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Polarización política
En 1969, los autores de Avance Evangélico en la América Latina censuraron que la «importación de problemas teológicos extranjeros era irrelevante para América Latina.» Las disputas entre los protestantes norteamericanos liberales y conservadores eran irrelevantes, pensaban los investigadores de la Escuela Fuller de Misión Mundial, ya que los hermanos latinoamericanos concordaban con los fundamentos de la fe. No obstante, las agencias de cooperación como la Asociación Nacional de Evangélicos y el Consejo Mundial de Iglesias se estaban convirtiendo en instrumentos del poder político, polarizando innecesariamente a los latinoamericanos.{97} [159]
Aún en esta nueva era de supuesta independencia con respecto a las misiones norteamericanas, muchas iglesias latinoamericanas dependían de fondos extranjeros para nuevas empresas. Tanto el sector ecuménico como el evangélico del protestantismo norteamericano, llevaban a jóvenes líderes prometedores a estudiar en los Estados Unidos, luego los contrataban y financiaban los esfuerzos para hacer que las iglesias latinoamericanas se volvieran más «nacionales».
La contienda entre los norteamericanos se inició en la teología: cómo interpretar a la Biblia y si se debía dar prioridad al evangelismo o a la acción social. Por el contrario, los latinoamericanos se sentían menos inclinados a convertir la obra social y espiritual en una dicotomía, y nunca se habían preocupado mucho sobre la definición precisa de la autoridad bíblica. Incluso se podía afirmar, como lo hizo la Misión Latinoamericana, que el problema del «modernismo» apenas existía.{98} Lo que sí existía eran serias diferencias ideológicas y políticas.
A principios de la década de 1970, José Miguez Bonino distinguió tres tendencias en el protestantismo latinoamericano. La primera estaba comprometida con lo que Christian Lalive d'Epinay había calificado como una «huelga social». Principalmente pentecostales, estos cristianos profesaban apartarse del mundo y de su corrupción. Pero a través de una curiosa inversión a la que ya ha hemos dado un vistazo, los líderes de esta tendencia podrían convertirse en baluartes del statu quo.
El segundo grupo, al que Miguez Bonino llamó «liberal», era un producto principalmente de denominaciones más antiguas. A finales del siglo diecinueve y principios del veinte, su lucha por las libertades civiles en contra del poder clerical de la Iglesia Católica le llevó a apoyar a la revolución burguesa. En Cuba, los protestantes desempeñaron un papel conspiratorio en la guerra de independencia contra España.{99} A principios de siglo, muchos protestantes se unieron a la revolución mexicana, la mayoría en la facción constitucionalista.{100} En Guatemala, muchos evangélicos se pusieron de lado del gobierno reformista de Arbenz, derrocado por la Agencia Central de Inteligencia en 1954.
Estos protestantes enfrentaron decisiones difíciles cuando, en nombre de combatir al comunismo, una cortina dictatorial se extendió [160] por América Latina a finales de los años sesenta y principios de los setenta. Forzados a escoger entre sumisión y protesta, sus iglesias se vieron resquebrajadas por conflictos entre la derecha y la izquierda.{101} La polarización dio lugar a un tercer grupo, al que Miguez Bonino llamó «revolucionario» y que generalmente perdía.{102}
Como resultado de estas disputas, la política evangélica vino a ser considerada como una confrontación entre un pequeño grupo progresista o radical, por un lado, y por uno reaccionario o conformista, por el otro. Una primera señal de la división fue la reacción violenta en contra de la Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), afiliada al Consejo Mundial de Iglesias. Los teólogos del movimiento, organizados en 1961 en el Cono Sur, ofendieron a los conservadores en dos aspectos. En primer lugar, perdieron el interés por convertir a los católicos, sintiéndose liberados de tal responsabilidad por el Concilio Vaticano II. Segundo, se convencieron de que el evangelismo por sí solo nunca sería la solución a la miseria de las masas latinoamericanas. Unicamente lo serían los tipos de cambio estructural asociados con la revolución social.{103}
Los intelectuales protestantes de ISAL fueron, en cierto sentido, los primeros teólogos de la liberación en América Latina.{104} Los conservadores sentían que éstos hacían de la revolución su valor supremo y convertían al cristianismo en un instrumento político. A pesar de que ISAL se consideraba a sí misma como la vanguardia del protestantismo latinoamericano, fueron incapaces de relacionarse con la mayoría de iglesias. Mientras sus miembros discutían entre sí, perdieron gran parte de su base institucional, fueron exiliados del Cono Sur por las dictaduras militares de los años setenta, y terminaron marginados del evangelismo latinoamericano.{105}
Para las misiones evangélicas norteamericanas, ISAL era un ejemplo vívido de cómo el cristianismo puede corromperse desde adentro. Temían que los cuerpos ecuménicos del Consejo Mundial de Iglesias –el Movimiento Ecuménico Protestante Latinoamericano (UNELAM), la Unión Latinoamericana de Juventud Evangélica (ULAJE), y el Movimiento Estudiantil Cristiano (MEC), así como la [161] Comisión Evangélica Latinoamericana para la Educación Cristiana (CELADEC)– pudieran atraer a las iglesias que ellos mismos habían fundado.
Para protegerse contra aquel peligro, la NAE y la Asociación Evangelística de Billy Graham financiaron el Primer Congreso Latinoamericano de Evangelización en 1969.{106} El llamado CLADE I defendió al evangelismo tradicional en contra de los protestantes que querían reemplazarlo con la lucha por la justicia social. Ilustró lo que se convertiría en un fenómeno recurrente: el apoyo de las agencias paraeclesiales estadounidenses para organizar nuevas asociaciones más «bíblicas» que se apartaran de las ya existentes, con el fin de competir por la influencia sobre los evangélicos latinoamericanos.
Notas
{97} Read et al. 1969: 349-350.
{98} Fernandes 1981: 32-33.
{99} Ramos 1984: 92.
{100} Bastián 1979: 13-15.
{101} Ibid., p. 68.
{102} Miguez Bonino según se cita en Montgomery 1979: 91-92.
{103} C. P. Wagner 1970: 17-20.
{104} Hundley 1983: 2.
{105} Bastián 1984: 53-55, 58-61 y 1986: 158-161.
{106} Savage 1981: 11; Huntington y Domínguez 1984: 20.
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