| ← | nódulo 2002 • capítulo 8 • páginas 303-312 | → |
¿Persecución religiosa en Nicaragua?
En abril de 1985, durante un banquete en Washington D.C. para solicitar fondos para los contras, Ronald Reagan presentó ante el mundo a una víctima de las atrocidades sandinistas. Bayardo Santaeliz, declaró el presidente, era un predicador laico de la Iglesia Misionera Pentecostal. Una noche, después de una reunión de oración, los sandinistas lo habían amarrado dentro de una casa a la que habían prendido fuego. [304] Las llamas cortaron los lazos, y Santaeliz pudo escapar, con terribles quemaduras cuyas cicatrices ahora probaban su historia.{127} Sin embargo, de acuerdo a lo que la prensa sandinista pudo establecer en cierto detalle, Santaeliz había adquirido las cicatrices mientras peleaba para el dictador Somoza como un guardia nacional. Sentenciado a treinta años por supuestos crímenes de guerra, había sido perdonado y puesto en libertad antes de que desapareciese en 1983.{128}
La guerra entre los sandinistas y contras proporcionó un flujo constante de refugiados que huían de Nicaragua. Cuando cruzaban hacia Honduras o Costa Rica, no tenían recursos, no eran bienvenidos y muchas veces estaban dispuestos a hacer cualquier cosa que despertara compasión. La guerra, las penalidades y el servicio militar parecen haber sido sus principales razones para partir, pero algunos de sus benefactores tenían un hondo interés en encontrar víctimas de persecución religiosa. No había un déficit de materia prima en la cual se pudiera leer tales motivos, si correcta o incorrectamente era difícil de decir.
Un refugiado tenía una larga historia, corroborada por espantosas cicatrices, de cómo los sandinistas trataron de asesinarlo por sus objeciones cristianas al servicio militar.{129} Se había refugiado con evangélicos costarricenses quienes, durante la semana en que le visité, iban a bautizarlo. En un caso publicado por la administración de Reagan, los soldados sandinistas arrestaron a Prudencio Baltodano, un pastor laico de la Misión Pentecostal Unida. Según Baltodano, éstos lo llevaron aparte, cortaron sus orejas, le apuñalaron en el cuello, y lo dejaron sangrar hasta morir –un error, porque luego apareció sin sus orejas.–{130} ¿Sufrió porque era un predicador? ¿O porque, al ser uno de sólo dos hombres con cuarenta mujeres y niños que escapaban de un rastreo sandinista, los soldados sospecharon que los otros hombres se encontraban con los contras?
Baltodano era de Nueva Guinea, una colonia agrícola fundada por iglesias evangélicas y por el régimen de Somoza en la selva suroriental. De acuerdo al Frente Sandinista, los sufridos pero independientes colonizadores de Nueva Guinea eran la clase de personas para quienes se había hecho la revolución. Desafortunadamente, muchos de ellos no lo veían así. A lo largo de las regiones remotas, el Frente Sandinista disgustaba [305] a pequeños rancheros y granjeros por varias razones. El control de precios y de mercadeo sobre lo que producían, junto con la inflación, arruinaban su poder adquisitivo. Si no vendían a precios oficiales, sus productos podían ser confiscados. Muy pronto, su nivel de vida era más bajo que lo que había sido con Somoza. También se sentían presionados a unirse a las «organizaciones populares» que los sandinistas consideraban esenciales para la defensa, convirtiendo la participación en éstas en una prueba de patriotismo.
Todo esto antagonizó a muchos campesinos. Sin embargo, como pudo establecer el periodista Christopher Dickey, éstos no comenzaron a unirse a los contras hasta que el gobierno estadounidense polarizó aún más la situación. Antes de la inyección de fondos norteamericanos, los ex-guardias nacionales que formaban el núcleo de los contras se había limitado a actividades como robar ganado. Al convertirlos en una seria amenaza, el gobierno de Reagan agravó las tensiones entre los colaboradores sandinistas y las familias cuyos miembros habían servido en la dictadura de Somoza. Cada incursión contra y contrarremetida sandinista sembraban sospechas de que los vecinos servían como informantes para un lado o para el otro.
Así fue como, en el norte, en el área que había albergado al General Sandino en su guerra contra los marines norteamericanos en los años veinte y treinta, el gobierno sandinista y la intervención norteamericana convirtieron a parte de la población en colaboradores de la contrarrevolución. El fuerte de Sandino, el «general de hombres libres», se había convertido en una región contra.{131} En 1984-1985, los sandinistas reubicaban a la gente de las zonas más golpeadas en campos de refugiados, para proteger a algunos de ellos de los contras y para impedir que otros se les unieran. La estrategia de reubicación no era muy diferente de la empleada por los Estados Unidos en Vietnam.
Hacia el sur, por Nueva Guinea, las «sectas» con sus altavoces, sermones, y actitudes poco cooperativas eran lo que un comentarista sandinista calificó como «el dolor de cabeza de la revolución.»{132} Los pastores se encontraban bajo presión especial, por ser líderes de la comunidad, representantes de una religión de la cual los sandinistas desconfiaban, y exponentes de la ideología anticomunista inculcada por su [306] entrenamiento bíblico. Si colaboras con el gobierno, informó un refugiado de las Asambleas de Dios en Costa Rica, tienes libertad. Si no, eres denunciado en las reuniones locales de los sandinistas.{133}
En Nueva Guinea, CEPAD asumió el controvertido papel de intermediario: ayudaba a los refugiados y persuadía al gobierno para que pusiera en libertad a los pastores detenidos.{134} De acuerdo a un obrero evangélico antisandinista, toda el área era manejada como un campo de reubicación. A pesar de que algunos pastores se habían convertido en agentes sandinistas, dijo, otros estaban jugando en ambos equipos. Tenían que ser cuidadosos en no citar las escrituras que pudieran ser interpretadas con un significado contrarrevolucionario. En cuanto a las reubicaciones, éstas eran «prácticamente campos de concentración» en donde los niños se ponían en manos de la organización sandinista de niños, las mujeres iban a trabajar en una cooperativa, y los hombres tenían que unirse a la milicia territorial.
Veinticuatro de las sesenta iglesias de su denominación en el sureste del país habían sido destruidas, me dijo el obrero evangélico. Primero, los contras visitarían un área, luego, los sandinistas se llevarían a todos hacia campos de reubicación. Una vez convertida en tierra de nadie, se destruía a las iglesias para utilizar sus materiales de construcción, mientras que si eran de paja, como en la costa atlántica, se las incendiaba. Este observador no sabía de violaciones o sacrilegios de las fuerzas sandinistas. Pensaba que los prisioneros podían sufrir maltrato físico –como ser amenazados, golpeados, privados de sueño o de agua– sin ser torturados en el sentido más técnico. Pero si un prisionero estaba demasiado afectado debido al maltrato, opinaba, éste podía ser asesinado para destruir cualquier prueba.{135}
¿Hasta qué punto los pastores evangélicos estaban involucrados con los contras? Así como algunos habían colaborado con los sandinistas –de acuerdo a una fuente, por lo menos diez habían peleado para el FSLN o trabajado a tiempo completo organizando sus barrios{136}– otros luchaban para la Fuerza Democrática Nicaragüense. El gobierno norteamericano publicó una foto de dos «ex-pastores evangélicos» portando armas AK-47 y comandando unidades del FDN.{137} [307]
La denominación más golpeada fue la morava, debido a su asociación con los indígenas miskitos, cuyo sector rebelde decía estar compuesto por cristianos devotos que iban a la batalla con oraciones en sus labios. Es interesante anotar que, antes de las hostilidades, los misioneros evangélicos habían considerado a la mayor parte de los miskitos como cristianos nominales mas no comprometidos.{138} Su sistema de creencia era demasiado indígena para los criterios evangélicos; más aún, pertenecían al desconfiable Consejo Mundial de Iglesias. Pero ahora que algunos miskitos luchaban contra un gobierno de izquierda, la derecha religiosa en los Estados Unidos los bautizó como cristianos bíblicos y publicitó su caso como un asalto sandinista a la religión.
La evidencia sobre una severa persecución parecía estar a la mano. La Iglesia Morava estimaba que, de unos 100.000 miskitos, el 36 por ciento se convirtió en refugiados en el transcurso de la guerra.{139} De los 166 pastores en la costa atlántica antes de la guerra, 24 se marcharon a Honduras. Mientras que la mayoría de los 24 se confinaron a una supuesta capellanía para los insurgentes miskitos, uno –Wycliffe Diego– reemplazó a Steadman Fagoth como jefe de las fuerzas MISURA aliadas al FDN. Un total de cinco pastores moravos murieron o desaparecieron mientras estaban detenidos por los sandinistas. El gobierno sostenía que uno murió al tratar de escapar (a la edad de sesenta y dos años), y que otro murió cuando los insurgentes emboscaron a la patrulla a la que él guiaba. Tres pastores más se encontraban entre los 70 miskitos que desaparecieron en manos sandinistas durante 1982-1983, el período más vicioso de la guerra en la costa. Otros dieciocho pastores fueron detenidos: de 6 a 10 de ellos fueron maltratados de una u otra forma antes de que todos fueran puestos en libertad por la amnistía de diciembre de 1983. Cuando los sandinistas quemaron los poblados miskito durante las reubicaciones de 1982, también destruyeron templos moravos; otros fueron utilizados como barracas y cárceles. De los 164 templos moravos que existían en la costa antes de la guerra, 44 fueron cerrados o destruidos.{140}
La guerra forzó a la jerarquía morava a asumir un penoso papel mediador como el de CEPAD, desconfiado y presionado por los dos lados. Cuando el ejército trató de imponer una censura previa sobre los sermones en los campos de reubicación, el obispo moravo tuvo que [308] acudir al Ministro del Interior, Tomás Borge, para que levantara la orden.{141} Durante el sínodo eclesiástico de febrero de 1983, los agentes de seguridad sandinista presionaron contra la elección de ciertos pastores para los cargos eclesiales, llegando a ofrecer sus sugerencias sobre una resolución iglesia-estado.{142} Pero los líderes moravos insistían en que la persecución religiosa no era el problema, señalando a los muchos templos que se encontraban abiertos, llenos, y en crecimiento. Más bien, acusaban al gobierno de Ronald Reagan por empeorar una mala situación, al utilizar a los indígenas como a peones de guerra y distorsionar los hechos para justificar su política bélica.
Para aquellos que buscaban encontrar una fuerte persecución religiosa bajo el régimen sandinista, desgraciadamente, a los evangélicos nicaragüenses les estaba yendo muy bien en algunos aspectos. La cruzada de alfabetización de 1980 permitió que cientos de miles de personas leyeran la Biblia por primera vez. Debido en parte a un nuevo arreglo de importación con la Iglesia Católica, el número de Nuevos Testamentos distribuidos por la Sociedad Bíblica de Nicaragua aumentó en nueve veces. Aún para 1983, el embajador de los Estados Unidos afirmó que el cristianismo no corría peligro en Nicaragua.{143} Cinco años después de la toma sandinista, el número de iglesias evangélicas se había duplicado a tres mil.{144}
En el caso de la Iglesia de Dios (Cleveland, Tennessee), su supervisor puertorriqueño fue expulsado del país por un problema de visa en noviembre de 1981. Pero a la misma denominación se le permitió establecer un instituto bíblico entre los ex-guardias nacionales detenidos en el sistema carcelario sandinista: en la institución principal, casi un tercio de los 2.500 prisioneros eran evangélicos.{145} La Iglesia de Dios reportó una completa libertad de culto y rápido crecimiento, desde 5.250 miembros en 116 iglesias en 1979, hasta casi 10.000 miembros en 150 iglesias en 1984.{146} Ese mismo año, las Asambleas de Dios reportaron 679 iglesias y puntos de predicación, el doble de la cifra seis años antes.{147}
El destino de las Asambleas era un índice importante de la política sandinista. Sus iglesias se concentraban en el norte, en la principal zona de guerra, y sus líderes estaban listos para proclamar su desconfianza hacia los sandinistas y su neutralidad en cuanto a los contras. En San Juan de Limay, un pueblo norteño con una mayoría católica del noventa por ciento, la negativa de la Asamblea local para colaborar en la defensa contra invasores que mataban a no-combatientes no fue una posición popular. Cuatro miembros estaban en prisión, dijo el pastor de las Asambleas: dos por no unirse al ejército, y dos después de haber sido acusados de apoyar a los contras. Pero la iglesia era libre para evangelizar, dijo el pastor, y había crecido sustancialmente bajo el gobierno sandinista.{148}
De las 217 congregaciones de las Asambleas en el norte, 20 habían sido forzadas a dispersarse debido a los combates.{149} Según un oficial de las Asambleas, únicamente 10 o 12 de sus 400 pastores habían abandonado el país. «Los pastores que se fueron lo hicieron por razones económicas», me dijo. «Todos tenemos una historia de persecución. Pero si los sandinistas quieren que nos vayamos, hay que preguntar, ¿qué es mejor para la iglesia? ¿Por qué [los que se han marchado] no se quedaron con el resto de nosotros, sufriendo como Jesucristo? Nos llaman reaccionarios. Somos marginados, somos vigilados y sufrimos, pero permanecemos independientes, y existe libertad para predicar.»{150}
Lejos del combate, en la capital, era más fácil distinguir entre la violencia fortuita de la contrainsurgencia y el comportamiento sandinista hacia la minoría evangélica. En Managua, el barrio en donde la libertad religiosa se encontraba en peligro con más frecuencia era Ciudad Sandino. Es aquí donde se tomaron los primeros templos, en julio de 1982. A pesar de los repetidos intentos conciliadores por parte de un número siempre menor de pastores pro-sandinistas, en octubre de 1983 una turba de Ciudad Sandino acosó a una reunión evangélica. La policía sandinista se llevó a trece pastores por supuestas prédicas contra la conscripción militar.
«No somos tan estúpidos», me dijo uno de los pastores acusados dos años más tarde, sosteniendo que él y sus colegas no habían hecho nada para provocar la riña. Extrañamente, mientras él disfrutaba de una total libertad para fundar una nueva iglesia en una comunidad a 100 kilómetros, en Ciudad Sandino, aún una vigilia nocturna podía provocar reacciones oficiales. Las relaciones entre los evangélicos y la revolución parecían estar mejorando en 1985: el Comité de Defensa Sandinista incluso había solicitado a un antiguo antagonista en las Asambleas de Dios [310] que sirviera como coordinador barrial, y éste ya estaba construyendo una nueva iglesia. Sin embargo, la campaña al aire libre que los pastores de Ciudad Sandino estaban planificando se llevaría a cabo dentro de un templo: a cambio de autorizar mítines al aire libre, los sandinistas querían el acceso al micrófono cada noche. Los pastores se negaron, convencidos de que los sandinistas lo utilizarían para propósitos inadecuados, como gritar consignas contra los Estados Unidos.
Un pastor de Ciudad Sandino culpaba en parte a sus hermanos. Al no ser un pentecostal, no encontraba utilidad en los avivamientos al aire libre; éstos atraían borrachos y problemas. Somoza había considerado a todos estos cantos, gritos y aplausos como una diversión inofensiva para los pobres, explicó el pastor, pero los sandinistas pensaban diferente. En respuesta a quejas sobre la bulla, empezaron a hacer cumplir leyes ya existentes sobre molestia pública, las cuales, por ejemplo, regulaban los altoparlantes y requerían una cierta distancia entre las iglesias. Intercambios de insultos surgieron entre los sandinistas que se quejaban por el desorden y los evangélicos que se amparaban en el manto de la libertad religiosa.{151}
En Managua, los líderes conservadores evangélicos relataban dificultades interminables con las burocracias sandinistas. «De las cosas claras, siempre hacen problemas», rabiaba en 1985 un líder del CNPEN. «Nunca admiten que es político, sólo utilizan sus regulaciones para enredarlo todo.»{152} De acuerdo a la derecha religiosa en los Estados Unidos, se perseguía a estos hombres por predicar el evangelio. Pero cuando les solicité que detallaran sus experiencias, no atribuyeron sus problemas al evangelismo en sí, porque para éste no tenían obstáculos. Más bien, sus dificultades con los sandinistas parecían relacionarse con visitas a la embajada de los Estados Unidos, papeles de liderazgo en el CNPEN o vínculos con organizaciones extranjeras anti-sandinistas, como la Confederación Evangélica Latinoamericana (CONELA), a la cual CNPEN estaba en proceso de asociarse. Sobre todo, estos hombres estaban en problemas por asociarse con norteamericanos que apoyaban la guerra contra, por criticar las restricciones del gobierno y por insistir en la independencia de CEPAD, el organismo aprobado por los sandinistas. [311]
¿Era cierto que a los conservadores evangélicos en Nicaragua se les perseguía por su fe? En el sentido más estricto, no, porque incluso los pastores que tenían problemas con el gobierno parecían tener libertad para participar en actividades religiosas esenciales, como realizar mítines, hacer llamados desde el altar y cosas por el estilo. El obtener permiso para avivamientos y marchas era una pesadilla burocrática, pero aquello no era raro en tiempos de guerra, y todos tenían problemas con la burocracia sandinista. Como un autor antisandinista explicó, la libertad de culto no estaba en discusión, ya que los sandinistas no trataban de restringirla.{153}
En cuestión se encontraba el derecho a rehusarse a participar en la Revolución Sandinista, o, desde el punto de vista sandinista, de cumplir con las obligaciones básicas de la ciudadanía, particularmente de defender al país de la agresión extranjera. Esto planteaba una interrogante difícil para los protestantes ecuménicos que apoyaban a los sandinistas, ya que para ellos la libertad religiosa había adquirido un significado más amplio que el derecho a participar en el culto dentro de un templo. Incluía el derecho a ocuparse de asuntos políticos, criticar al gobierno, y mantener organizaciones independientes.{154} En este sentido más amplio, los sandinistas dejaban algo que desear, por lo menos en 1985 cuando realicé mi visita. Aún dada la necesidad de medidas de emergencia, no estaban dispuestos a permitir que el CNPEN operase como una organización independiente.
Los conservadores evangélicos y sus promotores en los Estados Unidos también mantenían una posición contradictoria. Bajo el régimen anterior, habían insistido en que la iglesia se confinase a los asuntos espirituales y que se ajustase a la estructura de poder. «Obedeced al gobierno porque Dios lo ha puesto sobre ti», era la enseñanza favorita, inspirada en Romanos 13:1. Al afirmar que se abstenían de la política, no habían criticado a la dictadura de Somoza por suprimir a cristianos francos. Más bien, habían condenado a las víctimas por «meterse en la política [de izquierda].» Ahora, insistían en su propio derecho para disentir, mientras que seguían condenando a los hermanos pro-sandinistas por contaminar al evangelio con la política. [312]
La respuesta de los conservadores al problema de la violencia también tendía a ser inconsistente. Uno de sus principales argumentos contra la teología de la liberación era que ésta condonaba el derramamiento de sangre. «La llamamos una teología de la violencia», era una reacción típica. Sin embargo, cuando la derecha religiosa promocionó a los contras como «luchadores cristianos para la libertad», los conservadores que criticaban a la teología de la liberación raramente se opusieron: algunos se unieron al coro. Ahora tomemos el caso de Ríos Montt: mientras que los conservadores condenaban al régimen sandinista por incendiar templos y asesinar a pastores, ignoraban estos mismos hechos cuando acontecían bajo el gobierno de un presidente evangélico.
«Existe más tortura en Guatemala que en Nicaragua todos los días», me dijo un anciano de Gospel Outreach –Alcance Evangélico– en Managua. «Sé que preferiría ser llevado a prisión por uno de estos muchachos sandinistas que por un soldado guatemalteco. Aquellos chicos en Guatemala son algo... Nunca he conocido aquí a un cristiano que haya sido torturado.»{155} Ostensiblemente alejados de la política, los conservadores evangélicos terminaron apoyando a un sector de la derecha equivalente a lo que decían rechazar en el cristianismo de izquierda, y a un régimen más violento que aquel al que condenaban.
Se habían invertido las posiciones. Los disidentes se habían convertido en partidarios de una nueva estructura de poder, y los partidarios de la anterior estructura de poder se habían convertido en disidentes; y ninguna de las dos partes estaba acostumbrada a su nuevo papel. Los cristianos de izquierda utilizaban el lenguaje de la revolución para justificar conformidad, y los cristianos de derecha utilizaban su antiguo lenguaje del escapismo espiritual para justificar la disensión política.
Notas
{127} Comunicado de prensa de la Casa Blanca, 16 de abril de 1985, pág. 3. Newsweek, 29 de abril de 1985, pág. 10.
{128} «¡Al descubierto infame mentira de Reagan!» El Nuevo Diario, 16 de junio de 1985, págs. 1, 7.
{129} Denuncia de Pedro Fiallos, «Nicaragua Hoy», suplemento de La Nación (San José, Costa Rica), 27 de abril de 1985.
{130} Prudencio Baltodano, 14 de marzo de 1984, declaración en posesión de la Comisión Permanente de Derechos Humanos, Managua.
{131} Dickey 1985: 94-95, 138-142, 190-194. Para un análisis sobre las contradicciones en la reforma agraria sandinista, vérase Colburn 1986.
{132} «Nueva Guinea», Barricada, 5 de junio de 1982.
{133} Entrevista del autor, Costa Rica, julio de 1985.
{134} «Development Means Progress and Survival for People of Nueva Guinea», Newsletter (CEPAD), June 1986, págs. 5-9.
{135} Entrevista del autor, Managua, agosto de 1985.
{136} Dodson y Montgomery 1982:172.
{137} «The Challenge to Democracy in Central America», Departmentos de Estado y Defensa, junio de 1986, pág. 39.
{138} Johnstone 1982:288.
{139} National Council of Churches 1984:7.
{140} Las fuentes para estas cifras incluyen la entrevista de 1985 a un pastor moravo, quien solicitó permanecer en el anonimato. Americas Watch 1985:14, 53; Envío, junio de 1984, pág. 48; y el Consejo Nacional de Iglesias (1984:8-9), cuyas cifras difieren ligeramente de las del pastor moravo.
{141} Linde Rivera, entrevista a John Wilson, «La Iglesia Morava y los misquitos», Amanecer, noviembre-diciembre de 1984, págs. 29-33.
{142} Margaret D. Wilde, «Moravian-Sandinista Dialogue», Christian Century, 11 de mayo de 1983, págs. 458-459.
{143} Anthony Quainton, citado por Tom Minnery, «Why the Gospel Grows in Socialist Nicaragua», Christianity Today, 8 de abril de 1983, págs. 34-42.
{144} Stephen Sywulka, «Latin American Evangelicals Gear Up For Overseas Missions», Christianity Today, 5 de octubre de 1984, págs. 94, 96.
{145} «Prison Ministry Celebrated», Newsletter (CEPAD), abril-mayo 1986, pág. 4, y «Pardoned Prisoners Go Free to Construct New Lives, Newsletter, julio de 1986, págs. 3-5.
{146} Holland 1981:121. «National Leaders, Churches Adjust to Political Change», Pulse, noviembre de 1982, págs. 8-9. Prensa Evangélica, «Instability in Nicaragua Not Hurting Church of God», Charisma, noviembre de 1984, pág. 114.
{147} Beth Spring, «Tensions Between Church and State.»
{148} Ronald Sider, «Why Me Lord?» The Other Side, abril-mayo de 1985, págs. 20-25.
{149} National Council of Churches 1984:4.
{150} Entrevista del autor, Managua, agosto de 1985.
{151} «Pese a grupos manipuladores, en Ciudad Sandino se han inscrito 1.650 en el SMP», El Nuevo Diario, 28 de octubre de 1983, y entrevistas del autor, agosto de 1985.
{152} Entrevistas del autor, Managua, julio y agosto de 1985.
{153} Alaníz Pinell 1985:77-78.
{154} Conversación telefónica mantenida entre el autor y Roy Beck, United Methodist Reporter, Dallas, 4 de diciembre de 1985.
{155} Entrevista del autor, Managua, 2 de agosto de 1985.
| ← | David Stoll • ¿América Latina se vuelve protestante? | → |
© 1990-2002 David Stoll • © 2002 nodulo.org