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Violencia cristiana
Chimborazo era solamente uno de los varios lugares en las regiones indígenas de América Latina en donde la propagación del protestantismo se hallaba matizada por la violencia. Al sur de México, en el altiplano guatemalteco, al suroeste de Colombia, alrededor del Lago Titicaca entre Perú y Bolivia, algunos de los campesinados más oprimidos de América Latina se estaban convirtiendo al protestantismo en grandes cantidades. Pequeñas capillas evangélicas parecían estar materializándose en todas partes.
No es difícil ver cómo el evangelismo podía dividir a las comunidades en facciones hostiles. Las poblaciones a las que los evangélicos se referían como «no-alcanzadas» habían sido ya evangelizadas por siglos, por un clero establecido que trataba de obstruir a la nueva ola de evangelizadores. Al mismo tiempo, la tradición religiosa se encontraba bajo presiones poderosas provenientes de su interior. Mientras que los tradicionalistas defendían las obligaciones religiosas comunitarias, otros se rehusaban a cumplir con esos mismos deberes.
En Chimborazo, los conflictos a menudo rompían la tranquilidad decepcionante de una aldea quichua a través de una carpa grande y colorida. Generalmente, la campaña era organizada por la Asociación Indígena Evangélica del Chimborazo (AIECH), es decir, la denominación local de la Unión Misionera Evangélica. A medida que las reuniones crecían en tamaño y en entusiasmo, los altoparlantes resonaban hasta altas horas de la noche, no siempre con permiso de las autoridades locales. Los católicos tomaban represalias golpeando a los evangélicos; AIECH acudía a la policía; la policía maltrataba a suficientes católicos como para desalentarlos de volverlo a hacer. Cuando los evangélicos morían, generalmente era después de haber pasado por las manos de una turba. Cuando los católicos morían, generalmente era de balas de la policía o del ejército. Los casos que se presentaban ante la ley los ganaban, generalmente, los evangélicos. A pesar de que el estado protegía la libertad de los individuos, no reconocía el derecho de grupos corporativos [335] para expulsar a disidentes. Respaldados por el estado, los protestantes estaban clavando una estaca en el corazón de la antigua forma de comunidad.
Tanto los líderes católicos como los protestantes defendían el principio de la libertad religiosa, pero más de palabra que en la práctica. Todos los líderes decían que aborrecían la violencia y que habían tratado de dialogar con el lado opuesto, sólo para ser rechazados. No obstante, la actitud predominante era la intolerancia. Tanto los evangélicos como los católicos podían utilizar un lenguaje inflamatorio. Las primeras etapas de la reforma protestante no fueron un modelo de humildad cristiana, por ser los ataques al párroco una táctica popular. Los católicos tendían a lanzar la primera piedra, pero en algunas ocasiones, las nuevas mayorías protestantes expropiaban las capillas católicas e incluso las destruían.{35} Una razón: los protestantes habían ayudado a construir las capillas cuando todavía eran católicos y las consideraban propiedad de la comunidad.
La tolerancia religiosa no estaba en la cultura, señalaban los misioneros de los dos lados, a veces con un tinte de auto-justificación. El escándalo sobre el último incidente podía dar la impresión de que la violencia religiosa estaba subiendo. Pero de acuerdo a los misioneros evangélicos, la hostilidad católica estaba lejos de ser tan franca, consistente y física como lo había sido en los años cincuenta.{36} La violencia parecía ser un fenómeno pasajero en el borde expansionista de cambio religioso, donde los evangelistas sondeaban el territorio católico y los neófitos eran fáciles de perseguir. En las áreas más antiguas, era común que católicos y protestantes empezaran a fraternizar otra vez.{37}
«Si les dejan solos», me dijo Monseñor Mario Ruiz Navas de Latacunga, «llegarán a entenderse. Después de vivir cinco siglos de opresión, son capaces de hacer convivencia.»{38} Ellos podrían aprender a llevarse al igual que los católicos y protestantes aparentemente lo hicieron en Santa Rosa, una aldea en un valle erosionado en las afueras de Riobamba. Unos doscientos metros más abajo de la capilla católica se encontraba un templo conectado con la Unión Misionera Evangélica. Todos en Santa Rosa trabajaban juntos en la minga (día de trabajo [336] comunitario), decía un vecino. Los católicos ayudaron a reparar la iglesia evangélica y los evangélicos ayudaron a reparar la iglesia católica.
Los indígenas católicos y protestantes también se las arreglaron para trabajar juntos en las mismas organizaciones políticas, por lo menos hasta la campaña para expulsar al Instituto Lingüístico de Verano (SIL). Como el arma de campo de los Traductores Wycliffe de la Biblia, el Instituto Lingüístico tenía una base en la Amazonía, un contrato gubernamental sin término, y más capacidad lingüística que cualquier organización ecuatoriana. Esto la convirtió en un blanco de preocupación sobre la influencia norteamericana en los asuntos nacionales. Poco después de que en la Universidad Católica de Quito se estableciese el primer departamento de antropología en el Ecuador, a principios de los años setenta, éste se puso a la ofensiva en contra del SIL. Se unieron a la causa las organizaciones indígenas y la izquierda. Cuando el carismático presidente Jaime Roldós revocó el contrato del SIL en abril de 1981, el aura sobre la decisión se realzó cuando murió dos días después. La caída de su avión fue, según la investigación oficial, un accidente. Sin embargo, persistían sospechas de que Roldós había sido asesinado por los Estados Unidos debido a sus políticas nacionalistas. La controversia referente al SIL dividió al movimiento indígena.
Los oponentes presionaban por el retiro físico de los miembros del SIL del territorio nacional. De otra manera, temían, los norteamericanos regresarían con el apoyo de militares ecuatorianos y diplomáticos estadounidenses, como lo habían hecho en otros países. Pero el Instituto Lingüístico tenía sus defensores, incluyendo a pastores y profesores indígenas que estaban convencidos de que el gobierno no reemplazaría sus servicios de aviación y salud. También sentían que los ataques a sus misioneros se estaban convirtiendo en ataques en contra de ellos. Alentados por SIL, ellos presionaban al gobierno para restablecer el contrato. Circulaban acusaciones, cada lado acusando al otro de ser el peón en una conspiración anti-ecuatoriana. Los evangélicos se retiraron de las organizaciones indígenas establecidas para formar las suyas propias.
Mientras el Instituto de Verano bajaba su bandera, se dieron informes inquietantes sobre una nueva misión evangélica que se encontraba trabajando en la sierra. De acuerdo a fuentes católicas y quichuas, estaba [337] sembrando conflicto en las comunidades nativas a una velocidad asombrosa. El nombre del grupo era Visión Mundial. Se había incorporado en el Ecuador tan sólo un año antes de que el gobierno terminase el contrato del SIL. La coincidencia llevó a los oponentes a identificar a la nueva organización como un reemplazo del SIL, en lo que consideraban era otro intento por dividir y despolitizar a los pueblos indígenas.
Notas
{35} Un memo de seis páginas, titulado «Cicalpa, 9 de julio de 1973», a «Señores y Autoridades del Cantón», firmado por Manuel Barba, Graciela Gallegos, y Delfín Tenesaca, describe la expropiación evangélica de dos capillas católicas y la destrucción de dos en 1972-73. Una denuncia del 7 de enero de 1982, de la Federación de Licto, «Atropello a lideres de la Federación de Licto...», describe la destrucción de otra capilla católica por evangélicos en mayo de 1980, en Pungalbug-Licto, y dos asaltos de evangélicos a católicos que se organizaban en contra del Instituto Lingüístico de Verano.
{36} Entrevistas del autor a Henry Klassen, Majipamba, Colta, 13 de junio de 1985, y a Ben Cummings, Radio HCJB, Quito, 18 de junio de 1985.
{37} Santana 1983: 173.
{38} Entrevista del autor, Latacunga, 8 de junio de 1985.
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