuidad, o con Kant como concepto puro del entendimiento, es correlativo de la reducción de la sustancia a un conjunto de cualidades primarias o secundarias pero ajenas a ninguna necesidad e inteligibilidad en el escepticismo humeano, o a concepto sin materia en Kant; la naturaleza será toda ella causa-efecto, y la producción al ser causa eficiente necesita las pluralidades y determinaciones materiales –los esquemas materiales de identidad a que apunta «lo común –como idea de la razón–, para poder entender o simplemente darse los efectos, si no hay efecto sin causa (Axioma III, parte I).
La correlación entre los Axiomas III, IV y V cerrado por el VI, corroboraría esta idea de causalidad materialista:
«III. De una determinada causa dada se sigue necesariamente un efecto, y, por el contrario, si no se da causa alguna determinada, es imposible que un efecto se siga.
IV. El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa, y lo implica.
V. Las cosas que no tienen nada en común una con otra, tampoco pueden entenderse una por otra, esto es, el concepto de una de ellas no implica el concepto de la otra.
VI. Una idea verdadera debe se conforme a lo ideado por ella.»
La «cosa», el individuo compuesto ya no se definirá a partir de la sustancia, sino a partir de su producción, de su causa eficiente; este es el logro de Espinosa y así lo defiende desde el Tratado de la reforma del entendimiento, explícitamente, después del apartado donde se introduce la idea de esencia formal y objetiva (ejes de los paralelismos) y su orden causal como método en tanto dependen del ser más perfecto y así el conocimiento reflexivo mismo, donde dice:
«si existiera, pues, en la Naturaleza alguna cosa que no tuviera comercio alguno con otras, y suponiendo que existiera de esa cosa una esencia objetiva, que se acordase enteramente con su esencia formal, tampoco tendría comercio alguno con otras ideas, es decir, que nada podríamos deducir de ello. Por el contrario, las cosas que tienen comercio con otras, como todas las que existen en la naturaleza, serán conocidas y sus esencias objetivas tendrán entre sí el mismo comercio, es decir, que de ellas se deducirán otras ideas, las cuales tendrán a su vez comercio con otras y así agregarán nuevos instrumentos para ir adelante».{229}
Explicándonos en la nota 32 que
«tener comercio con otras cosas es ser producido por otras cosas, o producirlas».{230}
En la Ética se sigue pensando en tales términos:
Prop. VI «Una substancia no puede ser producida por otra substancia»{231}.
Identificando «causar» con «producir» en el contexto de lo común, lo comunicable{232}:
«Demostración: En la naturaleza no puede haber dos substancias con el mismo atributo, esto es, no puede haber dos substancias que tengan algo de común entre sí. De manera que una no puede ser causa de la otras, o sea, no puede ser producida por la otra».
Pero esto significa, por la demostración de la proposición VII y por la idea que niega dialécticamente poder tener conocimiento de algo sin comunicación, esto es, sin producción, que la idea de causa sui o autoproducción es una idea negativa (idea con la que empieza la Ética).
De aquí se deduce también que los atributos no se produzcan –comuniquen- entre sí:
«Prop. X. Ninguno ha podido ser producido por otro, sino que cada uno expresa la realidad o ser de la sustancia».
Que en su aplicación general, Prop. XXIV:
«La esencia de las cosas producidas por Dios no implica la existencia».
Delimitando la distinción ontológica fundamental, entre la natura naturata y la natura naturans, Prop. XXVIII, Demostración.
«Pero lo que es finito y tiene un existencia determinada no ha podido ser producido por la naturaleza, considerada en absoluto, de algún atributo de Dios, pues todo lo que se sigue de la naturaleza, tomada en absoluto, de algún atributo de Dios, es infinito y eterno».
Del mismo modo aparece en la necesidad determinista de toda la naturaleza (Prop. XXXIII),
«Las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningún otro orden que como lo han sido».
Idea de producción que como hemos dicho, de modo general, implica la causa próxima:
«las cosas que provienen de causas externas, y de entre esas cosas, ven que las que se producen rápidamente, esto es, las que existen fácilmente, perecen también con facilidad, y, por el contrario, piensan que es más difícil que se produzcan»{233}
Así como implica la causa eficiente, Prefacio a la parte IV,
«a la naturaleza de una cosa no le pertenece sino aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de la causa eficiente, y todo cuanto se sigue de la naturaleza de la causa eficiente se produce necesariamente».
En definitiva, si la potencia es la causa activa (infinita de Dios), sólo conocemos el orden de cosas –razones– necesarias y no sólo posibles, por la Definición IV de la parte IV:
«llamo posibles a esas mismas cosas singulares, en cuanto que, atendiendo a las causas en cuya virtud deben ser producidas, no sabernos si esas causas están determinadas a producirlas».
Produciremos necesariamente efectos al ser causa activa, es decir, al formar ideas adecuadas, u órdenes y conexiones causales.
Por ese motivo creemos que la idea de comunicación (cuya importancia para la evangelización y el derecho internacional vimos en el padre Vitoria dentro del modelo II como «ius comunicationis» que derivaba de la comunicación con Dios) y de producción (lo que Marx entendió ligado a las comunicaciones mundiales y el comercio de esclavos como paso necesario al comunismo, en la figura productiva del capitalismo), son las bases de los órdenes y conexiones pero también de los paralelismos, es decir, del principio de autoconocimiento que puede lograr la sustancia, la realidad, que se da en el hombre a través del Estado, es decir, en el Imperio.
Pues la negación de la sustancia lleva a negar los accidentes (aquello con lo que se queda el fenomenismo de las cualidades secundarias –y de las primarias en el espiritualismo exclusivo–) como ve Espinosa, pero aún más, la negación de ambos, lleva a la negación de la predicación de propiedades de un sujeto proposicional como lugar de la verdad y el conocimiento en los juicios, de modo que conocer no será conocer sustancialmente (por proposiciones de un entendimiento separado, sustancial), sino por órdenes y conexiones de ideas, es decir, órdenes y conexiones de causas (como el círculo causado por la línea con un punto fijo), y como lo común que expresa la idea no llega más allá de donde llega el Estado (ni hay entendimiento común humano ni mucho menos podemos llegar a todo conocimiento «en Dios», que es infinito), derivamos que en Espinosa los conflictos entre imperios son los conflictos entre ideas, si el alma es idea (no se olvide), de modo que unas «mens», como reiterativamente llama al Estado, se enfrentan con otras (como el pez grande y el chico) pues unas ideas se enfrentan con otras, limitándose mutuamente y en comunicación (symploké{234}), léase desde diferentes derechos humanos, «comunes».
Tampoco será la intuición «sub especie aeternitatis» a través de la cual se conoce Dios a sí mismo, la negación de todo conocimiento (sino un conocimiento límite, negativo); pues las conexiones y órdenes existen, y es posible encontrar la idea de los procesos que ligan movimientos extensos e ideas, es decir los procesos a través de los cuales se cumplen los paralelismos que distinguen los modos de la única realidad.
Notas
{1} De hecho este artículo está pensado dentro de las actividades de la «academia» (la escuela de filosofía de Oviedo) y no de la Universidad (la filosofía administrada).
{2} Como me referiré varias veces a este tema me remito al artículo introductorio, «América: fenómeno y realidad», El Catoblepas, nº 110, 2011; y al resumen del ensayo en las conferencias del mismo título en la Escuela de filosofía de Oviedo de noviembre de 2011.
{3} Gustavo Bueno, La metafísica presocrática, Introducción, Pentalfa, Oviedo 1974.
{4} «Pero para los europeos del siglo XV, para la cultura cristiana, el descubrimiento de América tuvo un alcance relativo mucho mayor: fue el comienzo de una «reorganización completa» del Mundo y, en este sentido, el descubrimiento de un «nuevo mundo histórico» y no sólo geográfico-etnológico… En efecto, podrían equipararse los efectos del descubrimiento de América, dentro de la concepción cristiana del Tiempo histórico, con los que se le asignan a la revolución copernicana en el Espacio cósmico. Si la revolución copernicana estaba llamada a suprimir la condición de la Tierra como «centro espacial del Mundo», el descubrimiento de América iba a poner las bases para eliminar la condición de Cristo como centro del Tiempo histórico, como tiempo eje de la historia universal», Gustavo Bueno, «La Teoría de la Esfera y el Descubrimiento de América», El Basilisco, nº 1, 1989.
{5} El término «España americana», no América española, se introduce en la época de las independencias por Andrés Bello y los Conjurados de Caracas, más tarde será usado por Sarmiento, Mario Briceño o Justo Sierra.
{6} Evaristo Álvarez Muñoz, Filosofía de las ciencias de la tierra, Biblioteca Filosofía en Español, Oviedo 2004.
{7} Pierre Bayle, Escritos sobre Spinoza y el spinozismo, Trotta, Madrid 2010. Pág. 36.
{8} Y cuyo expositor, Menasseh Ben Israeli («Esperanza de Israel»), había sido maestro de estudios talmúdicos y bíblicos de Espinosa desde 1639 a 1650 (R. Misrahi, Spinoza, Edaf, Madrid 1975); A este efecto nos referiremos a Gabriel Albiac, La sinagoga vacía. Un estudio de las fuentes marranas del espinosismo» 1987, Madrid.
{9} Gustavo Bueno, Televisión: apariencia y verdad, Gedisa Editorial, Barcelona 2000.
{10} Dice Stuart Hampshire «Su filosofía, con su característica doble, ha inspirado a dos tipos de espíritus, y ha sido interpretado según dos tradiciones», se refiere a la marxista-materialista (determinista) y a la Idealista (H. H. Joachim); Spinoza, Alianza Universidad, Madrid 1982.
{11} Queremos advertir que esta alusión a las instituciones es esencial en el materialismo para la determinación de los constituyentes de la racionalidad del hombre: Gustavo Bueno, «Ensayo de una teoría antropológica de las instituciones», El Basilisco, nº 37, 2005.
{12} ¿Quién no puede ver la conexión entre las llamadas de la «Enciclopedia» que tanto éxito tuvo como «mapamundi» y las «llamadas» entre proposiciones en la geometría de la Ética?
{13} A partir de ahora M. F.
{14} Espinosa, Principios de Filosofía de Descartes, Alianza Editorial 2006, Madrid.
{15} Quedan fuera del alcance de este artículo muchos y muy diversos estudios sobre Espinosa, nos remitimos a la Introducción de Atilano Domínguez sobre el congreso de Almagro: «Spinoza y España», Colección Estudios, Universidad de Castilla-la Mancha, Murcia 1994.
{16} La sinagoga vacía, ibid., pág. 20.
{17} A. Domínguez, Espinosa y España, congreso de Almagro de 1992, Universidad de Castilla-La Mancha, Cuenca 1994. El planteamiento que podríamos llamar «académico» de estos congresos, por otra parte imprescindible, se diferencia del nuestro en la medida en que ya sea buscando España en Espinosa o Espinosa en España, se mueven en el plano de «las letras» más que de «las armas» (por usar la distinción cervantina).
{18} Baruch de Espinosa, Ética demostrada según el orden geométrico, Orbis, Barcelona 1980.
{19} Vidal Peña, El materialismo de Spinoza. Ensayo sobre la Ontología spinozista, Revista de Occidente, Madrid 1974.
{20} Polémica sobre España en que sobresalen Pedro Insua y Atilana Guerrero; y sobre el ego trascendental: Javier Pérez Jara («El Ego Trascendental como Ego lógico en el Materialismo filosófico», El Catoblepas, nº 80, 2008); y José Manuel Rodríguez Pardo («Noetología, la ciencia que se busca», El Basilisco, nº 83, 2009).
{21} Pelayo García Sierra, Diccionario filosófico, Pentalfa, Oviedo 2000.
{22} En nuestra comunicación de Oviedo utilizamos un silogismo (no demostrativo) para estructurar la exposición: Si América tiene algo que ver con el M. F. y el M. F. tiene algo que ver con Espinosa, algo tendría que ver Espinosa con América.
{23} Idea fundamental de los «cronistas de indias» y que actualmente hemos visto defendida en su conexión cartográfica por Carlos Sanz, Consecuencias históricas del descubrimiento de América, 1492-1962, Gráficas Yagües, Madrid 1962.
{24} «Escritos sobre Espinosa y el Espinosismo»; por nuestra parte y con su permiso, cambiaríamos la definición por la de «ateo católico», si cabe considerar alguna especie de salvación vinculada al saber y al obrar –o en términos éticos a la firmeza y la generosidad–.
{25} Manuel Fernández Lorenzo, La última orilla, Pentalfa, Oviedo 1989.
{26} Negrí entenderá la «multitudo» espinosista como acción colectiva en el ejercicio de potencias individuales inmanentes, en el ejercicio de la libertad de las manadas «nómadas» (lo que a nuestro modo de ver consiste en la búsqueda fallida de una especie de sustituto de la idea de clase universal proletaria o católica).
{27} Por lo menos en la versión de El materialismo de Spinoza de 1974; en la Historia de la Ética, Crítica, Barcelona, de 1992 ya titula «Espinosa».
{28} A. Álvarez Gómez, El racionalismo en el siglo XVII. Descartes, Spinoza, Leibniz, Edit. Síntesis, Madrid 2001, pág. 153.
{29} A. Damasio, En busca de Spinoza, Ediciones Destino, 2011.
{30} J. Peña Echeverría, La filosofía política de Espinosa, Universidad de Valladolid 1989. Cita del Tratado Político, VII, 25.
{31} S. Proposiet, S, Spinoza et la liberté des hommes, Gallimard, París 1967.
{32} E. Garoz Bejarano, El Infinito Conocido: Tiempo y eternidad en la obra de Baruch de Spinoza, Eikasia, Oviedo 2002.
{33} Ver La última orilla de Manuel F. Lorenzo, a la que nos referiremos mas adelante.
{34} Citado por G. Eugenio Fernández, «G. E. Lessing: una ilustración radical e insatisfecha», Anales del seminario de Historia de la Filosofía, VI, Universidad complutense de Madrid, pág. 116.
{35} Manuel Fernández Lorenzo pone en la publicación de Jacobi, «Uber die Lehre des Spinoza in Briefen des Moses Mendelssohn» de 1785 el comienzo del idealismo alemán («La polémica sobre el Espinosismo de Lessing», El Basilisco, nº 1, 1988)
{36} María Jiménez Solé («El spinozismo secreto de Lessing. Afinidades y coincidencias entre el filósofo maldito y el intachable ilustrado», Endoxa, nº 27, 2011) se basa en Scholz, Timm y Christ, frente a la interpretación en contra de esta influencia en Stockum, Mann, Thielicke, Schneider o Guthke.
{37} Dilthey atribuye la visión leibniziana de este mundo como perfección y fuerza a Espinosa.
{38} Una idea fundamental que da título al poema de Goethe: «Lo eterno en todo se mueve, laborando sin cesar».
{39} Manuel Fernández Lorenzo, La última orilla, Introducción a la filosofía de Schelling, Pentalfa, Oviedo 1989.
{40} ibid., citado en la pág. 53.
{41} ibid., citado en la pág. 108.
{42} ibid., pág. 166.
{43} ibid., pág. 168.
{44} ibid., pág. 206.
{45} ibid., pág 343, nota 175.
{46} ibid., pág. 361, nota 224.
{47} Sólo hemos encontrado una referencia en el Spinoza de Stuart Hampshire (Alianza Editorial, Madrid 1982).
{48} Nos remitimos a la última nota de este trabajo sobre «El sofista» de Platón.
{49} Gustavo Bueno, El animal divino, Pentalfa, Oviedo 1985, pág. 118.
{50} Ética, V, prefacio, pág. 331.
{51} Nos referimos a Ideas como la simpatía y la antipatía, la reducción de la idea de bien y mal a la experiencia, el origen de ideas en las asociaciones, la importancia de los hábitos y costumbres como contexto &c.
{52} Ética, II, Prop. XXI, pág. 131. Una proposición que por sí sola ya fundamentaría la crítica a la interpretación dualista de Espinosa.
{53} Problema que según Deleuze deja inconcluso el Tratado de la Reforma del Entendimiento (Spinoza: filosofía práctica, Tusquets, Barcelona 2001.)
{54} Una lectura que no sería posible sin la teoría del cierre y sin la idea del Yo como Institución.
{55} La atribución de la esencia formal a la extensión (y la esencia objetiva a la idea) es más frecuente en Espinoza, como señala Emilio Garoz Bejarano, «La doctrina de las ideas en Spinoza», Cuadernos de Materiales.
{56} Espinosa, Tratado de la reforma del entendimiento, Ediciones elaleph.com, pág. 39.
{57} Ética, Parte I, Prop. V.
{58} En la Carta 60 a Walter von Tschirnhaus dirá Espinosa: «Entre la idea verdadera y la adecuada no reconozco otra diferencia, sino que el término verdadero sólo se refiere a la conveniencia de la idea con su objeto (ideatum), mientras que el término adecuado se refiere a la naturaleza de la idea en sí misma» (Espinosa, Correspondencia, Alianza Editorial, Madrid 1988, pág. 342)
{59} Gustavo Bueno, «Introducción al concepto de categoría noemática en la teoría de la ciencia Psicológica», Theoria, nº 9, 1956; conferencia de 1955 en el CSIC, pág. 43.
{60} Gustavo Bueno, «Las estructuras metafinitas», Revista de Filosofía, Instituto de filosofía «Luis Vives» (CSIC, Madrid 1955), pág. 259.
{61} Espinosa, Tratado Breve de Dios del hombre y de su felicidad, Círculo de lectores, Barcelona 1995, pág. 81.
{62} El ejemplo que pondrá Espinosa será el de la infinitud de triángulos inscritos en un círculo, lo que a nuestro modo de ver se asemeja más a la idea de «contexto determinante» que a la idea de Dios.
{63} El materialismo de Spinoza, pág. 89.
{64} ibid., Breve tratado,
{65} Ética, parte I, Propos, XV, Demostración.
{66} Y entender este «hiato» como separación (caso de Garoz) supone no entender en absoluto la dialéctica ontológica.
{67} ibid., pág. 73-74.
{68} Ética, parte II, postulado V.
{69} Y Leibniz o Berkeley desde el espiritualismo.
{70} Ética, Parte V, prefacio.
{71} L. C. Martín Jiménez, «La influencia de Las estructuras metafinitas en el Materialismo Filosófico», El Basilisco, nº 41.
{72} Atilano en la nota 44 del «Breve tratado» nos recuerda que la distinción entre génesis (naturante) y phyómenon (naturada) viene de Bacón, Bruno, Ockham o Eckhart, a través de Averroes cuando comenta el «De coelo» II y la «Physis» II, I de Aristóteles.
{73} Karl Löwith, Historia del mundo y salvación. Los presupuestos teológicos de la Filosofía de la Historia, Katz Edito. Buenos Aires 2007. «La filosofía de la historia arraiga en la fe bíblica en la consumación y termina con la secularización de su paradigma escatológico» (pág. 14).
{74} G. Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión, Muchníck eds., Barcelona.
{75} Tratado Breve, pág. 159.
{76} Espinosa, Correspondencia, Alianza Editorial, Madrid 1988, carta 73, pág. 388.
{77} L. C. Martín Jiménez, El valor de la axiología, Tesis doctoral, Universidad de Oviedo 2010.
{78} Gustavo Bueno, El papel de la filosofía en el conjunto del saber, Ciencia Nueva, Madrid 1970.
{79} ibid., «Excurso –El sistema «Organización social totalizadora»– «Filosofía», pág. 44.
{80} ibid., pág. 45.
{81} Tratado de la reforma del entendimiento, pág. 55.
{82} Correspondencia, pág. 409.
{83} Un problema que afecta a la identificación del individuo, como se pudo ver en las discusiones sobre el embrión del congreso de Oviedo sobre Finalidad y Teleología que nos ocupa.
{84} Correspondencia, pág. 309.
{85} ibid., pág. 330.
{86} ibid., Carta 50, pág. 309.
{87} ibid., Carta 81, pág. 409.
{88} ibid., Carta 73, pág. 387.
{89} Breve Tratado, pág. 68.
{90} Gustavo Bueno, «Sobre la idea de dialéctica y sus figuras», El Basilisco, nº 19, 1995.
{91} También cabría verla aparecer en otras obras como fruto de la crítica a la totalización metafinita en antropología: Etnología y utopía, Azanca, Valencia 1971.
{92} Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972.
{93} El papel de la filosofía en el conjunto del saber: «Proyecto de una tabla analítica de algunas de las autoconcepciones de la Filosofía como especialidad», pág. 135.
{94} ibid., pág. 235.
{95} Una idea de Producción Institucional que en nuestro estudio sobre América, hemos puesto en conexión con los imperios generadores, cuyo objetivo es la generación de los propios individuos corpóreos en su escala formal-política.
{96} ibid., pág. 105.
{97} Tratado de la reforma del entendimiento, pág. 88.
{98} Tratado de la reforma del entendimiento, pág. 85.
{99} El papel de la filosofía en el conjunto del saber, pág. 94.
{100} En ¿Qué es la Bioética? (Pentalfa, Oviedo 2001) se cita varias veces (pág. 42 y pág. 71) el problema que supone la idea de una ética «more geométrico demostrata» en cuanto que es una ética entendida en torno a metodologías alfa-operatorias y por tanto «non includens prudentiam», precisamente por perder el plano ético. Sin embargo hay que recordar que el Capítulo V de la Ética aunque busque la «Intuición» (alfa-operatoria) de hecho acaba en su penúltima proposición remitiéndonos a los principios éticos fundamentales de la parte IV: la firmeza y la generosidad.
{101} El papel de la filosofía en el conjunto del saber, pág. 152.
{102} «Mi idea central podría exponerse de este modo: la «conciencia individual» es una estructura en cuya cristalización intervienen, tanto como sus componentes endógenos los componentes exógenos de la conciencia, que originariamente ni siquiera es una estructura individual, sino social» (nota 27: la conciencia individual no es sustancia)», ibid., pág. 95.
{103} Lo que nos explica Espinosa en el Prefacio a la Quinta parte de la Ética.
{104} Correspondencia, Pág. 343.
{105} El papel de la filosofía en el conjunto del saber, nota 43, pág. 184. Otra mención de este principio se puede encontrar en «Los predicables de la identidad» (El Basilisco, nº 25, 1999).
{106} Ver el Diccionario de filosofía de Pelayo García Sierra.
{107} El papel de la filosofía en el conjunto del saber, pág. 254.
{108} ibid., pág. 255 (donde vuelve a repetirse por tercera vez).
{109} Según lo ve Robert Misrahí al poner el acento en el conatus como la esencia del hombre y centro de toda la filosofía espinosista: R. Misrahí, Spinoza, Edaf, Madrid 1975.
{110} «Una teología de la religión terciaria que están negando al afirmar. A saber, la religiosidad positiva secundaría o mitológica, la religiosidad de la imaginación, la religiosidad del conocimiento del primer género, en la terminología de Espinosa» (Gustavo Bueno, El animal divino, Pentalfa, Oviedo 1985, pág. 130). Una «Firmeza y generosidad» con que realmente acaba la Ética y son las bases de la concepción ética del materialismo (como veremos en El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996).
{111} Ensayos materialistas, pág. 48.
{112} ibid., pág. 136.
{113} definida en la pág. 391 de los Ensayos materialistas.
{114} ibid., pág. 391.
{115} ibid., pág. 395.
{116} En realidad el principio que repite hasta tres veces en la Ética es que «el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las causas».
{117} ibid., pág. 438.
{118} Ética, I Apéndice, pág. 92.
{119} «La Teoría de la Esfera y el Descubrimiento de América», pág. 28.
{120} Breve tratado, pág. 89.
{121} ¿quizás en las reuniones en casa del médico Juan del Prado?
{122} Gustavo Bueno, «Predicables de la identidad», El Basilisco, nº 25, 1999, pág. 20.
{123} Gustavo Bueno, «Poemas y teoremas», El Catoblepas, 88:2, 2009.
{124} Ética, Definición III, Parte III: «Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es favorecido perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo, y entiendo, al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones».
{125} Una idea de la que está preso movimientos como el 15-M desde el «no nos representan», como si ello fuera posible, cuando no quieren utilizar la fuerza –la violencia o coacción–, que es la fuerza de la democracia y de todo derecho en Espinosa (aunque sea por la esperanza). A este efecto es imprescindible ver la crítica de Gustavo Bueno a la idea de representación en «¿Qué es la democracia? (4), El Catoblepas, nº 112.
{126} Ensayos materialistas, pág. 403.
{127} ibid., pág. 402.
{128} «El principio de Espinosa no sería, en todo caso, un principio originario sino una aplicación de otro principio que recaería no sobre el individuo, que se mantiene en el círculo de su propia existencia, sino en otra estructura que lo envuelve: «Cada viviente se esfuerza en regenerar más allá de sí mismo (por una suerte de «inercia ampliativa») a otros seres capaces de sobrevivirle». Gustavo Bueno, «La cuestión del aborto desde la perspectiva de la teleología orgánica», El Catoblepas, 98:2, 2010.
{129} Tratado de la reforma del entendimiento, pág. 41.
{130} ibid., pág. 42.
{131} ibid., pág. 42.
{132} ibid., pág. 79.
{133} ibid., pág. 84.
{134} ibid., pág. 38.
{135} ibid., pág. 32
{136} Espinosa, Ética, II, Def. II.
{137} Breve tratado, pág. 81.
{138} Tratado de la reforma del entendimiento, pág. 44 y 52.
{139} Ética, II, Prop. 38.
{140} ibid., Prop. 39.
{141} Ensayos materialistas, pág. 194.
{142} ibid., pág. 195.
{143} ibid., pág. 200.
{144} ibid., pág. 209.
{145} ibid., pág. 215.
{146} Breve tratado, pág. 104.
{147} Ensayos materialistas, pág. 242.
{148} ibid., pág. 268.
{149} Ensayos materialistas, pág. 292.
{150} Espinosa, Principios de Filosofía de Descartes, Alianza Editorial, Madrid 2006.
{151} Correspondencia, pág. 351.
{152} Recordemos que Platón también habló de los géneros supremos en El Sofista.
{153} Ética, Prop. XVI, Demostración, pág. 65.
{154} ibid., I, Definición II.
{155} Correspondencia, Carta 4, pág. 88,89.
{156} Ética, I, Axioma VI, explicación, pág. 48.
{157} Correspondencia, Carta 36, pág. 252,253.
{158} Ensayos materialistas, pág. 323.
{159} Correspondencia, pág. 235-237.
{160} Ensayos materialistas, Capítulo II, Las ideas de Materia y Forma.
{161} Carta 56. Pág. 331.
{162} ibid., pág. 278.
{163} Ver Ensayos materialistas, Capítulo II, Las ideas de Materia y Forma, pág. 344 y siguientes.
{164} ibid., pág. 345.
{165} Breve Tratado, pág. 67.
{166} Por ejemplo en la nota 13 y en la 17 de la Ética.
{167} Ver el capítulo IV: «Sobre dialéctica» de los Ensayos materialistas.
{168} ibid., pág. 420.
{169} Ensayos materialistas, pág. 420.
{170} Pág. 80.
{171} ibid., pág. 470 y final.
{172} Gustavo Bueno, ¿Qué es la Bioética?, Pentalfa, Oviedo 2001, pág. 18.
{173} Gustavo Bueno, El sentido de la vida, pág. 61.
{174} ibid., pág. 251.
{175} ibid., pág. 335.
{176} ibid., pág. 260.
{177} ibid., pág. 273.
{178} ibid., pág. 336.
{179} Correspondencia, nota del traductor, 118 y 119 pág. 157.
{180} Correspondencia, pág. 158.
{181} ibid., pág. 159.
{182} Gustavo Bueno, «Psicoanalistas y epicúreos. Ensayo de introducción del concepto antropológico de heterías soteriológicas, El Basilisco, nº 13, 1981.
{183} Correspondencia, pág. 140.
{184} Spinoza: Filosofía práctica, pág. 13.
{185} Correspondencia, Carta 33, pág. 243-244
{186} La sinagoga vacía, pág. 52.
{187} ibid., Cita 37, pág. 403.
{188} ibid., pág. 166.
{189} ibid., pág. 168.
{190} En último término el modelo IV sobre América implica la crítica del fundamento de los restantes modelos: la naturaleza, Dios y el Hombre.
{191} Spinoza, Tratado político, Alianza editorial, Madrid 1986, pág. 10.
{192} Tratado teológico-político, cap. 16.
{193} Spinoza, Tratado teológico-político, Barcelona, Altaya 1994, pág. 92.93.
{194} Tratado político, pág. 102.
{195} Tratado político, pág. 100.
{196} Tratado político, pág. 102.
{197} ibid., Cap. VII, Parág. 19, pág. 152.
{198} ibid., Parág. 12, pág. 128.
{199} ibid., Cap. VII, Parág. 8, pág. 146. (lo que vuelve a repetir en el cap. VIII, parág. 10, pág. 173.
{200} Tratado político, Cap. VI, parág. 37, pág. 138.
{201} ibid., pág. 200.
{202} ibid., pág. 202.
{203} Lo que ocurría de modo común en la España americana.
{204} ibid., pág. 203.
{205} ibid., pág. 218. Que repetirá más tarde.
{206} ibid., Final página 219.
{207} Un juicio reiterado en el colapso del imperio español.
{208} Ver la Clasificación de los fenómenos que ofrecimos en «América: fenómeno y realidad» (ya citada).
{209} Ética, parte III, pág. 227-240.
{210} Tratado teológico-político, pág. 351.
{211} Espinosa, Tratado Teológico-político, Barcelona, Altaya 1994. Pág. 92.
{212} Clave interpretativa de toda la obra según Remaud, Olivier «Vico lector de Espinsoa», Cuadernos sobre Vico 7/8 1997.
{213} Tratado político, pág. 120-121.
{214} Tratado político, pág. 89-90.
{215} ibid., pág. 92
{216} Breve tratado, pág. 84.
{217} Ética, Prefacio, Parte IV.
{218} «cuando cambia él (el cuerpo) tanto cambia, a su vez, el alma… y este cambio es propiamente lo que nosotros llamamos sensación», Tratado Breve, nota 5.4, pág. 104.
{219} Recordemos los cinco géneros supremos de El Sofista: movimiento, reposo, ser, lo mismo y lo otro.
{220} Prop. 30 y 31 de la I y escolio de la última.
{221} Tratado político, VII, 25.
{222} La lectura de S. Hampshire que ya hemos citado, ha insistido certeramente en este aspecto.
{223} Tratado político, II, 16 y 21; III, 2 y 7; IV 1; VI, 1.
{224} Una idea de «comunicación» que en Vitoria y en general, rebasa y desborda ampliamente el plano categorial al que se suele reducir en la actualidad (bastaría remitirse al plano de la dialéctica del segundo contexto ontológico general que desarrolla Gustavo Bueno en los Ensayos materialistas).
{225} Dice Vidal Peña en su «Espinosa», recopilación de Victoria Camps, Historia de la ética.
{226} Ética, II, prop. XIII, Escolio, pág. 117.
{227} La idea de El papel de la filosofía en el conjunto del saber y que cierra los Ensayos materialistas que ya hemos comentado.
{228} Breve tratado, nota 8, pág. 63.
{229} Pág. 43
{230} Atilano Domínguez traduce comercio por «comunicación» y luego por «conexión», la nota 33 citada quedaría «Tener comunicación con otras cosas es ser producido por ellas o producirlas» (Spinoza, Alianza Editorial. Madrid 2006).
{231} I, pág. 50
{232} Como se puede derivar, la repercusión de estos problemas en el orden de la lengua es esencial, por ejemplo para entender la «potencia», la importancia, la esencia del Español como idioma de 500 millones de Hispanos; por el lado negativo, de la tristeza o pérdida de potencia, de ser, ¿no es la falta de «producción», de trabajo, la causa de la «crisis española»?
{233} Prop. XI, escolio, pág. 55.
{234} Hay que advertir aunque sea de pasada, el «aire de familia materialista» de cuestiones tan centrales en filosofía como éstas y las que lleva a cabo Platón en El Sofista, como ya hemos hecho notar con los tipos de conocimientos platónicos; conexiones que tienen más fuerza cuanto menos hubieran sido señaladas por el propio Espinosa (por ejemplo por estar disueltas en el neoplatonismo). Nos referimos en el caso de El Sofista al encuadre del problema en torno a la producción y a la cuestión central de la comunicación (koinōnía) o comunicación (Symploké) de las ideas como tema general (usamos la traducción de Gredos que parece la más documentada):
Nos basta con presentar, sin comentarlo siguiera (lo que aumentaría esta larga nota), las líneas generales de uno de los diálogos más significativos de Platón, que empieza con la búsqueda del sofista desde la cuestión de la idea de producción:
«Extr.– Cuando alguien llega a ser todo aquello que antes no era, es denominado productor, y lo que a sido llevado a ser es llamado «producto».
Teet.- Correctamente.
Extr.- Y todas las técnicas que hemos enumerado poseían la capacidad de hacer esto.
Teet.- La poseían, en efecto.
Extr.- Para reunirlas a todas en un solo nombre, las llamaremos técnicas productivas.
Teet.- Sea
Extr.- Después de esta Forma está aquella que concierne a todo lo que se aprende y al conocimiento de lo que es propio de los negocios, de la lucha y de la caza; ello no fabrica, en efecto, ninguna de estas cosas, sino que apresa –o impide que sea apresado–, mediante razonamientos o acciones, todo lo que existe y ya está realizado, razón por la cual sería lo más adecuado abarcar a todas estas partes con el nombre de técnica adquisitiva.» (219 b-d)
Y es que si Espinosa está buscando la reforma del entendimiento, el problema será enfrentarse al sofista que en su forma de teólogo en el contexto religioso judío se mezcla con el negociante:
««Extr. – La sofística se ha mostrado, en segundo lugar, como aquella parte de la adquisición, del intercambio, de la técnica mercantil, del comercio exterior, del comercio del alma que se ocupa de razonamientos y de conocimientos acerca de la perfección».» (224 c)
En este sentido, el sofista conduce al problema del no-ser como mimesis (donde se incluye la producción de «dioses»):
«Extr.- Si alguien afirma que podría producirnos a ti y a mí, y a todas las demás criaturas…
Teet.- ¿De qué producción hablas? Pues no te refieres sólo a la agricultura, ya que dices que produce también seres vivos.
Extr.- Eso digo, y también el mar, la tierra y el cielo, y los dioses, y todas las demás cosas. Y, además, una vez producidas rápidamente cada una de estas cosas, las vende por muy poco dinero.» (234 a)
Esto conduce al problema de ser (traslacción de la diferencia entre la natura naturans y la naturata) si el todo «es la suma de las partes»:
«Extr.- Pero nada impide que lo que está dividido posea, además de todas sus partes, la característica de la unidad, y que, así completo y total, sea también uno.
Teet.- ¿Por qué no?
Extr.- Pero, ¿no es imposible que lo que experimenta esto, sea lo uno en sí?
Teet.- ¿Cómo?
Extr.- Quizá sea necesario afirmar, según una argumentación correcta, que lo que es verdaderamente uno, es completamente indivisible.
Teet.- Es necesario, en efecto.
Extr.- Pero lo que es así en virtud de la unión de muchas partes, no estará de acuerdo con este razonamiento.
Teet.- Comprendo.
Extr.- Entonces, el todo que posee la característica de la unidad, ¿será así uno y total, o diremos que el ser no es completamente total?» (245 a)
Ahora, discutiendo si todo es cuerpo y está en contacto –synechés–, define Platón el «ser» por la «potencia» al recurrir a «lo común» a ellos:
«Extr.- Volvamos entonces a interrogarlos, pues si quisieran admitir la existencia de algo incorpóreo, por pequeño que fuese, ello bastaría. Pues ellos deben decirnos qué es lo que tienen en común aquellas cosas con lo que tiene cuerpo y que, al tomarlo en consideración, les permitía decir que, tanto unas cosas como otras, son. Es probable que se encuentren, entonces, en un apuro. Si les ocurriese esto, observa si querrían aceptar nuestra propuesta de admitir que el ser es lo siguiente.
Teet.- ¿Qué? Habla, y quizá se lo diremos.
Extr.- Digo que existe realmente todo aquello que posee una cierta potencia (dưnamis) ya sea de actuar sobre cualquier otra cosa natural, ya sea de padecer, aunque sea en grado mínimo y a causa de algo infinitamente débil, incluso si esto ocurre una sola vez. Sostengo entonces esta fórmula para definir a las cosas que son: no son otra cosa que potencia.» (247 e)
Inmediatamente, en el contexto del «ser» como «potencia», pasa a discutir con los «amigos de las Formas» si hay comunicación (Koinōnía) del cuerpo con el devenir (sensación) y el alma con la esencia, lo fijo; el problema dialéctico de la desustantivación del alma y las ideas en Espinosa:
«Extr.- ¿Establecimos una definición adecuada de las cosas cuando dijimos que en todo está presente la potencia de padecer o de hacer, incluso en mínima medida?
Teet.- Sí
Extr.- A ello responden lo siguiente: el devenir participa de la potencia de padecer y de actuar; pero –dicen- no corresponde a la esencia la potencia de ninguna de estas dos cosas.
Teet.- ¿Acaso dicen algo consistente?
Extr.- Algo sobre lo cual debe decirse que les rogamos que nos informen con más claridad: si están de acuerdo en que el alma conoce y en que la esencia es conocida.
Teet.- Al menos, lo dicen.
Extr.- ¿Y qué? «¿Decís que conocer y ser conocido son acciones, o afecciones, o ambas cosas a la vez? ¿O acaso ninguna de aquellas dos cosas tiene relación alguna con estas otras dos?». Es evidente que no hay relación alguna, pues dirían lo contrario de antes.
Teet.- Comprendo.
Extr.- Pues dirán esto: si conocer es hacer algo, ocurrirá necesariamente que lo conocido padece. La esencia, que es conocida por el conocimiento mediante el razonamiento, al ser conocida cambiará en virtud del padecer, cuando en realidad afirmamos que lo que está quieto permanece inalterable.
Teet.- Es correcto.
Extr.- ¡Y qué, por Zeus! ¿nos dejaremos convencer con tanta facilidad de que el cambio, la vida, el alma y el pensamiento no están realmente presentes en lo que es totalmente, y que esto no vive, ni piensa, sino que, solemne y majestuoso, carente de intelecto, está quieto y estático?» (248 c -249 a)
Con la introducción del cambio y el reposo como diferentes al ser, aparece lo diferente mismo como definición del no-ser, y aquí el problema central es el de la comunión o comunicación (symploké) o mezcla (symmíksis) entre las formas; todo el problema del atomismo y el holismo determinante en Espinosa.
«Extr.- ¿Dejaremos acaso de poner en relación al ser con el cambio y con el reposo, y toda cosa con toda otra cosa, como si existiesen sin mezcla y fuese imposible un intercambio mutuo, y las consideraremos así en nuestros raonamientos? ¿O reuniremos todas las cosas en una sola, como si fuese posible para ellas comunicarse recíprocamente? ¿O pondremos en relación a unas sí, y a otras no? ¿Cuál de estas posibilidades diríamos que ellos elegirán, Teeteto?
Teet.- Yo nada puedo responder por ellos. (…)
Extr.- Supongamos, por ejemplo, que ellos dicen, en primer lugar, que nada tiene el poder de comunicarse con nada. (…)
Extr.- Pero, ¿qué ocurrirá si permitimos que todo tenga el poder de intercomuncarse? (…)
Extr.- Como algunas cosas consienten en hacerlo y otras no, ocurrirá aquí lo mismo que con las letras; pues también algunas de éstas armonizan con otras, mientras que otras son discordantes.» (251d-253a)
Así, de los cinco géneros supremos (contribución de la idea de género a la de Atributo espinosiano que ya vimos) el reposo y el cambio, no son otros que el modo infinito inmediato de la extensión:
«Extr.- Los que ha poco describimos –el ser mismo, el reposo y el cambio– son sin duda los mayores entre los géneros.» (254 d)
Con lo mismo (tautón) y lo diferente (héteron) se completan los géneros supremos; así se aclara el problema del ser y con él, el del no-ser, lo que nos lleva a que ¡toda determinación es una negación!:
«Extr.- Es, entonces, necesario que exista el no-ser en lo que respecta al cambio, y también en el caso de todos los géneros. Pues, en cada género, la naturaleza de lo diferente, al hacerlo diferente del ser, lo convierte en algo que no es, y, según este aspecto, es correcto decir que todos ellos son algo que no es, pero, al mismo tiempo, en tanto participan del ser, existen y son algo que es.
Teet.- Es probable que así sea.
Extr.- Respecto de cada forma, entonces, hay mucho de ser, pero también una cantidad infinita de no-ser.
Teet.- Así parece.
Extr.- Debe decirse, entonces, que el ser mismo es diferente de las otras.
Teet.- Es necesario.
Extr.- Y así, para nosotros, el ser no existe tanto cuanto existe las otras. Pues, al no ser aquéllas, si bien él es un algo único, no es las otras cosas, cuyo número es infinito.» (257 a)
Se cierra el problema del ser en el mismo sentido en que se cierra la Ética («Pero todo lo excelso es tan difícil como raro»):
«Extr.- Aquello no es ni elegante ni difícil de descubrir, mientras que hay algo que sí es a la vez difícil y bello.» (259 c)
En lo que resta, con la predicación y la falsedad se vuelve a la idea de producción (en cuyos términos retoma la analogía de la línea), identificando al sofista con las imágenes, tema del error en Espinosa.
«Extr.- ¿No comenzábamos nuestra división por las técnicas productiva y adquisitiva?
Teet.- Sí.
Extr.- ¿Y, dentro de la adquisitiva, no se nos hizo evidente en la caza, en el combate, en el comercio y en otras formas semejantes?
Teet.- Completamente.
Extr.- Puesto que ahora lo ha cercado la técnica imitativa, es evidente que debe dividirse, en primer lugar, la técnica productiva en sí. La imitación, en efecto, es un cierto tipo de producción, si bien decimos que produce imágenes y no realidades individuales, ¿no es así?
Teet.- Totalmente.
Extr.- En primer lugar, hay dos partes de la producción.
Teet.- ¿Cuáles?
Extr.- La divina (natural) y la humana.
Teet.- No llego a comprender.
Extr.- Llamábamos productiva –si recordamos lo que dijimos al comienzo– a toda potencia que llegaba a ser causa de que fuese ulteriormente lo que antes no existía.
Teet.- Recuerdo. (265 b).» (Platón, Diálogos, Gredos, Madrid 1988.)
Sólo desde posiciones metafísicas se puede separar la comunicación (symploké) entre los géneros del comercio y la producción.
© 2012 nodulo.org