Nódulo materialistaSeparata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
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El Catoblepas
  El Catoblepasnúmero 7 • septiembre 2002 • página 1
Estudios

¿Qué es la «materia»?

Eduardo Robredo Zugasti

Se presentan algunas tesis fundamentales en torno a la
filosofía de la materia desde la perspectiva del materialismo filosófico

§1. Introducción

El objetivo de este trabajo consiste en presentar, si no al público en general, si al menos a aquella parte del mismo con conocimientos filosóficos mínimos, algunas tesis fundamentales en torno a la filosofía de la materia, bajo la perspectiva del materialismo filosófico. Por consiguiente, el contenido de este trabajo es mas externo que interno a la problemática materialista. En este sentido, no se presentan tesis inauditas, sino que solo pretende proporcionarse una guía de carácter propedeútico y comprensivo, que el lector en todo caso podrá depurar y ampliar por su cuenta si recurre a las referencias bibliográficas del texto.

De entrada, no pretendemos responder a la pregunta titular{1} mediante una definición positiva de la idea de «materia», sino que vamos a intentar reconstruir críticamente su significado filosófico a partir de estos tres usos legítimos: usos cotidianos, científicos y filosóficos. Damos por supuesto, por consiguiente, que estos tres usos se relacionan de modo dialéctico, en symploké, pero que no es posible «cerrar» positivamente el significado de «materia» (verbi gratia, designando la legitimidad de un uso concreto y decretando la ilegitimidad del resto). La idea de «materia», como idea filosófica, atraviesa distintas categorías (científicas) sin agotarse en ninguna de ellas y es, además, un término de uso muy corriente en el lenguaje cotidiano. El DRAE ya reflejaría la pluralidad de significados en la entrada «materia».

• 1. Realidad primaria de la que están hechas las cosas.
• 2. Realidad espacial y perceptible por los sentidos, que con la energía, constituye el mundo físico.
• 3. Lo opuesto al espíritu.
• 4. Cualquier punto o negocio de que se trata.

También, el mismo diccionario de la academia, reconoce acepciones tales como «materia de Estado», «materia de sacramento», «materia médica», «materia prima», &c. Este uso tan diverso muestra, desde el principio, la gran pregnancia de la idea de «materia» en el contexto de la «cultura occidental» (aquello que, parafraseando a los antropólogos difusionistas, podríamos designar generalmente como el «área de difusión helénica»), influencia que se extiende desde las ciencias físicas a las jurídicas, pasando por la misma teología, y desde luego, por la misma filosofía.

§2. Necesidad de una crítica filosófica de la idea de materia

La necesidad de estudiar filosóficamente la idea de materia, desbordando por consiguiente los «materiales» mundanos, científicos y filológicos (sin que por ello dejen de ser tomados muy en cuenta) se justifica desde el mismo momento en que comprendemos la pluralidad, y en el límite, la heterogeneidad de las acepciones en torno a la «materia». Así pues, el cometido del estudio filosófico consistirá principalmente en llevar a cabo una labor de criba o clasificación crítica, partiendo de los materiales efectivamente dados en el presente. Con ello no creemos caer bajo la categoría platónica de «filodoxia», dado que ante todo vamos a considerar la función crítico-negativa de la filosofía, si bien esta crítica no podría realizarse al margen de supuestos ontológicos bastante concretos (que en este caso coincidirán con la ontología del materialismo filosófico) en dialéctica con otros supuestos contrarios que también deberían ser tomados en consideración.

En esta sistematización crítica de los materiales que suponemos dados en el presente (en la medida en que las ideas han de ser necesariamente comprendidas «desde el presente», para decirlo con Ortega, sub specie temporis et circunstanciorum, pero no ya sub specie aeternitatis), vamos a partir ante todo de la «filosofía mundana» (análoga el «sensus comunis» escolástico), como distinta de la «filosofía académica». Incluso, diremos que la filosofía esta vinculada de modo necesario con el uso efectivo de determinados lenguajes, tales como el español o el latín, que desde el origen coimplican el uso del método filosófico. Hablar en español es ya filosofar, y su método mismo estaría entrañado, aún de modo espontáneo, en el habla corriente del idioma español. Desde el materialismo filosófico, la filosofía, positivamente, puede definirse como un saber de segundo grado (que presupone saberes de primer grado: científicos y mundanos). Pero también podemos dar una caracterización negativa. Según esto, filosofía es o puede ser prácticamente todo aquello que no esta cerrado categorialmente (según el propio Gustavo Bueno afirma en una entrevista publicada en la revista El Foro). De esta forma, si bien los contenidos propios de la vida cotidiana de las sociedades humanas (ante todo de las sociedades con estado) no se encuentran plenamente «conceptualizados» o «sistematizados», no podemos considerar por ello que las fuentes de la filosofía académica (en cuanto que esta es capaz de formular crítico-sistemáticamente los contenidos culturales del presente) sean diversos a las de la filosofía mundana misma. El filósofo, si filosofa desde el presente, no posee acceso a fuentes privilegiadas (esotéricas, gnósticas) del conocimiento, distintas a las del «hombre de la calle». Kant explicó esta distinción afirmando que el filósofo es un «artista de la razón», mientras que la «filosofía mundana» es la «legisladora de la razón». Ahora bien, esta legislación la entendemos en un sentido dialéctico; legislación no es canon de verdad, sino mas bien contexto determinante, modelo, paradigma. La filosofía es disociable de la vida ordinaria y científica, aunque inseparable de ellas. De la misma forma, una la filosofía no podría considerarse un saber idempotente a la filosofía mundana (así como la gramática es distinta del lenguaje hablado); el saber filosófico, como contradistinto del mundano, no consiste en saber mas, sino en saber de otro modo, es decir, en saber de un modo crítico-sistemático{2}. La filosofía académica (según su sentido clásico, y no tanto el moderno, profesoral), por tanto, tiene que presuponer dados los contenidos de la filosofía mundana (a la manera como la gramática presupone el lenguaje hablado).

Por lo que refiere a la idea de materia, tales contenidos los referiremos a tres contextos fundamentales: los contextos mundanos (cotidianos, ordinarios) , los contextos científicos y los contextos filosóficos.

§3. Usos cotidianos de «materia»

En efecto, un modo pertinente para comenzar la construcción sistemática de la idea de materia es regresar hasta el uso de «materia» en los contextos mas ordinarios. En este sentido, «materia» aparecerá vinculada con la materia determinada. De hecho la misma palabra «materia», de origen latino, significa originariamente «bosque» (silva), y no en vano, «materialista», en España y América latina significa: «el que transporta materiales de construcción». En tales contextos tecnológicos, «materia» dice referencia a aquello que los escolásticos denominaban «materias segundas», apareciendo siempre estas en oposición a la «forma». Esta acepción queda desde el principio asociada con ciertas características, tales como la pasividad e incluso con la «realidad grosera» (el correlato de esta axiología negativa ordinaria tal vez podríamos relacionarlo con las concepciones neoplatónicas –plotinianas– de la materia en tanto negatividad o no-ser; concepciones atenuadas por la escuela franciscana, según la tesis de A. Pérez Estévez). En su obra mas conocida, Enneadas (II-54), dice Plotino:

La materia debe ser el no-ser (...) si no es ninguno de los seres que en ella se engendran y si estos seres son todos los seres, ella es un no-ser.{3}

«Materialista», según algunas acepciones ordinarias de uso frecuentísimo, llegará a identificarse con las «personas excesivamente preocupadas con los bienes materiales», adquiriendo un sentido inequívocamente despectivo. En un sentido similar, algunos profesores de metafísica podrán hablar, en sus clases, de «materialismo larvado», sin que así consigamos distinguir muy bien entre el realismo ingenuo, el empirismo, el materialismo mecánico, el filosófico, o simplemente una actitud general de rechazo a todo pensamiento «meta-físico». A veces, este «materialismo larvado» puede referirse simplemente a la «impiedad» , y esto porque el materialismo en sentido filosófico está enlazado necesariamente con el ateísmo, en su lucha contra las corrientes idealistas, y en el límite, contra la religión misma (leemos la siguiente definición en el concilio Vaticano I: si quis praeter materiam nihil esse affirmare non erubuerit, anathema sit), y todo esto sin perjuicio de que corrientes cristiano-católicas como la teología de la liberación se hayan deslizado tradicionalmente hacia el marxismo.

§4. Usos científicos de «materia»

Muy generalmente, los físicos actuales suelen entender como materia todo aquello que posee la propiedad de ocupar un espacio y estar sujeto a los principios de la gravedad y la inercia. Dependiendo de la forma y del volumen, se dice que un cuerpo físico puede ser sólido, líquido y gaseoso. Pero, además del estado físico de la materia, los científicos han añadido otros tipos de estado, tales como el estado cristalino, el amorfo y el coloidal. La materia, como protocategoría de la física, se supone compuesta esencialmente por átomos, cuyas agrupaciones forman a su vez las moléculas. Los desarrollos de la moderna física subatómica han puesto de manifiesto que la materia no es distinta de la energía (de la capacidad de realizar un trabajo) dado que la materia puede convertirse en energía y la energía, a su vez, en materia. Esta tesis ha dado lugar a un monismo intuitivo por parte de algunos físicos, que considerarían la materia como la verdadera substancia universal, capaz de transformarse en energía y en materia. Ahora bien, esta tesis es mas bien filosófica que científica, puesto que postula la continuidad de todo lo existente, la conexividad total de todas las partes de una materialidad, en polémica con la idea platónica de symploké en El Sofista: «si todo estuviese comunicado con todo, no podríamos conocer nada».

Por su parte, los materialistas cientificistas del siglo XIX sostuvieron la tesis de que la idea de «materia» podía circunscribirse al estado de las ciencias naturales (negando, por consiguiente la symploké de las ideas mundanas, científicas y filosóficas sobre la materia), hasta el punto de que esta sería su única conceptuación rigurosa. Este es el conocido punto de vista de Buchner, Vogt y Moleschot. Como es sabido, esta teoría fue puesta en crisis por el marxismo clásico, a través sobre todo de las críticas de Engels, Marx y Lenin, fundadores del materialismo filosófico moderno, constradistinto del materialismo vulgar (materialismo mundano, espontáneo) y el materialismo mecánico o corporeísmo (materialismo científico).

Sin embargo, como ya hemos apuntado, las ciencias naturales no pueden ofrecernos una respuesta definitiva a la pregunta titular dentro de su campo categorial. En particular, habría que descartar definitivamente cuantas definiciones positivas han tratado de ofrecerse a propósito de la idea de materia, como por ejemplo, la de Ferriere cuando afirmaba: «materia es todo aquello que impresiona nuestros sentidos» (¿es que serían entonces «materiales» las particulas cuánticas?). «Materia», en el sentido tomado por el materialismo filosófico (como materia «trascendental»), es ante todo una idea crítica-negativa, pues ella misma será como veremos el resultado de todo posible regressus a las prácticas mundanas y científicas.

En todo caso, vemos que el concepto de materia física aparece al principio vinculado con la materia corpórea, en particular con el estado sólido. Este corporeísmo ha sido tradicionalmente considerado como el modelo mismo de la racionalidad, en el sentido de que la lógica formal (basada en el principio de identidad y no contradicción) y en general las categorías de la racionalidad práctico-crítica{4}, parecen ajustarse mas precisamente al modelo corpóreo fisicalista. Desde esta perspectiva, podría incluso considerarse que el «espiritualismo» constituye una forma de privilegiar la materia en estado gaseoso, de acuerdo con la tesis de Bueno en Ensayos materialistas. Este corporeísmo de las ciencias naturales, atravesado por las viejas concepciones en torno del «vacío», presentes tanto entre los atomistas, Newton (como sensorio divino) y el propio Kant (como forma a priori), será puesto en cuestión por el descubrimiento del sistema periódico de los elementos y de la cristalografía. El descubrimiento de las estructuras cristalinas, y mas recientemente, gracias a la mecánica cuántica, de nuevas «realidades» subatómicas que parecen no ajustarse a la noción tradicional de «cuerpo» (tampoco los fotones tienen «masa»), supondrán una revisión profunda del concepto mismo de materia. Una versión fuerte de esta tendencia esta representada por M. Gell Mann:

¿Cuál es el estado actual de las leyes sobre la materia y el universo? Las leyes fundamentales de la materia están sujetas a los principios de la mecánica cuántica.{5}

Estas y otras aportaciones de las ciencias naturales (matemática del caos, biología molecular...) desvelarán paulatinamente la insuficiencia de la definición clásica de Ferriere, al poner de manifiesto la materialidad (la realidad objetiva) de procesos y estructuras incongruentes con el puro corporeísmo del universo newtoniano basado en la geometría euclidiana.

§5. Usos filosóficos del término «materia»

Los usos filosóficos del término «materia», como se ha indicado mas arriba, no se entenderán desde el materialismo filosófico en un sentido «exento» (como si la filosofía pudiera proporcionarlos positivamente, ex novo, o partiendo desde fuentes de conocimiento especiales, privilegiadas) sino solamente en conexión directa con los propios contenidos mundanos de la materia, (tecnológicos, científicos o cotidianos), solo que con la peculiaridad de ser tratados filosóficamente, more geometrico (método geométrico y demostración lógica).

Aqui no vamos a desarrollar en profundidad una historia de la idea filosófica de materia. Tal historia, dejando aparte los manuales clásicos (soviéticos o no), puede encontrarse en el ensayo Materia del mismo Gustavo Bueno, en La ontología materialista de Gustavo Bueno, de Felipe Giménez Pérez y en el pequeño ensayo de A Pérez Estévez titulado La concepción simbólica de la materia, escrito desde el punto de vista hermenéutico. La idea de materia, desplegada en sus distintas modulaciones históricas, podemos encontrarla desde el inicio de la historia de la filosofía, atravesándola desde los presocráticos hasta los medievales, pasando por el materialismo clásico de los atomistas Demócrito y Leucipo. El estudio de esta legalidad peculiar de las ideas, por medio de su entretejimiento dialéctico-symplokético, nos pondría seguramente en presencia de determinadas regularidades que no pueden responder a un espontaneísmo creativo de los filósofos (o a un «asombro» inefable frente al «ser»), sino al hecho de que las ideas (las propiamente filosóficas) se suceden siguiendo un cierto orden geométrico, según una cierta causalidad interna (Heidegger no habría podido pensar al hombre en tanto que da-sein al margen de la tradición metafísica occidental y de la escolástica medieval).

Tanto entre los escolásticos como en el propio Engels, existe una tendencia general a considerar el concepto de materia ajustado a un formato lógico de tipo unívoco. En la Dialéctica de la Naturaleza, dice Engels:

El concepto de materia es un concepto genérico que contiene en su ámbito las mas diversas especies de materia, a la manera como el concepto de fruta no es otra cosa sino un concepto genérico que contiene en su ámbito las cerezas, las peras y las manzanas.

Ahora bien, ¿es acaso posible construir la idea de materia a partir de una generalización inductiva? ¿la indefinición de la idea de materia, en este sentido, no podría dar lugar a un acuerdo de hecho entre espiritualistas y materialistas?

El planteamiento de esta cuestión nos pone en relación directa con la polémica entre ontologías pluralistas y monistas, dado que la materia determinada no tiene porque incluir la unidad de continuidad entre todas sus especificaciones (su concepto es compatible con un universo constituido por materias determinadas irreductibles entre sí). Así como la substancia en Spinoza, también la materia tendrá infinitos modos y atributos, o para decirlo con Aristóteles, se dirá de muchas maneras.

§6. Materia y espíritu

Podemos trazar una línea de continuidad entre la concepción de la materia en tanto que materia determinada (propia de contextos tecnológicos), tal como puede ser el «barro» o la «arcilla», y la idea de «espíritu» que comienza a formarse cuando la forma llega a independizarse de la materia, dentro siempre de las coordenadas teóricas del hilemorfismo. El concepto de materia determinada se vincularía, desde el principio, con las transformaciones y operaciones que los antepasados nuestros (primates) habrían comenzado a efectuar sobre la naturaleza, formándose algo parecido a la materia (hyle) en la elaboración de la cerámica y los metales. Podría incluso decirse que, al ampliarse la doctrina hilemorfista a asuntos tales como el dualismo de alma y cuerpo, aparecen problemas de gran envergadura filosófica (¿acaso podrían existir formas separadas?). Estos problemas filosóficos los vemos claramente formulados en los diálogos platónicos, particularmente en El Fedón, donde el espíritu comienza a adquirir características ya claramente filosóficas, en tanto que se desvincula de las concepciones mitológicas sobre el alma entendida como «soplo» o pneuma (como es sabido, esta teoría será puesta en crisis pronto por Aristóteles, al concebir el alma, anima o psyché como «principio vital» del cuerpo). Sin embargo, lo mas enjundioso de los diálogos platónicos, al margen de las soluciones que ofrezcan al problema de la inmortalidad, estriba precisamente en haber planteado esta cuestión con independencia de las concepciones mitológicas (basadas por lo general en relatos imaginarios de parentesco), es decir, recurriendo al método que es propio de la filosofía; el razonamiento formal.

No era otra cosa (la muerte) que la separación del alma del cuerpo? Se está muerto cuando el cuerpo, separado del alma se queda solo, aparte, consigo mismo, y cuando el alma, separada del cuerpo, se queda sola, aparte consigo misma. ¿Es acaso la muerte otra cosa que eso?
Platón, Fedón.

Según esta tesis materialista que venimos exponiendo, la materia no sería producida por el espíritu, sino al revés, el espíritu aparecería como un desarrollo lógico, una posibilidad formal implícita en la doctrina hilemórfica primariamente vinculada con contextos operacionales (tecnológicos). Es obvio que para una doctrina materialista, tanto ordo essendi como ordo cognoscendi, lo primero es la materia (la materia determinada, no así la materia indeterminada o trascendental) y lo derivado el espíritu (o conciencia), el cual no es posible concebir al margen de un sustrato material (por esta razón se descarta la existencia de formas separadas, y consecuentemente de la inmortalidad individual basada en el postulado del alma, tal y como aparece formulado con claridad en Aristóteles).

§7. Materia y materialismo dialéctico

El término «materialismo dialéctico», como es sabido, no fue utilizado nunca por Marx, y fue tan solo sugerido por Engels (Dialéctica de la naturaleza y Anti-Duhring). Esto, sin embargo, no implica de modo inmediato una absoluta desconexión interna entre el materialismo histórico y el materialismo dialéctico. Es, sin embargo, por mediación de la interpretación de Lenin (Materialismo histórico y materialismo dialéctico) y, consecuentemente, del diamat como doctrina ontológica oficial de la Unión Soviética, como el materialismo dialéctico llega a cobrar su figura histórica mas conocida.

Ahora bien, como no existen ideas filosóficas completamente «inauditas», hemos de tener en cuenta la conexión del «diamat» con o contra otras ideas filosóficas. En este sentido, el materialismo dialéctico y la ontología marxista se constituyen como tales al oponerse a sus contrafiguras dialécticas, por un lado al materialismo mecánico (ligado al fijismo de la ontología aristotélica, aunque también al sistema astronómico newtoniano y el sistema de la naturaleza de Linneo) y por otro al idealismo dialéctico de Hegel. Los orígenes del materialismo dialéctico podemos remontarlos, en primer lugar, hasta la crítica que Ludwig Feuerbach dirige contra la filosofía de Hegel, considerado el epítome del idealismo alemán y representante máximo del idealismo dialéctico. Estas críticas son suficientemente conocidas, así que solo vamos a resumir las tesis principales:

Si toda filosofía comienza por una presuposición, Hegel comienza presuponiendo, en la lógica, el Ser abstracto. Ahora bien, no se trata de un comienzo universal y necesario, sino determinado por el punto de vista de la filosofía hegeliana. En el sistema hegeliano, la progresión es una regresión La filosofía no posee, por tanto, la capacidad de dar la inteligencia, porque la presupone, no es creación a partir de nada, sino desarrollo de una materia espiritual latente. A través del lenguaje, como realización de la especie, se suprime el aislamiento individual en la relación yo-tú. «El pensamiento está en nosotros.» El instinto de comunicación original, es instinto de verdad, puesto que la verdad no es lo mío ni no lo tuyo, sino lo universal. Sin comunicación, la demostración carece de sentido. El sistema hegeliano pretendía ser la razón misma, la autoalienación absoluta de la razón. Ahora bien, el ser no es el comienzo absoluto, en el ser de la lógica se presupone ya la identidad, la indeterminación, la inmediatez (que son los conceptos por los cuales podemos conocer el ser).

Según pone de manifiesto Engels en la obra fundamental Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, el error del sistema hegeliano estriba esencialmente en no haber sido capaz de sacar todas las consecuencias de la visión dialéctica del mundo, al haber entronizado dogmáticamente a la filosofía del saber absoluto, como momento en que la humanidad cobra conciencia de la Idea absoluta (una idea absoluta que, si bien no se indentifica con el estado prusiano, como dice Eric Weill, al menos si se le acerca bastante).

Ahora bien, en cuanto que el materialismo dialéctico se opone al idealismo dialéctico, la cuestión no puede reducirse a una mera sustitución del término «espíritu» por «materia», sino a una inversión sistemática (umspultung) de todo el idealismo hegeliano que implica la inversión completa de las relaciones entre la naturaleza y el espíritu.

Mientras que la naturaleza es para Hegel pura negatividad (y la filosofía natural un simple prólogo de la filosofía del espíritu), para Marx la naturaleza es una realidad positiva y actuante, sólo por cuyo intermedio es posible el desarrollo de la historia (digamos, el espíritu).
Gustavo Bueno, El materialismo dialéctico

En la maduración del materialismo dialéctico, desde sus orígenes en el idealismo hegeliano, juega un papel fundamental la transformación de la lógica formal en lógica dialéctica (en este punto nos vamos a referir sobre todo a la crítica de Lefebvre{6}). Expliquémoslo.

Si el pensamiento formal no obedece mas que a la identidad del ente consigo mismo (A=A), la dialéctica hegeliana intentará demostrar que la lógica de la identidad ha estado siempre ligada a la metafísica del Ser, dejando sin resolver el problema esencial de la filosofía: ¿cómo unir la forma con el contenido? Se trata de incorporar los antagonismos y las contradicciones del mundo real a la propia lógica. En este sentido, se afirmará que cada tesis es falsa por aquello que afirma de manera absoluta, pero verdadera por aquello que afirma relativamente (y es también falsa por lo que niega absolutamente). Recordemos que Lenin, en Materialismo y empirocriticismo, distinguió claramente entre «verdad relativa» y «verdad absoluta».

Desde el punto de vista del materialismo moderno, es decir, del marxismo, son históricamente condicionales los límites de la aproximación de nuestros conocimientos a la verdad objetiva, absoluta, pero es incondicional la existencia de esta verdad, es una cosa incondicional a la que nos aproximamos.

La consecuencia de esta distinción es la concepción de la ciencia como un instrumento abierto hacia la comprensión del mundo, dado que está sometida a una revisión y perfeccionamiento permanentes. La ciencia, por consiguiente, no «cierra» el mundo, sino que nos lo abre, en consonancia con el axioma materialista de la infinitud y eternidad del universo.

Vemos, así pues, que la lógica hegeliana introduce el devenir, como protocategoría lógica fundamental situada entre el ser y la nada, tomando partido, de esta forma, por una vieja tradición filosófica que insistía en la identidad dialéctica del ser o identidad-en-la-diferencia, (una identidad que se remonta hasta el presocrático Heráclito, frente al estatismo idéntico del ser eleático, o, pongamos por caso, el ego sum qui sum de la tradición teológica espiritualista cristiana). Dice Hegel:

El devenir es la inquietud, la identidad inquieta del ser y la nada; la existencia es la inquietud que ha alcanzado el reposo.

En este devenir podemos reconocer el «meollo» racional de la dialéctica (aquello que tal vez no supo reconocer Feuerbach, según Engels), el verdadero tercer término que nace de la contradicción, la primera existencia determinada, de la cual el ser y la nada son solo dos momentos abstractos. Por consiguiente, en la dialéctica se trata de priorizar ontológicamente al movimiento mediante esta identidad-en-la-diferencia, oponiéndose a cualquier intento de hipostasiar el ser y la nada. Ahora bien, este movimiento supone siempre una «superación».

«La idea al superarse, sale de sí, se aliena en la naturaleza; el «augheben» de la naturaleza se encuentra en el espíritu subjetivo, luego en el espíritu objetivo (moral, arte, religión) y por fin en el saber absoluto, es decir, la Idea absoluta, idéntica de la Idea teórica y práctica, del conocimiento y de la acción productora.» Hegel, Lógica Mayor

Esta idea de movimiento va a ser recogida y ampliada por el marxismo, al oponerse al materialismo mecánico de Aristóteles, Newton y Linneo (y al viejo materialismo de Vogt, Buchner y Moleschot). Además, este «movimiento» será una categoría central del materialismo histórico, en cuanto que este pretende vincularse con la praxis revolucionaria que transforma las cosas a través de la actividad práctica de la humanidad (del mismo modo, la cosa-en-sí es transformada por la técnica y las ciencias naturales en cosa-para-nosotros).

Pero, retomando nuestra pregunta titular, ¿qué es la «materia» positivamente considerada, de acuerdo con el materialismo dialéctico? Para responder a esta cuestión vamos a recurrir a dos textos clásicos en la historia del marxismo: La materia como categoría filosófica de Arjiptsev y Fundamentos de filosofía marxista-leninista de Konstantinov.

Como ha quedado claro a lo largo de este trabajo, no es posible definir la materia mediante los procedimientos definitorios de la lógica formal. El problema de la definición de la materia, según el materialismo dialéctico, solo puede ser resuelto críticamente desde la conciencia, partiendo del problema filosófico fundamental: las relaciones entre la conciencia y la materia (entre el ser y el pensamiento). En Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, dice Engels:

El gran problema cardinal de toda filosofía, especialmente de la moderna, es el problema de la relación entre el pensar y el ser (...) En el lenguaje filosófico, esta pregunta se conoce con el nombre de problema de la identidad entre el pensar y el ser.

Pues bien, es particularmente en el tercer capítulo de Materialismo y empirocriticismo (¿Qué es la materia?, ¿Qué es la experiencia?), donde Lenin ofrece su definición de materia como realidad objetiva, dada al hombre en sus sensaciones, copiada, fotografiada, reflejada, por nuestras sensaciones y que existe independientemente de ellas. Se trata de una ontología se prioriza la materia sobre el espíritu, el ser sobre la conciencia del ser. La «materia» es pues, una especie de protocategoría o principio gnoseológico general que pretende designar la objetividad de la realidad, una materia que no puede existir in-forme, puesto que no existe ninguna «materia pura». Se admite, así pues, la sustancialidad de la materia, pero sólo en el sentido de que es ella (y no la conciencia) la verdadera base universal de las diversas formas de movimiento y leyes naturales.

Junto con su carácter objetivo (en cuanto dado al margen de la conciencia) la materia posee los siguientes rasgos fundamentales, según la doctrina del materialismo dialéctico:

• Posee siempre una organización determinada, en forma de sistemas materiales concretos que existen objetivamente.

• Se distingue la materia inorgánica de la orgánica y de la socialmente organizada.

• Esta siempre vinculada con el movimiento, que es una forma de existencia de la propia materia (formas de movimiento son la traslación mecánica, el calor, el movimiento químico y biológico... e incluso el espacio y el tiempo).

• La forma superior de desarrollo de la materia en la Tierra es la propia sociedad humana.

• En virtud de la ley de transformación cualitativa, no es posible reducir las formas superiores de movimiento a las inferiores (la sociología a biología, por ejemplo).

§8. El materialismo filosófico de Gustavo Bueno

8.1 El materialismo filosófico como filosofía académica

El materialismo filosófico de Gustavo Bueno pretende constituirse en una revisión crítica, no ya solo del diamat como doctrina oficial del marxismo-leninismo y la unión soviética, sino de la historia del materialismo en general. Según la ontología bueniana, toda filosofía verdadera es materialista. Los filósofos que han caído tradicionalmente en el bando del idealismo, incluso según la interpretación clásica de autores como Lenin y Arjiptsev, filósofos de la talla de Platón o Tomás de Aquino, han de ser reinterpretados según claves materialistas, puesto que la esencia de la filosofía reside en el materialismo, (por contraposición al idealismo, la religión y las mitologías). La conciencia filosófica misma, por consiguiente, es solidaria esencialmente con el materialismo. Este criterio supone ya una revisión profunda de la distinción engelsiana entre materialistas e idealistas, según el espíritu partidario de la filosofía.

El proyecto de fundar una ontología materialista y filosófica es presentado por Bueno en el libro Ensayos materialistas de 1972, escrito con anterioridad a la publicación de los volúmenes sobre el cierre categorial, obra de filosofía de la ciencia que supondrá la ontología materialista de los Ensayos. Una obra de menores dimensiones que puede ser consultada como guía comprensiva es La ontología materialista de Gustavo Bueno de Felipe Giménez.

Este proyecto de fundar una ontología materialista-filosófica equivale a la intención de constituir una filosofía materialista de carácter académico, dado que las ciencias no son capaces, por si solas, de ofrecer una idea general (filosófica, ontológica) sobre la materia. Tal filosofía académica (no mundana) y materialista posee una función crítica desde el presente y procede mediante el análisis geométrico, que consta de dos momentos fundamentales: el análisis regresivo (el regressus a partir de la práctica histórica y social de las realidades mundanas) y la posterior construcción. en el progressus, de las ideas obtenidas. Ahora bien, esto presupone que las Ideas (obtenidas en el término de este progressus) poseen una legitimidad y legalidad independiente de las voluntades subjetivas (M3, por consiguiente, es ontológicamente independiente con respecto a M2). Este punto es importante, puesto que sin esta legitimidad particular, no sería posible ninguna filosofía académica. Esto es, resulta necesario que las ideas filosóficas posean un estatuto ontológico genuino, y la filosofía (académica), por consiguiente, se ocupa de «ideas», pero unas ideas que no puede suponerse dadas apriórica ni eternamente (lo cual supone una profunda revisión crítica del platonismo).

El materialismo filosófico es dialéctico (en esto coincide con el diamat), pero es también «symplokético», es decir, incluye como tesis esencial la idea platónica de symploké: si todo estuviera relacionado con todo, entonces no podríamos conocer nada. Por consiguiente, los límites del pensamiento filosófico están marcados por el nihilismo (nada esta relacionado con nada) y la metafísica (todo esta relacionado con todo) o monismo. La tesis de la symploké, por consiguiente, se añade a la dialéctica, superando el fijismo del diamat y sustituyendo tanto el dualismo como el monismo metafísico por un pluralismo radical cuyos antecendentes podríamos encontrarlos en Benito Espinosa.

8.2 Distinción entre ontología general y ontología especial

Esta distinción proviene de la célebre distinción wolffiana entre metafísica general (metaphysica generalis), que se ocupa del ser en general (ens commune) y la metafísica especial (metaphysica specialis), que tiene por objetos a Dios (teología natural), el mundo (cosmología racional) y el alma (psicología racional). Sin embargo, esta distinción no consiste meramente, como cabía esperar, en un regreso a las fuentes de la metafísica tradicional representadas por Charles Wolffe, precisamente aquellas que fueron trituradas por la crítica kantiana en la Crítica de la razón pura.

En el sentido ontológico general, ser materialista significa negar la unicidad del ser, dado que no pueden existir unidades originarias y exentas, del mismo modo que toda identidad es sintética, y no analítica. La verdad es por consiguiente una actividad operatoria (verum es factum) que no puede consistir en una identidad autoreflexiva, sino en una relación impuesta entre términos diversos, «aunque necesariamente vinculados (por sinexión){7}.

Esta negación del monismo, de la unidad del ser eléata, implica una concepción de la materia pluralista (aunque no «caótica»). El materialismo utiliza con preferencia el término «materia» al término «ser», si bien se ha discutido en torno a la posible equivalencia de ambos conceptos. La materia no es, según el materialismo filosófico, un género cuyo formato lógico pueda considerarse unívoco (al modo engelsiano) sino, por el contrario, una idea crítica-regresiva (negativa, dialéctica) que se asemeja bastante a la noción kantiana de «idea regulativa». Si bien no podemos definir la materia según los procedimientos tradicionales de la lógica, como ha quedado claro al ocuparnos del materialismo dialéctico, es posible ensayar dos definiciones de la idea de materia, en cuanto materia ontológico-general (materia indeterminada o materia trascendental). A saber, negativamente «materia» se define porque su concepto es el resultado dialéctico de la negación sistemática de toda realidad mundana; positivamente, se define como pluralidad infinita de partes extra partes (partes que permanecen exteriores unas de otras) y como codeterminación (la materia se co-determina en las materialidades concretas). Con estas dos caracterizaciones, se niegan dos cosas, a saber: que la materia trascendental pueda constituir una unidad armónica, y que la materia trascendental pueda existir al margen de materialidades bien concretas, a la manera de una causa sui. Además, se trata de un análisis autoreflexivo, no existe desvinculación ontológica entre los planos objetivos y subjetivos del conocimiento; el ego (E) como conciencia filosófica solo puede aparecer en la intersección de los tres géneros de materialidad; la distinción sujeto-objeto es tan sólo ordo cognoscendi, por lo que no es posible hipostasiarla (substancializarla), al modo realista-ingenuo o idealista.

8.3 La doctrina de los tres géneros de materialidad

Habíamos partido de la reconstrucción crítica, en la ontología bueniana, de la distinción entre metafísica general y metafísica especial. Pues bien, cuando entramos en campo de la metafísica especial, el materialismo filosófico se define a partir de tres géneros de materialidad: M1, M2 y M3; tres formas de existencia de la materia cósmica (lo que Wolffe denominaba el mundo, el alma y Dios) que no constituyen un descubrimiento inaudito, sino que se encuentran ya perfilados en la tradición filosófica occidental que daría comienzo Platón y la Academia. La negación de cualquiera de estos tres géneros acarreará distintos tipos de formalismos reduccionistas. Sin embargo, en este punto nos encontramos con una dificultad, ¿por qué son precisamente tres géneros y no cuatro, cinco o dieciocho? ¿acaso no es pensable un mundo posible en el que existan mas géneros de materialidad? La respuesta no puede ser otra que la siguiente: la tesis de estos tres géneros es necesaria para poder comprender nuestra propia estructura de conocimiento, de tal forma que el hallazgo de nuevos géneros pondría en cuestión nuestro conocimiento de la realidad tal y como nos es dada. La doctrina de los tres géneros de materialidad no es empírica ni a priori, sino mas bien empírico-trascendental.

M1, M2 y M3 son partes del mundo entretejidas distributivamente (diaméricamente) lo que implica entenderlas como géneros comunicables entre sí, sin que esto implique, según la tesis symplokética, la conexividad total de todas las partes (esto es, no todo está relacionado con todo).

M1: Son las entidades del mundo externo, el conjunto de las realidades fenomenológicas exteriores a nuestra conciencia y que, de modo general, estudia la física. Como ya se habrá comprendido a estas alturas, M1 no implica corporeísmo, puesto que algunas de las entidades físicas pueden a su vez carecer de «cuerpo físico» (los fotones o los neutrinos, por ejemplo).

M2: Son el conjunto de procesos y entidades relacionadas con el interior, con el mundo de la interioridad psicológica; unos procesos que no se constituyen autoreflexivamente, sino siempre en codeterminación con los condicionantes exteriores (la conciencia es fundamentalmente social, y no tanto individual). M2 por consiguiente, no implica subjetivismo, ni espiritualismo.

M3: Son los objetos abstractos, matemáticos e ideales. Ahora bien, M3 tampoco es una idea metafísica ni espiritualista, pese a no darse propiamente ni externa ni exteriormente, y esto porque los contenidos abstractos no pueden considerarse «exentos» (eternamente existentes en un presunto «cielo platónico»), sino únicamente como resultado de la intersección o la mediación de la conciencia filosófica entre los planos de M1 y M2.

Desde este auténtico organon de la ontología materialista filosófica, es como podremos comprender la teoría gnoseológica de las ciencias, como estudio de las relaciones entre las ciencias con referencia al problema de la verdad científica. De estos temas se ocuparán los cinco volúmenes de la Teoría del cierre categorial, aunque son presentados resumidamente en el opúsculo ¿Qué es la filosofía? Axiomas como la negación del monismo metafísico, la concepción de la verdad científica como identidad sintética, la negación de todo tipo de formalismo (superando la distinción sujeto/objeto por la oposición materia/forma) o la reducción de la lógica formal a la lógica material, darán lugar a la teoría del cierre, por cuyo «espíritu», también sobrevolamos en este número.

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Notas

{1} El lector puede encontrar toda la información preceptiva en el ensayo Materia, que el profesor Gustavo Bueno escribió con ocasión de un encargo de la Enciclopedia Europea de Filosofía de la Universidad de Bremen.

{2} Como iniciación a la obra filosófica de Gustavo Bueno son muy recomendables los opúsculos ¿Que es la ciencia? y ¿Qué es la filosofía?, ambos publicados libremente en internet.

{3} Gustavo Bueno, Ética y moral y derecho, en El sentido de la vida.

{4} Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, pág. 28.

{5} Citado por Antonio Escohotado en Caos y orden.

{6} Henri Lefebvre, Materialismo dialéctico.

{7} Bueno define la sinexión como el «vínculo ontológico que liga realidades o términos heterogéneos (...) gnoseológicamente , la sinexión es el modo de vinculación característico de las identidades sintéticas, por oposición a las meras identidades analíticas». Ensayos materialistas, pág 48.

 

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