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El Catoblepas, número 79, septiembre 2008
  El Catoblepasnúmero 79 • septiembre 2008 • página 10
Artículos

Notas en torno al concepto de institución
y las instituciones empresariales

Iñigo Ongay

Comunicación defendida en los
XII Encuentros de Filosofía (Gijón, julio 2007)

0. Presentación

En la presente comunicación nos proponemos abordar las virtualidades críticas que cabe atribuir a la idea de «Institución» en tanto que categoría universal capaz de reconstruir la totalidad del Material Antropológico, a la hora de dar cuenta en particular de las relaciones económico políticas que median entre las empresas capitalistas del presente. A nuestro juicio, la doctrina general de las instituciones presentada por el filósofo español Gustavo Bueno en su artículo «Ensayo de una teoría antropológica de las instituciones»{1} y muy señaladamente la noción ahí delineada de «instituciones históricas autocatalíticas» permitirían arrojar una interpretación muy ajustada de la profusa fenomenología empresarial dada entre los márgenes de los diferentes cuerpos políticos de nuestro presente en marcha. Una tal interpretación nos parece, sin perjuicio de mantenerse a la máxima distancia posible del armonismo metafísico que fuera propio de la premisas monistas del diamat, contendría con todo, las herramientas necesarias y suficientes para arrostrar críticamente (una crítica en la que ya pudo emplearse a fondo, por su parte, el materialismo histórico de Marx a la altura del siglo XIX) el gnosticismo subjetivista característico de las concepciones liberales, en el fondo igualmente armoniosas, de las actividades empresariales ; una concepción que, nos parece, constituye la ideología principal que ha venido envolviendo nematológicamente una actividad que por sí misma, más allá diríamos de las apariencias falaces segregadas por los propios empresarios cuando se fabrican una autorepresentación (emic) de sus propia praxis, tiene muy poco de liberal. Véamoslo.

1. El concepto de «Institución» y la racionalidad institucional

En su artículo «Ensayo de una teoría antropológica de las ceremonias» publicado en el número 16 de la revista El Basilisco (correspondiente a 1984), Gustavo Bueno propone la categoría de «ceremonia», entendida como «figura práctica teleológica y normada del hacer humano» como categoría universal y diferencial del «material antropológico» en cuanto que transgenérico respecto a las culturas animales por ejemplo. En este sentido, la figura «ceremonia» –frente a su análogo etológico más aproximado: el concepto de «rito» tal y como habría venido siendo estudiado por J Huxley, Eibl Eibesfeldt, &c.– aparecería, según el materialismo filosófico, como un concepto clave a la hora de dar razón del desbordamiento por metábasis del material antropológico frente a la etología, con él por cierto, del mismo desbordamiento involucrado en la constitución gnoseológica de la antropología misma como tal disciplina categorial contradistinta (mal que les pese a las pretensiones invasivas del reduccionismo descendente propio del etologismo: de M. Antón y Ferrándiz a los sociobiólogos) a la zoología o a la etología.

Pues bien, en «Ensayo de una teoría antropológica de las instituciones», Gustavo Bueno, expone las razones para considerar precisamente a las «instituciones»(en cuanto que figuras de la cultura objetiva inter y extrasomática) como categorías gnoseológicamente supremas del material antropológico en su calidad de conceptos universales y diferenciales de un tal material que, por su parte, habrían de subsumir –si es que efectivamente han de presentarse como gnoseológicamente supremas– a las propias «ceremonias»; y ello de modo que las ceremonias mismas acabarían por redefinirse como «instituciones» de una clase particular («instituciones ceremoniales») frente a otras clases posibles («instituciones no ceremoniales»).

Sin embargo, lo que más nos interesa en el presente contexto reside precisamente en la gran virtualidad que debemos reconocer a esta categoría universal para arrojar una reconstrucción positiva de la «racionalidad humana» como atributo distintivo de los hombres frente a los animales. En efecto, desde este punto de vista, «el hombre, si es animal racional, y es racional de manera característica (no a la manera como pueda ser racional un castor, un perro o un chimpancé) lo es a través de las instituciones.»{2} Ahora no se tratará con ello tanto de recuperar la «diferencia específica» que según la tradición definiría al hombre, como «animal racional» frente a los irracionales, cuanto de reconstruir esta misma diferencia tratando de alejarla de las connotaciones metafísicas e incluso espiritualistas que pudiera llevar aparejada. En rigor sin duda, este tipo de definiciones (y otras muchas parecidas centradas, por ejemplo, en la «libertad», la «cultura», &c) aparece como directamente impresentable tras la entrada en escena de la Etología y el Darwinismo en la medida al menos en que tales disciplinas nos obligan a reconocer en un grado muy alto la tesis de la «racionalidad de los brutos» por así decir. Sin embargo, y precisamente frente al etologismo cuya fuerza reside justamente en este reconocimiento de la «racionalidad animal», etológica, la cuestión principal residiría no tanto en definir al «hombre» por la «racionalidad» (como si tal cosa tuviese sentido alguno desde la etología) cuanto, de alguna manera en redefinir la «racionalidad» a la escala proporcionada al material antropológico en torno que organizado en torno a la categoría universal de las «insituciones». En rigor en este sentido, lo que sucede es que la fórmula «animal racional», estaría ofreciendo como «diferencia específica» una característica de signo lisológico enteramente incapaz por sí misma de desbordar los límites propios de una metafísica «Antropología de Predicados». Ahora bien, a este respecto lo que se permite a través de la categoría de «institución» es justamente desbloquear la carga metafísica de tal definición reconstruyendo su alcance a través de la realización morfológica{3} de la «racionalidad» como «racionalidad humana», como, en definitiva, «racionalidad institucionalizada». Señala Gustavo Bueno:

«Y esto es tanto como decir que cuando definimos al hombre como animal racional, no lo hacemos atribuyendo la racionalidad a los hombres a través o por mediación de su «espíritu» (al modo de los tomistas o de los cartesianos), pero tampoco atribuyéndosela a través o por la mediación de su cerebro (por ejemplo, de su corteza cerebral, al modo de tantos neurólogos o psicólogos materialistas). Lo hacemos atribuyendo la racionalidad a los hombres a través de las instituciones que, sin duda, implican, aunque a otro nivel, un determinado desarrollo cerebral, al que por otra parte también contribuyen.»{4}

En este sentido, según Gustavo Bueno, si la cultura humana efectivamente se presenta –contra el etologismo– como transgenérica respecto de las culturas de los primates precursores, pero también de los primates contemporáneos, &c., de la que sin embargo se presupone que aquella cultura procede por vía de la filogénesis, ello será así debido precisamente a que su «racionalidad» aparece como una «racionalidad» también transgenérica ; y transgenérica a través de las «instituciones» que enuclean el material antropológico mismo de suerte que, tal la tesis fundamental que el autor de Los Ensayos Materialistas está defendiendo aquí, «las instituciones (...) podrían ser los cauces morfológicos a través de los cuales se cumple la definición (lisológica) tradicional del hombre como animal racional».{5}

2. El papel de las instituciones empresariales en la determinación del campo de la economía política frente a terceros campos gnoseológicos

Pues bien, estos motivos doctrinales desempeñados por el filósofo español en el artículo que hemos venido re-exponiendo rinden, a nuestro jucio, muy buenos frutos ante el trámite, verdaderamente decisivo tanto a efectos gnoseológicos como ontológicos, de hacer frente al reduccionismo descendente que el etologismo ha pretendido sacar adelante respecto al campo gnoseológico de terceras disciplinas categoriales en marcha.

Ahora bien, lo curioso del caso que nos ocupa, es precisamente que este reduccionismo característico del «torbellino triunfante» de la etología que, haciendo uso de una expresión debida también a Gustavo Bueno, podríamos asociar con la tesis de la «Etología como ciencia de la cultura»{6}, ha podido de hecho ejercitarse asimismo –y esto es precisamente lo que nos interesa destacar aquí– en relación con las categorías de la economía política: nos referimos al proyecto de una «economía de la conducta», sacado adelante por etólogos y primatólogos tan eminentes como pueda serlo, entre otros, Frans de Waal del Centro Robert Yerkes de Atlanta (EUA) según el cual las actividades económicas humanas aparecerían en el fondo como enteramente equiparables, sin perjuicio de las diferencias cogenéricas que desde luego se reconozcan, al repertorio de «negociaciones» que tienen lugar entre los individuos de diferentes especies animales gregarias (muy en particular primates: chimpancés, bonobos, &c) por el control de los recursos disponibles en su contexto ecológico{7}. A este respecto, nos parece, resulta clave entender la circunstancia de que si en efecto tal proyecto de reducción intercategorial de la economía política por parte de la etología{8} puede considerarse como inviable ello será debido entre otras cosas, a la textura propia de las categorías económicas en tanto que el campo categorial de tales disciplinas aparezca como dado a una escala específicamente antropológica diremos, esto es: a una escala definida precisamente por la figura universal de «institución».

De este modo, la «racionalidad económica» –gnoseológicamente beta operatoria– que regula los «intercambios» entre personas humanas presupone ella misma, una cultura objetiva que es eo ipso transgenérica respecto del plano etológico –igualmente beta operatorio– en el que tienen lugar las «negociaciones ecológicas» entre los individuos animales –a los que tampoco habrá mayor razón, por otro lado, para considerar como irracionales– entre otras cosas por permanecer atravesada por figuras «institucionales completamente imparangonables en las culturas animales, y, muy señaladamente, por la «empresa capitalista» –imposible de disociar por otro lado de terceras instituciones antropológicas dadas en el contexto de las sociedades políticas modernas–, sea mercantil o industrial,que Gustavo Bueno consigna como caso eminente de institución «caliente (metabólica) de ciclo ampliado»{9}.

Y en todo caso, además, es precisamente la noción de «institución empresarial» en tanto que institución histórica que como tal, exige secuencias de concatenación morfodinámica abiertas e irrepetibles (es decir órdenes de concatenación causal diferentes de los que son propios del nivel del «salvajismo» en sentido etnológico) la que pone el límite crítico a la pretensiones por parte de muchos etnólogos y antropólogos culturales de hacerse cargo de los contenidos gnoseológicos característicos de la categoría económico-política. Según ésto, cabría advertir en general que los análisis de lo que se ha dado en llamar «antropología económica» (nos referimos sin ir más lejos a los estudios de la «economía bosquimana»por parte de Richard B. Lee{10} o de las ceremonias de los tsembaga de Nueva Guinea por parte de Rappaport{11}, pero también a muchas de las investigaciones llevadas a término por Marvin Harris, al libro de Marshall Shalins sobre la «economía de la edad de piedra»{12}, a los diferentes estudios sobre la institución potlanch de los indios americanos de la costa noroeste, &c, &c) aparecerían de suyo como más cercanos, las más de las ocasiones, al campo gnoseológico que es propio de la ecología, o incluso de la etología primatológica (lo que de paso explicaría nos parece, la pregnancia indudable de proyectos tales como puedan serlo el de una «etología humana» en el sentido de Eibl Eibesfeldt, al menos cuando se ejercitan precisamente sobre «culturas bárbaras» circunscritas, por así decir, a sus «nichos ecológicos»), y ello sea dicho naturalmente, sin perjucio del interés sin duda que indudable,que quepa atribuir a tales investigaciones por sus resultados.

Pero,en todo caso, el concepto de «institución empresarial» en su condición de figura de la cultura objetiva antropológica representa ante todo, si cabe hablar así, el «coto» preciso frente a toda disolución posible de la categoría económica por vía psicologista. Un tal psicologismo aparece muchas veces desempeñado, tanto en el ejercicio como en la representación, en las «críticas» dirigidas a la «voracidad depredadora» o el «afán de lucro» de las «empresas capitalistas» por parte de muchos individuos (por caso miembros de ONGs, pero también «artistas e intelectuales progresistas», articulistas de «opinión» –esto es: filodoxos en el sentido platónico– de El País, &c.) instalados en las posiciones ideológicas propias de las izquierdas indefinidas, sean divagantes o extravagantes; unas posiciones, dicho sea de paso, muy alejadas ellas mismas, justamente entre otras muchas cosas, por su subjetivismo psicologista, de la crítica radical a la «conciencia» en el que hacemos consistir el «meollo racional» del materialismo histórico marxista. Y es que precisamente lo que la aplicación del concepto «institución caliente de ritmo ampliado» al campo de la economía política nos permite entender de modo particularmene diáfano es ante todo lo siguiente: no es el «lucro» –o todavía menos el «ánimo de lucro» al que en cambio siempre cabrá atribuir una gran importancia en la esfera de los fines operantis– el que explica la empresa capitalista, sino que son justamente las instituciones empresariales, conectadas inextricablemente, eso sí, por sus fines operis con el «lucro objetivo» (al margen del cual desde luego no cabría si quiera hablar de instituciones autocatalíticas) las que explican, entre otras cosas, el «lucro subjetivo»representado por las nóminas de los propietarios empresariales.

3. La dialéctica de las instituciones empresariales frente a las nematologías armonistas del diamat soviético y del liberalismo capitalista

Ahora bien, así las cosas, el primer corolario crítico que cabría extraer de tales consideraciones es, creemos, ante todo el siguiente, a saber: cuando se introduce en la discusión una concepción de las instituciones empresariales tal que, manteniéndose para empezar a la máxima distancia posible de todo armonismo metafísico, tienda a reconocer de una manera muy amplia la dialéctica que media entre tales instituciones y otras figuras de la capa basal, conjuntiva o cortical (terceras instituciones económicas, pero también diplomáticas, militares, &c,&c) de la sociedad política de referencia así como con respecto a terceras sociedades políticas en el sentido de la dialéctica de estados,no habrá entonces mayor motivo, fuera de la falsa conciencia, para desconocer el hecho de que precisamente las coordenadas doctrinales desde las que el marxismo tradicional procedió en todo momento a considerar las cosas y que en efecto permanecían animando la marcha económica planificada característica del cuerpo político soviético aparecían sin duda viciadas por un armonismo muy intenso cuyas raíces podemos situar precisamente en las premisas ontológicas propias del diamat. No creemos tampoco descabellado suponer que precisamente este armonismo que fue propio de las versiones más acentuadamente monistas (monismo del orden) y cosmistas de las conceptuaciones ontológicas del diamat, tal y como Gustavo Bueno interpreta esta cuestión en sus Ensayos Materialistas, pueden situarse a la base del estrepitoso fracaso del ortograma soviético en su confrontación (dialéctica de Imperios Universales) con el orden capitalista representado por los Estados Unidos de América del Norte durante la Guerra Fría. Y es que tal fracaso, al que sólo a su vez desde un sistema doctrinal de coordenadas que haya perdido toda capacidad de corregir sus líneas de fondo, es decir sólo desde la falsa conciencia, cabe interpretar como coyuntural, representa de la manera más contundente la ruina misma de la conceptualización marxista tradicional de la dialéctica de clases y del «proletariado» como clase universal (Pars totalis) actuante por encima de los ritmos marcados por la dialéctica de estados.

Sin embargo, desaparecida la Unión Soviética en tanto que verdadera plataforma continental que hacía las veces, por así decir, de de asidero de referencias de la quinta generación de la izquierda definida (con lo que por cierto, las premisas principales ejercitadas por un tal género de la izquierda política habrían a su vez quedado, según nuestros presupuestos,prácticamente en nada, y así cabe detectarlo en la propia trayectoria de los partidos comunistas en las democracias de mercado de nuestros días, en su práctica disolución o en el proceso de indefinición política de su sistema de coordenadas tras el fracaso de la URSS), ¿cabrá ahora, considerar por tanto el «liberalismo» o incluso el «neoliberalismo» capitalista, entendido precisamente como discurso envolvente de la marcha política y económica de los «vencedores» del Imperio Soviético a la manera de la única interpretación de la actividad empresarial que habría quedado en pie a la manera de «sabiduría económica triunfante» de nuestro tiempo?.

En modo alguno cabrá, de acuerdo con nuestra perspectiva, arribar a semejante conclusión. En efecto, lo que se denomina «liberalismo» o «neoliberalismo» (ante todo en sus versiones más conocidas, tales como las que fueron elaboradas por los teóricos de la llamada «Escuela Austríaca») más que una doctrina firme ajustada a la inmanencia de la categoría económica, representa una suerte de nematología que, generada sin duda por esta misma categoría en su despliegue (en el sentido de lo que Gustavo Bueno denomina «capa metodológica» de los cuerpos gnoseológicos{13}), comparte precisamente –y ello por más paradójica que esta circunstancia pueda parecer– por sus líneas ontológicas de fondo, el mismo tipo de armonismo metafísico que habría alimentado el desenvolvimiento de la Unión Soviética hasta su colapso. Muy en particular, el armonismo liberal, enrocado en una concepción del libre mercado en el fondo enteramente análoga a la monadología leibniziana (por más que ahora la «armonía preestablecida» de la que hablaba Leibniz en su teodicea, se reinterprete como «mano invisible» o como «orden sin plan» en el sentido de Lorenzo Infantino en su clásico estudio sobre el «individualismo metodológico»{14}) comienza por separar, hipostáticamente, las relaciones económicas entre los individuos y las empresas respecto del resto de instituciones (políticas sin duda, pero también religiosas, morales en sentido amplio, &c.) que permanecen envolviendo necesariamente tales relaciones, codeterminándolas, y ello efectivamente con las consecuencias que tal concepción sustancialista de los mercados (que ahora serán entendidos casi al modo de de las «formas separadas» de las que hablaba la angeología escolástica tradicional en Santo Tomás, en Suárez, en Duns Escoto) puedan llevar aparajeadas en el terreno de la eutaxia de los cuerpos políticos reales en la medida en que tales planteamientos pretendan ser sacados adelante aunque sea en el nombre de instituciones «supranacionales» como el FMI o el BM, &c, &c.. En este sentido, y para mejor mesurar estas consecuencias respecto al tejido basal de sociedades políticas tan determinadas como Yugoslavia, la Federación Rusa en la época de Yeltsin, Nigeria, Somalia &c, &c, el lector haría sin duda muy bien en detenerse un momento sobre la lectura de obras como pueda serlo The Globalization of Poverty (Zed Books, Nueva Jersey, 1998) del economista de Montreal Michael Chossudovski o incluso Esclavos Modernos (Tendencias, Barcelona, 2006) publicado por el periodista español David Duster{15}.

Mas, sea de esto lo que sea, lo que sin duda más nos interesa constatar aquí es el modo como ciertamente la doctrina tradicional del «libre mercado» sometido, en condiciones de «estado mínimo» no intervencionista diríamos, a la «autoregulación» inmanente de sus propias leyes (una idea por cierto, peligrosamente aproximada, como puede verse con facilidad, a la de causa sui ) muy lejos de comparecer como una alternativa racional verdaderamente capaz de hacer justicia a las propias actividades empresariales, puede, por el contrario, sin perjucio de su extraordinaria pujanza ideológica a principios del siglo XXI, quedar reinterpretada como una «apariencia falaz» al menos en la medida en que supone justamente la des-aparición fenoménica (a esta situación se ha referido G. Bueno a título de «apariencias eleáticas» o de «configuración de ausencia»{16}) de numerosas texturas presupuestas inexcusablemente por el campo de referencia, de modo que ahora, las instituciones empresariales quedarán aparentemente (esto es, fenoménicamente) desgranadas (en este sentido preciso: separadas por vía hipostática, metafísica, formalista, ahora según la forma de las «apariencias por ausencia de conexión» de las que habla Gustavo Bueno{17})respecto de las figuras que se dibujan en las capas conjuntivas y corticales de los cuerpos políticos en los que tales instituciones estarían, a nuestro juicio, necesariamente inmersas y al margen de las cuales las propias empresas actuarían de modo «tan libre» como la paloma kantiana sin el aire que envuelve los movimientos de sus alas. En este sentido, una vez que en efecto tales «apariencias eleáticas» a su vez se desvanecen críticamente, es decir, una vez que las «texturas» abstraídas del campo, se reintroducen en la discusión, podrá recuperarse también el verdadero terreno en el que necesariamente actúan en la realidad –esto es, justamente más allá de las «autorepresentaciones» liberales ejercidas o representadas en muchas ocasiones por los propios empresarios,incapaces ellos mismos de «liberarse» de su «gnosticismo»– las instituciones empresariales a las que no puede en modo alguno resultar indiferente, y ello por muchas razones de gran peso, su condición específica (no genérica) de empresas, diremos, españolas o alemana o fancesas o chinas . Como nos lo advierte Gustavo Bueno:

«(...) la oposición, tantas veces señalada, entre el liberalismo económico radical y el centralismo de la economía totalitaria es, según lo dicho, una oposición ficticia entre términos imaginarios. Porque jamás podría admitirse una economía libre («pura», « no involucrada») como tampoco puede admitirse una economía totalmente controlada. El concepto de Estado totalitario, introducido por el fascismo mussoliniano, incluso en sus dimensiones económicas, es un puro concepto límite: ningún Estado puede agotar íntegramente el juego de operaciones (y relaciones) incluyendo las económicas de la «sociedad civil». El concepto de «economía política libre» en el Estado liberal, es una contradicción en los términos, porque la economía política, aún la del Estado gendarme del liberalismo, sigue siendo política. Y sin la involucración del Estado sería imposible la rotación recurrente en régimen de economía política.
En efecto, no es posible hablar de una economía política sin una moneda de curso legal y obligatorio. Pero sólo el Estado establece esa moneda, determina las unidades monetarias, las reconoce e impone su utilización en el mercado. Y solamente los acuerdos entre Estados pueden lograr que las monedad de un Estado se confundan con las monedas de otros Estados. Otra cosa es que alguna moneda exterior al Estado se convierta de hecho en unidad de cambio; sin embargo, esta moneda de cambio seguirá siendo moneda tutelada por un Estado (por ejemplo el dólar por Estados Unidos o el euro por los Estados de la UE).
El Estado no sólo establece la moneda como parte formal del sistema económico. También, en su papel de Estado gendarme, hace posible que se mantengan a salvo los mercados de los asaltos de los que permanecen fuera de las cadenas de producción o distribución. Mediante la escolarización obligatoria hace posible la conformación de los individuos como productores y consumidores; mediante la política de seguridad social permite la subsistencia (incluyendo el panem et circenses )de una población que de otro modo causaría el desplone del sistema. El Estado crea además las infraestructuras (ferrocarriles, autopistas, líneas de alta tensión) sin las cuales la economía de mercado no podría funcionar.
En resolución, lo que se llama «Estado liberal» o «economía libre» (del Estado) es una ficción que sólo tiene un sentido comparativo (respecto de los Estados llamados intervencionistas o socialistas), en el contexto de la gradación de involucraciones de las categorías económicas en las categorías políticas.{18}

Final: el concepto de institución empresarial y el socialismo genérico. Rectificación del gnosticismo empresarial

Pues bien. Sin perjuicio de que a lo largo de este trabajo hemos venido dando por prácticamente liquidados, dialécticamente arrumbados en su dogmatismo, los «cálculos» involucrados en el ortograma que fue propio del «socialismo específico» soviético, ello no querrá en modo alguno decir que el «socialismo genérico» en el que hacemos residir la tesis central del materialismo histórico marxista (según el célebre quiasmo del Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política: «No es la conciencia la que determina el ser, sino el ser social el que determina la conciencia») como crítica radical del engolfamiento gnóstico al que tendería, al menos asintóticamente, todo «idealismo de la conciencia»,pueda estimarse igualmente periclitado, a la manera simplemente de una cantidad despreciable más de una década después del final de la Guerra Fría. No podrá, ciertamente –decimos– «la nuez racional» del materialismo marxista considerarse así al menos en la medida en que no pretendamos atrincherarnos en alternativas subjetivistas tan acríticas (al límite de hecho, rayanas en el irracionalismo protestante) como pueda serlo, por caso, la «Teoría de la acción» a la que arriban en su regressus los representantes de la «Escuela Austríaca» (Hayeck, Von Misses, Hope, &c, &c) para quienes, tal y como lo subrayan algunos de sus más avisados exégetas, «la producción no es un hecho físico, natural y externo, sino que al contrario es un fenómeno intelectual y espiritual{19}». Desde tales posiciones, resulta ni que decir tiene, sencillamente impracticable toda reconstrucción racional, en la línea del progressus, de las operaciones que se recortan entre los límites de la capa basal de las sociedades políticas del presente, a menos si es que no queremos zambullirnos en un oscurantismo como el que alienta destrás de «frases» (repárese en que no decimos tesis) como las siguientes:

«Otro elemento esencial de la metodología de la Escuela Austríaca es su concepción puramente subjetiva de los costes. Muchos autores consideran que esta idea puede incorporarse sin mucha dificultad dentro del paradigma dominante neoclásico. Sin embargo, los teóricos neolcásicos tan sólo incorporan de forma retórica el carácter subjetivo de los costes y al final, aunque mencionen la importancia del concepto de «coste de oportunidad» siempre lo incluyen en sus modelos de una manera objetivizada. Para los austríacos, coste es el valor subjetivo que el actor da a aquellos fines a los que renuncia cuando decide seguir y emprender un determinado curso de acción. Es decir, no existen costes objetivos, sino que éstos continuamente deberán ser descubiertos en cada circunstancia mediante la perspicacia empresarial de cada actor. En efecto, puede ser que pasen desapercibidas muchas posibilidades alternativas que, una vez descubiertas empresarialmentem cambien radicalmente la concepción subjetiva de los costes por parte del actor. No existen, por tanto, costes objetivos que tiendan a determinar el valor de los fines, sino que la realidad es justo la contraria: los costes como valores subjetivos se asumen (y, por tanto, vienen determinados) en función del valor subjetivo que los fines que realmente se persiguen (bienes finales de consumo) tienen para el actor.»{20}

Pues bien, es precisamente frente a imposturas estrictamente irracionales como las citadas (tan irracionales como pueda serlo sin ir más lejos, el «proceso» presupuesto según el cual de la chistera del mago «emerge» realmente ex nihilo, una paloma volando) que la categoría de insitución y más en particular de «institución empresarial» goza, nos parece, de una extraordinaria potencia para hacer las veces de punto focal de toda reconstrucción crítico-filosófica de la economía política que pueda considerarse, a la altura del siglo XXI, como racional en sentido materialista (es decir, en este contexto: anti-gnóstica); una reconstrucción en todo caso que, para referirnos ahora a aquel filósofo español que fuera calificado, creemos que muy certeramente, como «Marx sin barbas» por Plejanov, habría a su vez de suponer una rectificación del subjetivismo ideológico actuante en la falsa conciencia de muchos empresarios españoles del presente, para decirlo rápidamente, un auténtico Tratado para la enmendación de su entendimiento.

Notas

{1} Gustavo Bueno, «Ensayo de una teoría antropológica de las instituciones», El Basilisco, nº 37, 2005, págs. 3-52.

{2} Cfr. Gustavo Bueno, op. cit., págs. 5-6.

{3} En torno al par «lisológico/morfolófico» Gustavo Bueno ha ofrecido recientemente algunas clarificaciones muy iluminadoras. Consúltese Bueno, «En torno a la distinción ‘morfológico/lisológico’ (1) y (2)», El Catoblepas. Revista crítica del presente, nº 63-64 (mayo y junio de 2007). En general diremos que esta distinción permite establecer dos escalas generales y alternativas en el tratamiento del mismo campo, siendo así que la escala morfolófica se mantendría a una distancia del campo tal que se haría posible el reconocimiento de las configuraciones que se dibujan en el campo desde el punto de vista fenoménico. Los conceptos lisológicos (mucho más «abstractos» por así decir, frente a los conceptos morfológicos que en relación a los lisológicos resultarían más «positivos») por el contrario, sin por ello abandonar los contenidos del campo de referencia. Involucran una escala de tratamiento que hace abstracción de tales morfologías fenoménicas.

{4} Cfr. Gustavo Bueno, op. cit., pág. 24.

{5} Cfr. Gustavo Bueno, op. cit., pág. 6.

{6} Cfr. Gustavo Bueno, «La etología como ciencia de la cultura», El Basilisco, nº 9, 2ª época, págs. 3-37.

{7} Cfr. Frans B. M de Waal, «Así negocian los animales», Investigación y Ciencia, nº 345, junio de 2005, págs. 40-47.

{8} Dígase lo mismo del proyecto de una «economía comparada interespecífica» (dibujada sin duda según parámetros sociobiológicos) que Michael Ruse parece acariciar. Cfr. Michael Ruse, Sociobiología, Cátedra, Madrid 1989, págs. 266-269.

{9} Véase Gustavo Bueno, «Ensayo de una teoría antropológica de las instituciones», El Basilisco, nº 37, 2005, pág 36.

{10} El lector puede consultar, Richard B. Lee, «La subsistencia de los bosquimanos kung: un análisis de input output», en Josep R. Llobera (comp.), Antropología Económica. Estudios etnográficos, Anagrama, Barcelona 1981, págs. 35-63.

{11} El lugar clásico para este asunto es, desde luego, Roy Rappaport, Cerdos para los antepasados, Siglo XXI, Madrid 1985.

{12} Vid. Marshall Sahlins, La Economía de la Edad de Piedra, Akal, Madrid 1983, 2ª ed.

{13} Consúltese Gustavo Bueno, TCC, vol 3, Pentalfa, Oviedo 1993, págs. 126-132.

{14} Nos referimos a Lorenzo Infantino, El Orden sin Plan. Las razones del individualismo metodológico, Unión Editorial, Madrid.

{15} Para el caso concreto de las consecuencias que este tipo de ideologías pueden por ejemplo tener sobre la agricultura en relación con el debate en torno a la crítica de la introducción de «biotecnologías», &c., véase el texto de R.C Lewontin titulado «The maturing of industrial agriculture: farmer as proletarian» en Fred Magdoff (et al.), Hungry for Profit. The agribusiness threat to farmers, food and the enviroment, Monthly Review Press Books, 2000.

{16} Señala Gustavo Bueno en su obra Televisión: apariencia y verdad, Gedisa, Barcelona 2000, pág. 33: «En las apariencias de ausencia habría desaparecido el término (a); pero de suerte que su ausencia se nos ofrezca como una privación y no como una mera negación. Nos encontramos entonces con una situación límite constituida al introducir retrospectivamente el término (a) como desapariencia. La ocultación del animal cazador ante su presa es la forma más común de este tipo de apariencias, en el campo etológico; también la apariencia por ausencia mimética de la presa que estando ante los ojos del cazador queda disimulada como uno más de los contenidos del paisaje (el caso del melanismo industrial que hace que la polilla Biston betularia sea sustituida por la forma melánica carbonaria o recíprocamente. El vacío fenoménico fue interpretado por los eléatas como una apariencia (des-apariencia) del Ser. Hablaremos por tanto de ‘apariencias eleáticas’.»

{17} Las cuales comparecen como «Hipóstasis o sustantivación de términos objetivos descontextualizados (la apariencia del sol copernicano, centro del mundo, en cuanto entidad sustantivamente dada», cfr. Gustavo Bueno, op. cit., pág. 34.

{18} Cfr. Gustavo Bueno, La vuelta a la caverna. Terrorismo, guerra y globalización, Ediciones B, Barcelona 2004, págs. 206-207.

{19} Cfr Jesús Huerta de Soto, La Escuela Austríaca. Mercado y creatividad empresarial, Editorial Síntesis, Madrid, pág. 19.

{20} Op. cit., pág. 25-26.

 

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