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El Obispo de los indios, parte II
En Chimborazo, el clero católico y las organizaciones indígenas se preparaban para una repetición de los eventos de Imbabura. Para Monseñor Proaño y la Diócesis de Riobamba, la nueva ola de actividad evangélica combinaba dos fenómenos en los que tenían poca fe, los protestantes y las agencias norteamericanas de desarrollo. Sólo los protestantes eran suficiente razón como para preocuparse. En 1985, la Asociación Indígena Evangélica de Chimborazo afirmaba tener 280 iglesias. Respecto a Visión Mundial, había ingresado únicamente a doce comunidades en Imbabura y treinta en Tungurahua, pero en Chimborazo la cifra era de setenta. Lo que es aún peor, después de empezar en las comunidades evangélicas, Visión Mundial estaba atrayendo a las comunidades católicas hacia su órbita. Estas pedían cada vez más a Visión Mundial que viniera en su ayuda, una idea que la diócesis temía pudiera alcanzar proporciones epidémicas. De acuerdo a un rumor –aparentemente falso– el grupo había recibido más de cien solicitudes en un solo mes.{73}
Estas eran las preocupaciones georeligiosas que ponían a la diócesis en contra de Visión Mundial. En Riobamba, el cuadro se complicó debido a su condición de faro de la teología de la liberación. Los compromisos sociales de Monseñor Proaño habían atraído a bastantes voluntarios del exterior, especialmente de Colombia, Francia y Bélgica. Sus compromisos también habían profundizado las divisiones características del clero católico, de forma tal que ciertos sacerdotes conservadores no querían saber de Proaño. Incluso entre sus colaboradores existía un faccionalismo amargo. Mientras los voluntarios extranjeros tendían a considerar al clero ecuatoriano como retrasado, los ecuatorianos tendían a considerar a los extranjeros –especialmente a los colombianos– como subversivos. Por consiguiente, para 1984-85, alguna de la gente de Proaño comenzó a acusar a otros de ser organizadores de guerrilla. [348]
Lo que los colaboradores de Proaño necesitaban era un nuevo objetivo de lucha. La reforma agraria había sido el motor de la liberación cristiana en Chimborazo. Ahora, la hacienda tradicional y su sistema de concertaje habían sido abolidos, acabando con las consignas que más atraían a los campesinos. La suficiente tierra había sido parcelada como para satisfacer a los peticionarios y ponerlos en contra de otros quichuas. La redistribución estaba a punto de acabar. La izquierda secular también había sido derrotada por sus éxitos modestos: ahora que había ayudado a los siervos de las haciendas y a otros campesinos sin tierra a adquirir sus propias parcelas, los indígenas se veían más interesados en ejercer su nueva libertad personal que en realizar más protestas.{74} ¿Qué venía después? Lo que más y más quichuas querían, era «desarrollo» –obras públicas, educación, más dinero, y un sentido de superación–. «¿Quizás usted es de alguna institución?», preguntaban los jóvenes a los norteamericanos.
¿Iba la iglesia de Riobamba a dar a esta gente lo que querían? No, porque Proaño y sus colaboradores creían que, si el desarrollo capitalista tomaba su curso, haría desaparecer a los quichuas como pueblo indígena. Sabían que el desarrollo convencional estaba ampliando las diferencias de clase dentro de la sociedad quichua; el cambio principal probablemente sería que, de aquí en adelante, los quichuas serían explotados por una burguesía de su propio grupo étnico, así como también por los terratenientes blancos. Por consiguiente, la iglesia de Riobamba abogaba por el cambio social basado en los valores comunales en lugar del ascenso personal. Por razones que se remontaban hasta antes de Karl Marx, hasta la doctrina social católica, una diócesis estaba predicando en contra de las fuerzas hegemónicas combinadas del capitalismo. Como alternativa al capitalismo, según el antropólogo Diego Iturralde, se proponía una especie de comunalismo indígena, una «iglesia de indios» que abarcase a todos, con cada comunidad quichua en el papel de una comunidad de base, cada organización indígena en el papel de catequista, y el clero católico en su acostumbrado papel pastoral, en un equivalente moderno de las repúblicas indígenas del Paraguay colonial.{75}
Aparte de esta visión comunal muy general, otra cosa en la que los colaboradores de Proaño podían estar de acuerdo era que los evangélicos lo estaban arruinando todo. Por consiguiente, la oposición a la [349] expansión evangélica era un lógico nuevo objetivo de lucha, uno que podía ser compartido incluso por el clero conservador. Algo similar había ocurrido en Imbabura, en donde los oponentes más fuertes de Visión Mundial eran las Misioneras de Madre Laura, una orden de hermanas de Colombia que durante mucho tiempo había defendido la fe en contra del protestantismo. Al igual que los colaboradores de Proaño, las Lauritas creían oponerse al protestantismo sobre una base antiimperialista, es decir, política y no religiosa. Pero tendían a considerar a la religión evangélica como inherentemente anticultural, individualista y alienante, lo que hacía que la iglesia popular fuera exclusivamente católica.{76}
La iglesia popular en Chimborazo excluía también a los norteamericanos, de quienes frecuentemente se sospechaba eran agentes de la CIA. El total de cuarenta y nueve voluntarios extranjeros no incluía a ningún estadounidense, tal vez debido a que su presencia confundiría a los quichuas, a quienes la diócesis adoctrinaba en contra de la influencia norteamericana en sus sermones y publicaciones. En este sentido, el antiimperialismo era la defensa de la clientela de la iglesia de Riobamba, en contra del poder adquisitivo del dinero norteamericano.
También existía una oposición de las bases quichuas al poder adquisitivo de Visión Mundial, procedente de experiencias pasadas con extranjeros y activada por incidentes destructivos. Su expresión más visible, el Movimiento Indígena del Chimborazo (MICH), estaba conectado con la diócesis. Fundado por líderes quichuas y por Monseñor Proaño en 1982, el movimiento atribuía los problemas de las comunidades nativas al faccionalismo causado por los extranjeros, especialmente por los evangélicos y por Visión Mundial. La única solución era la unidad, explicaba, y aquello implicaba una religión.{77}
MICH se oponía a los proyectos de desarrollo convencionales, típicamente financiados desde el exterior, en la creencia de que el desarrollo debía ser endógeno, es decir, debía surgir de la misma gente y debía estar basado en sus propios recursos. Sin embargo, aquella no era la forma de producir resultados rápidos y espectaculares en las comunidades pobres. Varias organizaciones diocesanas auspiciaron proyectos de desarrollo más convencionales, pero no eran suficientes como para satisfacer las solicitudes de cientos de aldeas quichuas. [350] En la práctica, por lo tanto, la iglesia de Riobamba urgía a las comunidades a rechazar proyectos de desarrollo financiados por los Estados Unidos, aunque no siempre proporcionaba una alternativa.
Esto no era una tarea fácil. «Nos estamos superando» era una frase que siempre se encontraba en los labios de los evangélicos quichuas, advertía Carola Lentz, quien trabajaba para la Iglesia Católica. Al mismo tiempo, informó sobre la «casi idealización» de la pobreza indígena en la Iglesia Católica, como si la pobreza fuese una condición necesaria para concientizar a los indígenas y liberarlos. La implicación era que los indígenas eran auténticos únicamente cuando eran pobres, mientras que aquellos que se superaban eran traidores a su pueblo.{78} Radicales de clase media podían caer en la trampa de negar al pobre las comodidades de las cuales ellos disfrutaban, aduciendo que tales adelantos eran paliativos.
Cuando la federación quichua de Licto firmó un acuerdo con la Fundación Interamericana del gobierno norteamericano, los agentes pastorales de la Iglesia Católica sintieron que habían «perdido» a la federación, a pesar de que ésta continuaba profesando su lealtad a la diócesis. Tales quichuas querían mejoras inmediatas, progresos tangibles que requerían de recursos tangibles provenientes de afuera. Cuando los extraños trataban de entrar en comunidades quichuas, su admisión dependía, en gran parte, de si traían o no un proyecto. «Organizar a la gente no es fácil», me dijo Ana María Guacho del MICH, «cuando Visión Mundial ofrece dinero y nosotros ofrecemos concientización.»{79}
Notas
{73} Centro de Planificación y Estudios Sociales 1984: 176-177. De acuerdo a Visión Mundial, alrededor de cincuenta nuevas comunidades en toda la nación solicitaban sus servicios cada año, de las cuales veinte o treinta eran aceptadas.
{74} Santana 1983: 158-162 y Barry Lyons, comunicación personal.
{75} Diego Iturralde al autor, 11 de junio de 1985.
{76} Cf. Centro de Planificación y Estudios Sociales 1984: 74-75, 103 y «Penetración cultural: Visión Mundial en el cantón Otavalo» [mecanografiado anónimo de 54 páginas], 1983.
{77} «Somos la Esperanza de Mi Pueblo» [panfleto], Movimiento Indígena de Chimborazo, 1984. Proaño Villalba 1984: 221-223.
{78} Lentz 1985.
{79} Entrevista del autor, Riobamba, 18 de mayo de 1985.
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