México

Cuando dejamos al Instituto Lingüístico en México, estaba en los brazos de los indigenistas y del gobierno del Partido Revolucionario Institucional (PRI). A pesar de una constitución secular, nacionalismo estatal y respeto oficial por las culturas indígenas, parecía haber poca razón para creer que esto cambiaría. A partir de las amistades del fundador, el ILV había conservado su posición como la principal agencia lingüística en México; en efecto, la única que trabajaba en más de un puñado de idiomas. Desde 1951 la filial había operado bajo contrato con la Secretaría de Educación; había producido hasta el ochenta y cinco por ciento de las cartillas indígenas de la Secretaría, para un cuerpo de miles de maestros; y estimaba que sus traducciones Bíblicas habían traído a tres cuartos de millón de personas a Cristo^{110}. [329]

Bajo el mandato de la indispensabilidad oficial, el ILV de México había entrado a ciento seis idiomas; terminado oficialmente su meta de traducir Nuevos Testamentos en treinta y nueve; y planeaba ocuparse de treinta y seis más. Sólo la filial de Papúa Nueva Guinea lo superaba en tamaño. El cuartel general estaba en terrenos cedidos por el Estado en el Distrito Federal. Se habían construido centros regionales en el norte en Ixmiquilpán, Hidalgo, y al sur en Mitla, Oaxaca. Metido en la Selva Lacandona de Chiapas estaba el Campamento Selvático, establecido para enseñar habilidades de supervivencia en la Amazonía y ahora rito de iniciación de los reclutas de Wycliffe. Todos los ciento cuarenta y dos Nuevos Testamentos habrían de estar en manos de los indígenas para la improbable fecha del 22 de noviembre de 1990, cuando la sede de Tlalpán habría de revertir al gobierno y el ILV dejar la tierra donde había nacido^{111}.

Para justificar su posición en la vida nacional, el ILV convocaba los nombres de los gigantes del indigenismo mexicano que habían bendecido su obra. La encarnación viviente de estas figuras era el Patronato, un cuerpo supervisor nominal que incluía al Presidente de la República, al Secretario de Educación, a miembros de las familias Sáenz y Cárdenas, exmiembros del gabinete y eminentes indigenistas. El Patronato dignificaba la convergencia entre las metas del ILV, el indigenismo oficial y la revolución institucional. Desde la época de Lázaro Cárdenas, los indigenistas habían estado impresionados por el éxito del grupo en movilizar a los indígenas contra lo que ellos percibían, en palabras de Rus y Wasserstron, como “los tres pilares del atraso indígena”: alcoholismo, brujería y monolingüismo^{112}. Rindiendo homenaje a los esfuerzos oficiales, como siempre, Wycliffe informó a sus sostenedores norteamericanos que un gobierno progresista y la Palabra traducida estaban trayendo una nueva y mejor vida a los indígenas de México^{113}.

Cuando el futuro del ILV en el Perú, Colombia y Bolivia empezó a parecer incierto, la filial mexicana encontró a viejos amigos en altos puestos del gobierno de Luis Echeverría (1970-1976). “Si [el presidente Echeverría] nos hubiera pedido indicar el arreglo [de las entidades gubernamentales] y la gente con quienes más nos gustaría trabajar”, informó el director de la filial, “no creo que hubiéramos podido estar más [330] satisfechos con los resultados”^{114}. A pesar de una ráfaga de acusaciones de imperialismo, estimuladas por informes de Nueva York y Sudamérica, el sucesor de Echeverría, José López Portillo (1976 - 82), aceptó también la presidencia honoraria del Patronato.

El largo reinado del ILV y su súbita caída en 1979 se originó en dos contradicciones en la revolución institucional. La primera radica en la necesidad de mantener el control sobre un amplio campesinado pauperizado por el desarrollo capitalista. Para reconciliar las demandas de los minifundistas y de sus explotadores, la revolución dio lugar a “estructuras de mediación” que desviaron las aspiraciones campesinas hacia los canales oficiales^{115}. El cacique era una figura central al sistema: inicialmente un líder popular, fue reclutado por el régimen del PRI y se incorporó a la burguesía local. Los caciques y sus redes de clientelismo son la base del control del campo por parte del PRI: cuando la oposición se escapa de las manos, ellos contratan a pistoleros o usan sus influencias para hacer intervenir a la policía o al ejército. Las oportunidades para apelar en las enormes burocracias estatal y federal, son muchas y generalmente fútiles.

La segunda contradicción es la discriminación contra siete millones de indígenas, el quince por ciento de la población, quienes tradicionalmente han sido culpados por el atraso del país, pero que proporcionan buena parte de la mano de obra del mismo^{116}. El Instituto Nacional Indigenista (INI), organizado por antropólogos culturalistas en 1948, se convirtió en el núcleo de una gran burocracia dedicada a forjar la unidad nacional a través de la 'aculturación' o 'mexicanización'. A cambio de respaldo oficial, los indigenistas aceptaron acomodar a los indígenas en los ambiciosos esquemas de desarrollo que, a pesar de aquella palabrería de un nuevo y mejor día, tanto costaron a estos últimos.

Juntos, el cacique y el indigenista, explican en gran medida la estabilidad del régimen del PRI en regiones indígenas, sin mencionar las contradictorias acusaciones contra el ILV a fines de los años setenta. Cuando la opresión caciquil 'incendiaba la revuelta popular u obstaculizaba planes federales, los indigenistas intervenían con programas de reforma, reclutando a líderes populares y comenzando de nuevo el ciclo de formación de caciques. A los caciques más antiguos los movimientos [331] evangélicos les planteaban una amenaza definitiva, en la medida en que protestan contra ciertas formas de manipulación religiosa y económica. Así el Instituto Cultural del Estado de Oaxaca –un reducto de caciques, el minifundio y la represión donde el ILV ha metido cincuenta y dos equipos acusó a los norteamericanos de “contrapone [r] a los habitantes de los poblados serranos [a] las autoridades municipales”, es decir los caciques. Ya que muchos traductores han pasado décadas en la sierra, según el Instituto Cultural, “su palabra es ley, y, sus deseos se cumplen sin objeción posible por parte de las entidades oficiales mexicanas”^{117}. Pero a nivel federal, el ILV era muy bien considerado por su habilidad para llevar a los conversos hacia los programas de reforma. En palabras de Punto Crítico, el ILV y otros misioneros en Chiapas “captan [a] los campesinos más inquietos, les proporcionan una ideología de aceptación y de obediencia, y los canalizan fuera de las zonas de conflicto”^{118}.

Al tiempo que el Instituto Lingüístico aseguraba sus vínculos con los gobiernos de Echeverría y López Portillo, cuatro procesos –crisis agrícola, militancia indígena, conflicto al interior del indigenismo oficial y el viraje hacia el petróleo como la principal esperanza de desarrollo de México– se combinaron para trastocar el equilibrio de fuerzas de las que tantos años había aprovechado. A principios de los setenta estalló el conflicto abierto por la tierra, desde el árido norte hasta las selvas en el sur. La explosión agraria –invasiones de tierras, una escalada de represión y movimientos guerrilleros– llevó al presidente Echeverría a acelerar la reforma agraria. La restauración de la estabilidad requería el enfrentamiento federal con ciertos caciques, lo que apareció en el discurso izquierdista del PRI como un obstáculo para el desarrollo.

En el curso de estos conflictos, miles de jóvenes líderes indígenas alfabetos chocaron con los caciques, se aliaron con los tradicionalistas descontentos y levantaron la bandera de la sublevación contra no sólo los jefes locales, sino los indigenistas paternalistas a quienes debían su educación y anómala posición. Mientras los partidos políticos de oposición, las misiones religiosas y los burócratas reformistas del PRI competían por clientelas descontentas, los líderes indígenas rechazaron la política indigenista de aculturación. Culparon de la opresión de los indígenas, no a su supuesto atraso cultural, sino a los desiguales términos de intercambio en la sociedad mexicana. Denunciando las manipulaciones de las sectas izquierdistas, de los misioneros e indigenistas, así como del gobierno, los [332] indígenas empezaron a exigir reconocimiento como nacionalidades autogobernadas. Guillermo Bonfil Batalla resume sus demandas como: 1) “Recuperación, ampliación y control de sus recursos productivos” –tierra, agua, derechos de subsuelo– y el apoyo gubernamental necesario para organizar comunidades como modernas unidades de producción; 2) “Relación equitativa con la sociedad nacional”, antes que nada acabar con la dominación caciquil y la violencia estatal; y 3) “Reconocimiento y legitimación del pluralismo étnico”, incluyendo un sistema educacional controlado por indígenas y apropiado para sus culturas, no sólo la manipulación de sus idiomas para minar la confianza en los modos de vida indígenas^{119}.

La protesta indígena desacreditó al indigenismo oficial, que había estado sufriendo el ataque de académicos marxistas desde los años sesenta. Funcionarios indigenistas reconocieron el fracaso y prometieron reformas; los escépticos argumentaron que la falta estaba en los fundamentos mismos del indigenismo y de la revolución institucional. Radicales de clase media en el Instituto Indigenista Nacional y otras agencias enfrentaban un viejo dilema, entre sus ideales y las demandas de su carrera personal. El INI se expandió rápidamente, pero siguió siendo una burocracia castrada, atrapada entre las demandas indígenas, la política federal y los caciques locales.

Para controlar a la militancia indígena, en 1975 el gobierno de Echeverría creó cuerpos consejeros supervisados por el PRI y el INI, el Consejo Nacional de Pueblos Indígenas y sus consejos supremos en cada grupo étnico. El gobierno creó también un gran fondo de desarrollo para campesinos, el Plan Nacional para Zonas Deprimidas y Grupos Marginados (COPLAMAR) supervisado por el INI. Sin embargo, este ejercicio en el corporativismo PRIista fue sólo parcialmente exitoso; algunos grupos políticos indígenas lo rechazaron, algunos consejos supremos se convirtieron en vehículos de protesta y los congresos nacionales podían llegar a hacerse desagradables. Corno lo expuso un crítico, la nueva estructura “no ha podido funcionar exclusivamente para plantear las demandas culturalistas y lingüísticas diseñadas por antropólogos”^{120}.

Estos procesos prepararon el escenario para una limpieza de la casa en el indigenismo oficial. En octubre de 1975, científicos sociales que [333] asistían al Primer Congreso Indígena Nacional emitieron la Declaración de Pátzcuaro. Varios de los firmantes prominentes eran funcionarios del INI, incluyendo al director adjunto, Salomón Nahmad, quien dos años antes había hablado ante la conferencia bienal del ILV (TWB) en Ciudad de México^{121}. El manifiesto acusaba al ILV de ser un agente seudocientflico de la penetración imperialista, fachada de la CIA. Había frenado la lingüística mexicana, violado la Constitución, e impedido la organización de los indígenas para defender sus derechos, al dividir a las comunidades y desviar la atención de sus problemas fundamentales^{122}.

Cuando José López Portillo ascendió a la Presidencia en 1976, recurrió al petróleo como la solución a la crisis económica de México. La perspectiva de convertirse nuevamente en proveedor importante de los Estados Unidos no agradaba a la izquierda: multiplicaría las justificaciones norteamericanas para intervenir en los asuntos de su país. El anuncio de vastas reservas produjo una ola de nacionalismo defensivo. Los periódicos investigaron a grupos religiosos norteamericanos con acogida popular: había cierta confusión entre los mormones (a quienes la CIA favorece al reclutar sus propios funcionarios porque son tan leales); los Testigos de Jehová (quienes se niegan a saludar la bandera o cantar el himno nacional porque rechazan las lealtades nacionales); los Adventistas del Sétimo Día (que observan los tabúes dietéticos del Antiguo Testamento y cuyo sabat sabatino interrumpe las jornadas de trabajo comunitario); los Niños de Dios (quienes fueron enjuiciados por incitar a menores a actos promiscuos), Visión Mundial (que fue acusada de utilizar sus actividades pro-bienestar de niños para recoger información de inteligencia); el Consejo Mundial de Iglesias (que fue acusado de distribuir dinero de las transnacionales y de la CIA); y el Instituto Lingüístico, que fue acusado de casi todo –desde oponerse a programas de desayuno escolar hasta aislar a los indígenas para preservarlos como objeto de estudio, obstaculizando así el necesario “cambio de estructuras mentales”^{123}.

En 1978, algunos meses antes de que el embajador mexicano en Washington otorgara a Guillermo Townsend la Condecoración del Águila [334] Azteca, directores de doce centros regionales INI del sur acusaron al ILV y a otros extranjeros de impedir su trabajo. Muchos indígenas rechazaban la asistencia médica, por ejemplo, debido a la “desconfianza fomentada” por evangelistas y antropólogos extranjeros^{124}. Salomón Nahmad, del Instituto Nacional Indigenista, denunció que agentes estadounidenses de inteligencia estaban haciéndose pasar por científicos y misioneros, lo que efectivamente había ocurrido^{125}. “Se repite el riesgo, en Tehuantepec, de otro Tejas”, advirtió un director regional del INI en el diario capitalino Uno más Uno a principios de 1979: el funcionario “explica cómo en muchos pueblos se ignora la labor del INI, se minimiza por sistema, pero se elogia y se magnifica la que realiza el ILV. 'Nos han ganado, porque tienen mayores recursos… Es difícil que lo reconozca la gente, pero hacemos un esfuerzo, en ocasiones heroico, para cumplir con nuestros proyectos… A nosotros nos piden, somos gobierno… Mientras a los trabajadores del INI los consideran obligados simplemente a resolver los problemas… a los lingüistas los reciben, los escuchan, aceptan sus consejos… y al final, los ayudan en la construcción de edificios, escuelas, caminos o pistas de aterrizaje'… Sin alarmismo, el antropólogo menciona toda esta operación como un 'gran movimiento de segregación similar al que se llevó a cabo con Tejas el siglo pasado'.^{126}

Asistido por funcionarios del Instituto Nacional Indigenista, Uno más Uno puso en titulares la teoría de la conspiración en enero de 1979. Explicaba muchas ambigüedades. Aunque la filial se había presentado siempre como cuerpo científico y humanitario, su trabajo estaba asociado a una contienda religiosa, a veces sangrienta, en una cantidad de áreas. Una de las razones –abstención evangélica de actividades comunales de catolicismo popular– parecía contradecir su pretensión de respetar la cultura indígena. El ILV decía que estaba enseñando a los indígenas a ser buenos mexicanos: sus conversos estaban protestando contra la explotación a manos de mexicanos y consideraban a los norteamericanos como los emisarios de la verdadera religión. La red de recolección de información del ILV estaba ostensiblemente limitada a datos lingüísticos: podía fácilmente extenderse más allá de esta función, y sus miembros conocían áreas remotas como pocos mexicanos. El ILV pretendía no tener interés [335] por la política: los pastores evangélicos a menudo se oponían abiertamente a la protesta política. Finalmente, ¿era toda esta actividad realmente financiada por iglesias? Rasgos comunes entre los miembros del ILV –reticencia debida a la identidad dual, desconfianza en los mexicanos, puntos de vista derechistas– reforzaban inferencias basadas en anteriores experiencias con los Estados Unidos.

Descartando las explicaciones del ILV, los teóricos de la conspiración interpretaron sus actividades como una forma de infiltración estadounidense diseñada para controlar áreas estratégicas, facilitar la represión interna y establecer una base popular para una repetición de la historia: la intervención militar norteamericana. La creciente concentración de equipos en el sur de México era un movimiento de tenazas que amenazaba los campos petrolíferos, no un reflejo de la diversidad lingüística, como pretendía el ILV. Tal vez sus computadoras evaluaban recursos naturales en vez de información lingüística. El Campamento Selvático de la Selva Lacandona parecía confirmar que la organización no estaba diciendo la verdad: como base de un cuidadosamente controlado rito de iniciación a Wycliffe, el campo mantenía una estricta seguridad. Aunque los visitantes oficiales eran recibidos en la Base Principal, ninguna persona ajena podía pasar a la Base Avanzada, sin mencionar el área donde los aprendices de la supervivencia eran abandonados solos en la selva para subsistir a base de raíces e insectos. La dispersión de los Acampantes Selváticos a lo largo de veinte aldeas Tzeltal cercanas –el ejercicio de Convivencia Aldeana del curso– parecía confirmar que había muchos miembros más en México que los admitidos.

Hubo objeciones a estos argumentos: algunos indigenistas veteranos solicitaron a sus colegas dejar de cazar brujas y no caer en la ciencia ficción. Era idiota, argumentaban, suponer que la tensión que los lingüistas causaban en las comunidades nativas era distinta de la producida por cualquier elemento de afuera. ¿Debían ser conservados los indígenas en una pecera gigante? Los norteamericanos estaban haciendo lo que los lingüistas mexicanos nunca habían estado dispuestos a hacer, trabajar en las partes más remotas del país sin comodidades de ningún tipo y por poco dinero. Pero el furioso ataque puso a la posición del ILV en alto relieve, creando una audiencia para argumentos menos especulativos. Giraban en torno al atraso de una política idiomática nacional que se apoyaba en misioneros de Estados Unidos; la inconstitucionalidad del contrato de la Secretaría de Educación; y la influencia retardadora del ILV sobre la lingüística mexicana. Al hacerse a sí mismos tan útiles, los norteamericanos habían minimizado el incentivo mexicano para tomar el campo y excusado al gobierno de gastar dinero en lingüística. Así, la ausencia de expertos [336] mexicanos exigía los servicios del ILV, y como ellos eran suficientes no había necesidad de financiar programas de entrenamiento, en un ciclo sin fin de dependencia tecnológica. Lingüistas y antropólogos universitarios hicieron notar la larga asociación del grupo con el Instituto Nacional Indigenista y otras agencias. Ahora que un Estado secular estaba reconociendo las demandas indígenas de respetar sus tradiciones, ¿por qué se estaba hipotecando la lingüística a los evangelistas que hacían campañas contra aquellas tradiciones? La lógica misma de la reforma indigenista desde principios de los setenta estaba volviéndose contra el ILV^{127}.

En febrero de 1979, el Partido Comunista de México demandó la expulsión y un cuerpo profesional, el Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales, se abocó a una investigación. Con el INI a la vanguardia, funcionarios de alto rango de instituciones largamente vinculadas a los norteamericanos se distanciaron y pidieron una investigación. Las Secretarías de Educación y de Gobernación se unieron al INI en investigar el cumplimiento contractual del ILV, sus finanzas, su labor lingüística y alfabetizadora. Uno más Uno consiguió un memorándum dirigido al Secretario de Educación: cuatro directores generales recomendaban cesar el contrato porque se decía que el New York Times estaba preparando revelaciones que causarían un escándalo internacional. Si fuera necesario, aconsejaron los directores, la secretaría podría contratar a miembros del ILV a título personal^{128}. El INI, el Instituto Nacional de Antropología e Historia y la Secretaría de Educación iniciaron un programa para capacitar a más lingüistas mexicanos. En junio de 1979, el Colegio Mexicano de Antropólogos reconoció los servicios lingüísticos del ILV, cuestionó las acusaciones de espionaje y censuró la dependencia del país frente a un grupo religioso extranjero. Por razones constitucionales, el Colegio recomendaba cesar el contrato. “Oremos para que el Señor subyugue a todos los poderes de las tinieblas”, había pedido Wycliffe a sus sostenedores norteamericanos dos meses antes, “ya que ellos están haciendo un esfuerzo organizado y concertado para sacar al Instituto Lingüístico de Verano del país”^{129}. [337]

El alboroto y la confusión en los círculos indigenistas pueden ser inferidos de las noticias de un solo día, el 15 de junio de 1979 en Uno más Uno. En un seminario, científicos sociales y estudiantes enfrentan a John Alsop, director de la filial, con la acusación de que el ILV es “el principal instrumento de penetración imperialista e ideológica que pretende dividir a las comunidades indígenas… para controlar políticamente al país”. El Arzobispo de Oaxaca y nueve obispos proclaman la “Buena Nueva de la liberación total” a los pobres. La “ligereza” de la “infinidad de programas” en educación indígena es condenada por uno de los contendores principales. Finalmente, una organización de maestros, la Alianza Nacional de Profesionales Indígenas Bilingües, condena al PRI, a los partidos políticos de oposición, la Iglesia y la Secretaría de Educación por manipular a los indígenas. Los maestros bilingües han cerrado su asamblea a los intelectuales no-indígenas, especialmente a los lingüistas, a quienes califican de “deshonestos” y acusan de explotación intelectual.

La Alianza quería que el ILV fuera expulsado como parte de su campaña en pro de una educación bicultural no alienante. Varios consejos supremos –Otomi, Tlahuica, Matlatzinca, Mazahua– exigían también la expulsión, alegando que el Instituto era divisionista y etnocida. Pero en el Tercer Congreso de Pueblos Indígenas, en julio de 1979, los norteamericanos no eran el lema principal. Los delegados recitaron la letanía familiar de demandas: fin a la complicidad oficial en los asesinatos políticos, libertad para los presos políticos, castigo a los funcionarios indigenistas y agrarios corruptos, protección de la tierra y el agua contra los terratenientes. Aunque el congreso se mantuvo bajo coacción oficial, había también demandas de control del Instituto Nacional Indigenista por parte de indígenas, en vez de “burócratas deshonestos”^{130}.

El gobierno de López Portillo estaba acostumbrado a hacer gestos simbólicos a la izquierda. Aunque el ILV nunca había ofendido a los hombres que gobiernan México, estaba convirtiéndose en un atractivo sacrificio para arreglar varias cuentas. En primer lugar, al despedir a los norteamericanos demostraría el patriotismo del gobierno, al tiempo que estaba negociando la venta de petróleo y gas natural a los Estados Unidos. En segundo lugar, mandaría otra señal a Washington haciéndole saber que el petróleo pertenecía a México, no a Estados Unidos, y que aun las actividades vagamente sospechosas en su vecindad serían desalentadas. Finalmente, dar por terminado el contrato libraría al gobierno de una situación embarazosa y, como un servicio noticioso lo tituló, “anuncia un [338] nuevo pacto para indígenas”^{131}. Con suerte, desanimaría a los buscapleitos de ridiculizar la nueva política de participación indígena y pluralismo étnico, demostrando que la causa de los indígenas era la causa del gobierno.

En agosto, un alto funcionario aconsejó al ILV hacer una salida honrosa renunciando al contrato. Townsend llegó en la creencia de que el Señor le abriría los mares. El 21 de septiembre de 1979, dos semanas después que el Colegio de Etnólogos hizo públicos sus hallazgos y dos días después que los gobiernos de López y Carter firmaran un trato impopular sobre el gas natural, la Secretaría de Educación anunció que había terminado el contrato. Ignacio Ovalle del INI señaló que, aunque cualquiera podía dedicarse a la lingüística, un contrato con una misión religiosa había sido constitucionalmente anómalo. Salomón Nahmad saludó la decisión porque “con esto los indígenas mexicanos reconquistarán su identidad y podrán buscar su propio camino cultural”^{132}.

“¿Qué han hecho ustedes a favor de la gente indígena de nuestra patria?”, preguntaron tres Zapolec a los adversarios indigenistas del ILV. “Lo único que hacen es insinuar que la gente indígena no tiene… la habilidad para discernir lo que es útil y lo que es inútil. Nosotros mismos hubiéramos echado a los representantes del ILV… de nuestros pueblos si ellos hubieran sido perjudiciales a nuestra raza”^{133}. Comentaristas de ExcéIsior acusaron a los opositores del ILV de ser celosos radicales de café y títeres del imperialismo soviético. ¿Por qué querría el “imperialismo” estadounidense hacer tantas cosas buenas por los indígenas, preguntaba uno, si sería más fácil oprimirlos en su atraso e ignorancia tradicionales? Ahora, los burócratas indigenistas podían estar seguros de que podrían continuar explotando a los indígenas^{134}.

A fines del año, la oficina de inmigración comunicó al ILV que no recibiría más visas de estudiante, lo que obligaría a la mitad de la filial a dejar el país durante 1980. Los miembros empezaron a retirarse al otro lado de la frontera, hacia el centro del ILV en Dallas y a Tucson, Arizona, [339] donde los sostenedores Wycliffe construyeron una nueva sede para la filial. Los exiliados traductores empezaron a regresar con visas de turismo y a invitar a los informantes lingüísticos a Estados Unidos. El Campamento Selvático recibió el nuevo nombre de Curso de Entrenamiento de Campo para las Américas y se retiró a un rancho en las planicies, sin selvas ni indígenas, del sur de Tejas. El Tío Cam esperaba reabrir la puerta.

Notas

{110} Contrato de 1951: pp. 332-9 Boletín Indigenista diciembre 1951. 85%: calculado de Bravo 1977: 113. 3/4 partes de un millón: hoja de oraciones. TWB Huntington Beach, febrero 1981.

{111} Summer Institute of Linguistics/Wycliffe Bible Translators 1971: 81, 83.

{112} Rus y Wasserstrom 1981:165.

{113} Por ejemplo, Beekman y Hefley 1974: 22-3.

{114} SIL/WBT 1971: 80

{115} Bartra, 1978.

{116} Rus, sin fecha.

{117} Uno Más Uno, 10 de enero 1979.

{118} p. 16 Punto Crítico (México, D.F.), 5 de octubre 1976.

{119} Bonfil Batalla 1979: 3

{120} Daniel Cazes, p. 7 Uno Más Uno. 29 de julio 1979.

{121} p. 4 Translation julio/agosto 1973.

{122} Ochoa Zazueta 1975: 78-81

{123} Uno Más Uno 11 de enero 1979. Ibid 15 de enero 1979 (Mormones); 15 de febrero 1978 (Testigos); 13 de enero 1979 (Adventistas); 24 de enero 1978 (Hijos de Dios); 10 y 11 de septiembre 1979 (Visión Mundial); y p. 28 Proceso 15 de octubre 1979 (Consejo Mundial).

{124} pp. 1, 4. Uno Más Uno, 15 de febrero 1978.

{125} p. M1 Foreign Broadcast Information Service 28 de julio 1978 pp. 1, 10A Excelsior 7 de mayo 1979. Y pp. 4-7 Revista de Revistas (Excelsior) 16 de mayo 1979.

{126} Uno Más Uno 25 de enero 1979.

{127} Para una cronología de la controversia y referencias de prensa, particularmente en Uno Más Uno de enero a agosto de 1979, ver Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales 1979: 103-21. También el semanario Proceso, del 10 de septiembre al 15 de octubre de 1979, Núms. 149-54.

{128} Daniel Cazes, Uno Más Uno 22 de agosto y 24 de septiembre (p. 5), 1979.

{129} Hoja de oraciones. TWB-Huntington Beach, abril 1979.

{130} pp. 1, 8 Uno más Uno 26 de julio 1979.

{131} pp. 6-7 Latin America Regional Reports: Mexico and Central America, 16 de noviembre 1979.

{132} p. 5. Uno Más Uno, 22 de septiembre 1979.

{133} pp. 4, 36A Excelsior 2 de octubre 1979.

{134} pp. 7-8A ibid 2, 4 y 5 de octubre 1979.

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