Entre el subjetivismo y el biologismo

 
I. Prolegómenos: acuerdo parcial y divergencia de fondo

La «Crítica filosófica de la Ley trans» de Daniel Alarcón Díaz contiene, junto a análisis certeros, un error filosófico de fondo que conviene identificar con precisión antes de que sus implicaciones contaminen el debate. Efectivamente, Alarcón Díaz tiene razón en rechazar el subjetivismo de la noción de «identidad sexual» que incorpora la ley, entendida como «vivencia interna e individual del sexo tal y como cada persona la siente y autodefine». Tiene razón, asimismo, en señalar que la categoría «persona trans», tal como la articula el texto legislativo, descansa sobre un dualismo insostenible entre un presunto «sexo interior» y un «sexo físico» exterior, cuya contradicción enuncia ingenuamente mediante la metáfora del cuerpo equivocado. Tiene razón, en fin, en denunciar que el principio de «diversidad como valor» coexiste en el texto con el principio de «igualdad universal» de manera lógicamente irreconciliable, y en señalar que la decisión de prohibir cualquier terapia que no sea la «de afirmación» adolece de una amplitud que criminalizaría intervenciones clínicas legítimas.

Empero, el error fundamental del artículo consiste en sustituir el idealismo subjetivista de la ley por lo que, desde las coordenadas del materialismo dialéctico, denominamos materialismo vulgar o mecanicista: la tesis implícita de que el sexo biológico, en cuanto base material, determina mecánica y unívocamente tanto la identidad de género como el trato jurídico y social que corresponde a cada sujeto individual. Es pertinente precisar aquí qué distingue al materialismo dialéctico del mecanicista, al menos en todo lo que concierne al cometido de este escrito: mientras este último concibe la base material como causa eficiente directa e inmediata de todos sus productos, el primero reconoce que entre la base y sus productos ideales median determinaciones múltiples –históricas, económicas, sociales– que adquieren su propia dinámica y autonomía relativa y que, en ciertos márgenes, reaccionan sobre la base que las engendró. Este principio no niega la prioridad ontológica de la base material, pero sí niega su omnipotencia causal directa y la “pasividad” del producto ideal. Aplicado al dominio del género, significa que el sexo biológico es la base necesaria de las relaciones de género, pero no su causa mecánica y suficiente.

El error de Alarcón Díaz no es menor, porque reproduce, invertidamente, la misma operación ideológica que critica, es decir, en lugar de disolver la biología en la autopercepción subjetiva, disuelve la historia en la biología, naturalizando como esencias eternas lo que son productos histórico-materiales. A nuestro juicio, la crítica de un idealismo no puede satisfacerse con su imagen especular.

 
II. Base material y determinación: el problema del mecanicismo

Marx formuló el principio de base/superestructura con claridad en el Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política (1859): el conjunto de las relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, «la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social», y «el modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social política y espiritual en general».^{1} Recalcamos el término condiciona, ergo no determina mecánicamente. Así, la superestructura no es la lectura automática de la base, sino un producto mediado que adquiere su propia dinámica interna, su propio autodesarrollo, y que como hemos dicho, dadas determinadas condiciones, actúa sobre la propia base que la produjo.

Engels precisó este punto decisivo frente a los «nuevos marxistas» que reducían el materialismo histórico a un monismo economicista. En su carta a Bloch de septiembre de 1890, señalaba que si alguien interpreta que el factor económico es el único determinante, «convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda», pues los diversos factores de la superestructura –las formas políticas, las formas jurídicas, las teorías filosóficas y las ideas religiosas– «ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan, predominantemente en muchos casos, su forma».^{2} Igualmente, en la carta a Schmidt de octubre del mismo año extendía el análisis precisando que cada rama que se independiza de la producción «sigue, bajo determinadas condiciones y dentro de los límites impuestos por la producción, un desarrollo independiente, con sus leyes especiales y sus fases».^{3}

Con todo, podría objetarse que el género no es una superestructura en el mismo sentido que el Derecho o la filosofía, porque tiene una base natural-fisiológica directa que éstos no tienen. La objeción es pertinente, pero no resolutiva, pues lo que hace que el género sea superestructural no es la ausencia de base biológica, sino el hecho de que constituye un sistema normativo –de roles, expectativas, prohibiciones, jerarquías– que organiza las relaciones sociales sobre esa base, del mismo modo que el Derecho organiza las relaciones económicas sobre la base de la producción, por supuesto sin identificarse con ella. Así, el género pertenece al orden de lo normativo; y la biología sexual, al orden de lo natural. Confundirlos es precisamente el error que denunciamos.

Trasladar el principio al dominio que nos ocupa exige reconocer el sexo biológico como condición necesaria pero no suficiente para explicar los fenómenos de género, que son constitutivamente sociales. La razón es triple. Si el género fuese el producto mecánico del sexo biológico, no se explicaría: primero, su variabilidad histórica y cultural, ampliamente documentada; segundo, la pluralidad de regímenes de género que han coexistido en distintos momentos y lugares con bases biológicas sustancialmente idénticas; y tercero –argumento que merece ser subrayado– la existencia misma de las normas de género como mecanismos de coerción social. En consecuencia, si el género se siguiese automáticamente del sexo biológico, ningún aparato normativo sería necesario para imponerlo. La coerción normativa es precisamente el índice de que la derivación no es mecánica.

 
III. Physis y nomos: lo que Alarcón Díaz no distingue con consecuencia

Alarcón Díaz utiliza, con acierto, la distinción entre physis y nomos para criticar la comparación que establece la ley entre el nombre y el sexo. El nombre pertenece al orden del nomos –es convencional, arbitrario en su fijación– mientras que el sexo pertenece al orden de la physis, y no puede ser objeto del mismo tipo de determinación libre; concordamos, esta crítica es correcta: el sexo biológico no se elige, y una ley que equipara la elección del sexo registral a la elección del nombre está cometiendo un error categorial de primer orden.

No obstante, Alarcón Díaz no aplica la distinción con consecuencia, porque omite distinguir entre sexo y género. El sexo biológico es un hecho de la physis: la dimorfía cromosómica, hormonal y morfológica de los organismos humanos es un dato de la biología, no una convención social. El género, en cambio, es el sistema normativo que cada formación histórica construye sobre ese hecho: los roles asignados a cada sexo, las expectativas de comportamiento, las jerarquías de valor, los tabúes y las obligaciones; así, el género pertenece al orden del nomos. La confusión de Alarcón Díaz consiste precisamente en tratar las categorías de género –qué comportamientos, roles y autopercepción «corresponden» a cada sexo– como si fuesen categorías de sexo, es decir, en naturalizar –reducir– el nomos presentándolo como physis.

La demostración más rigurosa de este punto la ofrece el propio Engels en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, donde muestra que «la familia es el elemento activo; nunca permanece estacionada, sino que pasa de una forma inferior a otra superior a medida que la sociedad evoluciona de un grado más bajo a otro más alto».^{4} Los sistemas de parentesco, los roles de género, las estructuras de autoridad entre sexos y las formas de matrimonio han variado históricamente de manera documentable; siendo lo decisivo para nuestro argumento es que esta variación no es la expresión directa de cambios en la biología de los seres humanos, que permanece sustancialmente constante, sino de cambios en las condiciones materiales de producción y reproducción. Es la introducción de la propiedad privada, la sustitución del derecho materno por el derecho paterno, y las transformaciones de la economía doméstica lo que determina el régimen de género en cada formación social, no el dato bruto de la dimorfía sexual.^{5}

Alarcón Díaz, al derivar el género mecánicamente del sexo biológico, trata como physis lo que parcialmente pertenece al nomos, cometiendo una operación ideológica clásica: la naturalización de las categorías histórico-sociales. Es exactamente contra esta operación que el materialismo dialéctico ha luchado siempre. Esta distinción tiene además una consecuencia directa sobre la cuestión de la identidad, cuando la pregunta no es «¿cuál es el sexo biológico de este individuo?» –pregunta cuya materia-k pertinente es efectivamente la biología– sino «¿cuál es su identidad como ser sexuado en una formación social e histórica concreta?», las determinaciones normativas del género son materia-k tan relevante como las biológicas. Excluirlas a priori, tomando el sexo biológico como única modulación pertinente, no es una evidencia, sino precisamente la elección que hay que justificar. Como veremos, es esa justificación la que Alarcón Díaz no proporciona.

 
IV. La teoría bueniana de la identidad y sus límites frente al Diamat

Alarcón Díaz propone, contra la definición legal de «identidad sexual» como vivencia interna, una concepción relacional de la identidad inspirada en la doctrina materialista-filosófica bueniana: la identidad es siempre sintética –relativa, entre dos o más términos– y no analítica –de algo consigo mismo–. Dos individuos cuyo sexo es varón tienen identidad sexual en tanto comparten esa propiedad; la identidad no reside en la interioridad de ninguno de ellos sino en la relación que los vincula objetivamente. De aquí extrae la conclusión de que la «identidad sexual real» de alguien es su sexo biológico, determinado objetivamente «desde el exterior».

Esta argumentación es más refinada que la simple apelación al sentido común biologista, y la reconocemos como un progreso real sobre el subjetivismo de la ley que el autor critica. La noción bueniana de identidad sintética –definida en la Teoría del Cierre Categorial como relación entre términos diversos compuestos sintéticamente, con exclusión de toda reducción a la reflexividad simple^{6}– es, en efecto, filosóficamente superior a la noción de «vivencia interna» que incorpora el texto legislativo. Si la identidad es siempre relación entre términos, no puede residir en la interioridad de ninguno de ellos, y la ley falla en su raíz al postular un «sexo sentido» que sería el verdadero frente al sexo objetivo, el biológico dado.

Sin embargo, una lectura atenta del propio Bueno revela que su sistema contiene los instrumentos para ir más lejos de donde llega Alarcón Díaz, y que esos instrumentos apuntan precisamente contra la posición biologista que Alarcón Díaz defiende. En «Predicables de la Identidad», Bueno advierte de forma explícita que el término «identidad» es irreductiblemente sincategoremático: «no tiene significado aislado o exento», sino que requiere siempre «la determinación en cada caso de la materia-k a la que afecta».^{7} Y en la sección final del mismo artículo advierte que «la idea de identidad no es unívoca, sino análoga», y que quien invoca «su identidad» sin precisar qué modulación está empleando incurre en una confusión ideológica que Bueno califica de «univocismo».^{8}

Esta advertencia golpea de frente la argumentación de Alarcón Díaz. Cuando éste concluye que la «identidad sexual real» de alguien es su sexo biológico, está seleccionando el sexo biológico como la única materia-k pertinente para parametrizar la «identidad sexual» –y está tratando esa selección como si fuese obvia, cuando en absoluto lo es. El sistema bueniano exige que quien apele a la identidad sexual especifique qué modulación de la identidad está invocando y por qué esa modulación es la pertinente en el contexto dado. No hacerlo es cometer el univocismo que el propio Bueno condena.

Pero aquí es donde debemos ir más lejos que el propio Filomat. Engels, en los fragmentos sobre dialéctica de la naturaleza, señala que «la identidad abstracta es totalmente inservible para la ciencia sintética de la naturaleza», y que «la verdadera identidad concreta lleva en sí misma la diferencia, el cambio».^{9} Las categorías de «varón» y «mujer», operando en el espacio gnoseológico de la TCC como clases naturales fijadas por las ciencias biológicas, son precisamente categorías de identidad abstracta en el sentido de Engels: suficientes para los «usos caseros» y para el comercio científico «al por menor», pero insuficientes en cuanto nos preguntamos por la génesis histórico-material de esas categorías y por su carga normativa variable. La Teoría del Cierre Categorial es una teoría gnoseológica que analiza la estructura lógica del conocimiento científico dentro de las categorías ya constituidas; no dispone de los recursos para dar cuenta de cómo esas categorías emergieron, se estabilizaron históricamente y se cargaron de contenido normativo a través de procesos materiales –que a su vez también han ido variando–. Esa es precisamente la pregunta que el Diamat responde, y la que Alarcón Díaz no formula; de ahí que la crítica bueniana al subjetivismo de la ley, siendo capaz de desmontar su idealismo, no pueda impedir que el propio Alarcón Díaz deslice una naturalización del régimen de género vigente, presentándolo como la lectura directa y necesaria de una biología eternamente binaria. Esta naturalización es el univocismo que Bueno advierte, cometido ahora no en el plano pragmático-político que Bueno analiza, sino en el plano ontológico.

 
V. La complejidad de la base material misma

Hay además un problema previo que el artículo de Alarcón Díaz no plantea. El problema del supuesto de que el sexo biológico es, en sí mismo, una variable perfectamente binaria y determinable sin ambigüedad en la totalidad de los casos. Esta imagen simplificada de la base material no resiste el escrutinio empírico.

Nótese, en primer lugar, que la propia determinación biológica del sexo requiere ya la selección de una materia-k entre varias posibles –cromosómica, gonadal, hormonal, morfológica–, y que éstas no siempre coinciden. La exigencia bueniana del sincategorematismo de la identidad aplica, por tanto, no solo al género sino al propio sexo biológico en su determinación científico-operatoria, en otras palabras, no existe una «esencia del sexo» que se lea directamente en el organismo con independencia de los criterios operatorios empleados.

La discusión académica sobre la prevalencia de las condiciones intersexuales ilustra este punto con precisión. La cifra del 1,7% difundida por Anne Fausto-Sterling a partir de 2000 ha sido ampliamente citada en los debates sobre el binarismo sexual, si bien fue objeto de una refutación metodológica rigurosa; fue Leonard Sax quien demostró que esa cifra incorpora bajo el rótulo de «intersex» condiciones –como el síndrome de Klinefelter, el síndrome de Turner o la hiperplasia suprarrenal congénita de inicio tardío– que no implican ambigüedad genital ni discordancia entre sexo cromosómico y fenotipo, y que por tanto no constituyen intersexualidad en ningún sentido clínico relevante.^{10} Aplicando una definición precisa y clínicamente justificada, la prevalencia real de la intersexualidad se sitúa en torno al 0,018%, casi cien veces inferior a la estimación de Fausto-Sterling.^{11} Esto es importante en dos sentidos opuestos, por un lado, porque desmonta la pretensión de que la base biológica es tan fundamentalmente no binaria que hace inviable cualquier clasificación binaria del sexo, es decir, más del 99,98% de los seres humanos son, en sentido biológico preciso, o machos o hembras, y la biologicidad del sexo es un hecho, no una construcción o vivencia subjetiva. Por otro lado, el 0,018% restante evidencia que la dicotomía biológica, siendo estadísticamente aplastante, no es una partición lógica exhaustiva y mutuamente excluyente de toda la variabilidad biológica efectiva. La base material es más compleja de lo que el esquema binario estricto presupone. Engels lo expresó claramente cuando señaló que las hard and fast lines son «incompatibles con la teoría de la evolución», y «la dialéctica, que no admite ninguna clase de hard and fast lines, ninguna clase de dilemas absolutos e incondicionales... es el único método discursivo que en última instancia se acomoda a aquel modo de concebir la naturaleza».^{12}

 
VI. La disforia de género como contradicción material

La formulación ideológica hegemónica de la experiencia trans –«haber nacido en el cuerpo equivocado»– es, como señala Alarcón Díaz, filosóficamente incoherente, no se puede sostener que alguien nace en un cuerpo del que pueda decirse que le es ajeno, porque el individuo es su cuerpo; nos hallamos ante un absurdo lógico formal. Esta crítica es correcta y la suscribimos sin reservas. La distinción cartesiana entre res cogitans y res extensa que subyace a esa formulación está filosóficamente superada.

Ahora bien, la neurología no rehabilita el dualismo cartesiano, sino que lo complica en una dirección que podemos integrar sin dificultad. El punto filosófico relevante no depende de ningún estudio concreto, sino de una posibilidad lógica que la biología del desarrollo ha comenzado a documentar, a saber, que distintos aspectos de la diferenciación sexual de un mismo organismo pueden divergir entre sí, porque no son reducibles a un único proceso causal lineal. Un caso ilustrativo –no concluyente, dada la controversia metodológica que lo rodea– es el estudio de Zhou, Hofman, Gooren y Swaab publicado en Nature en 1995. Estos autores documentaron que el volumen de la subdivisión central del núcleo del lecho de la estría terminal (BSTc), región cerebral implicada en el comportamiento sexual, presenta en los transexuales varón-a-mujer un tamaño femenino, y verificaron con cierto rigor que esa diferencia no era explicable por los niveles hormonales en la edad adulta, lo que apuntaría a su establecimiento durante el desarrollo.^{13} Asimismo, los autores propusieron que sus resultados «apoyan la hipótesis de que las alteraciones de la identidad de género pueden desarrollarse como resultado de una interacción alterada entre el desarrollo del cerebro y las hormonas sexuales»^{14}; el estudio que citamos ha sido objeto de debates metodológicos importantes y sus conclusiones no pueden tomarse como definitivas, sin embargo, lo que sí ilustra, con independencia de su resultado específico, es que la diferenciación sexual biológica no es un proceso unitario y homogéneo, sino que distintas dimensiones del mismo organismo pueden desarrollarse de manera no concordante.

La tarea del análisis materialista no consiste en desestimar una experiencia porque la descripción disponible sea filosóficamente defectuosa, sino en reformularla en términos adecuados. Desde el materialismo dialéctico, y a la luz de los datos anteriores, la disforia de género puede entenderse como la contradicción real entre dos órdenes de determinaciones materiales que concurren simultáneamente sobre el individuo, de un lado, ciertas determinaciones biológicas –cromosómicas, hormonales, morfológicas– que configuran el sexo visible y registrado; de otro, otras determinaciones biológicas –como las que parecen afectar al BSTc– que se desarrollan en dirección divergente, y las determinaciones socio-históricas del género que se imponen externamente como norma coercitiva. Hemos de precisar en este punto que el término «contradicción» no es aquí metafórico, sino técnico. Engels define la contradicción dialéctica como el movimiento en que «en su pugna constante lo uno acaba desapareciendo en lo otro que lo contradice o elevándose ambos términos a una forma superior», y señala que son precisamente esas contradicciones «las que condicionan la vida de la naturaleza».^{15} Cuando esas determinaciones opuestas entran en contradicción aguda en un individuo concreto, se produce una condición de sufrimiento real que no puede reducirse ni a «sentimiento subjetivo» ni a simple «patología mental» suprimible por voluntad del clínico. Obsérvese que esta reformulación evita simultáneamente los dos errores simétricos que son los polos del debate, dado que, por un lado. no reduce el fenómeno a pura autopercepción subjetiva desvinculada de cualquier base material –error de la ley y de las teorías queer más voluntaristas–, ni lo reduce a mera disfunción biológica corregible por readaptación psicológica al sexo asignado –error del reduccionismo biologista que subyace al argumento de Alarcón Díaz–. Las condiciones materiales que producen la contradicción –incluyendo los regímenes de género hegemónicos que imponen coercitivamente qué comportamientos, roles y autopercepción corresponden a cada sexo biológico– forman parte del análisis, no son datos irrelevantes que puedan ignorarse en nombre de la objetividad biológica.

 
VII. Sobre la prohibición de terapias y la cuestión jurídica

La preocupación de Alarcón Díaz por la prohibición de «métodos, programas o terapias» destinados a modificar la identidad sexual merece atención específica; su argumento se funda en que la amplitud de la definición legal podría criminalizar la psicoterapia legítima orientada a cuestionar la autopercepción del paciente. En tanto crítica jurídico-técnica al texto de la ley, este señalamiento es pertinente, precisemos que la redacción del artículo 75.4d es efectivamente susceptible de interpretaciones excesivamente amplias, y ese es un defecto real que merece corrección legislativa. Empero, Alarcón Díaz va más lejos y sugiere que la «terapia de afirmación» equivale a «seguirle la corriente» a quien puede estar equivocado sobre su propia condición, comparando el procedimiento con tratar la anorexia mediante liposucción en lugar de resolver la aversión que el anoréxico siente hacia su propio peso. Una tal analogía presupone precisamente lo que está en disputa, que la disforia de género tiene una solución psicoterapéutica no-somática disponible y eficaz que la «terapia de afirmación» estaría impidiendo aplicar. Esta es una hipótesis empírica, no una verdad filosófica derivable de la definición de «trastorno mental»; en la misma línea, la comparación con la anorexia es además desafortunada, pues el tratamiento estándar de la anorexia no consiste en razonar con el paciente sobre cuál es su peso «real», sino en una intervención clínica compleja que incluye rehabilitación nutricional y abordaje de factores causales profundos –y no resulta obvio qué sería el equivalente terapéutico en el dominio de la disforia.

La única revisión sistemática de gran envergadura realizada sobre terapias de cambio en el dominio de la sexualidad es la llevada a cabo por la Asociación Americana de Psicología en 2009, si bien circunscrita a la orientación sexual y no estrictamente a la identidad de género –distinción que los propios autores establecen con claridad.^{16} Las conclusiones de esa revisión son, en lo metodológicamente relevante para nuestro argumento, primero, que «los estudios desde ambos periodos indican que los intentos de cambiar la orientación sexual pueden causar o exacerbar angustia y problemas de salud mental en algunos individuos, incluyendo depresión e ideas suicidas»; y segundo, y más decisivo, que ninguno de los estudios recientes sobre terapias de cambio cumple los estándares metodológicos mínimos para establecer eficacia objetiva –es decir, que no existe evidencia probada de que ninguna terapia psicológica no-somática produzca cambios duraderos en los atributos que pretende modificar.^{17} El traslado directo de estas conclusiones al dominio de la disforia de género estaría metodológicamente injustificado, y nosotros no lo hacemos; si bien lo que sí puede concluirse con rigor es que el estándar metodológico requerido para demostrar la eficacia de cualquier terapia de cambio es muy exigente, y ese estándar no ha sido cumplido ni para la orientación sexual ni para la identidad de género. La carga de la prueba recae, por tanto, sobre quien afirma que existe una terapia psicoterapéutica no-somática eficaz para la disforia de género –carga que Alarcón Díaz no descarga en ningún momento de su artículo, y cuya descarga es condición necesaria para que su argumento terapéutico sea filosóficamente sostenible.

En lo concerniente a la cuestión del sexo registral, enfocamos el problema de manera diferente. La pregunta filosóficamente adecuada no es «¿qué régimen registral refleja el sexo real del individuo?», pregunta que presupone que la función del registro civil es describir la naturaleza biológica de los individuos. La pregunta es «¿qué régimen produce las mejores condiciones materiales de existencia para los individuos afectados, minimizando daños reales y contradicciones jurídicas también reales?». Esta es una pregunta empírico-política que exige evidencia, ponderación de intereses en conflicto y deliberación democrática, no una deducción de principios ontológicos.

 
VIII. Conclusión

La Ley trans, en su formulación actual, descansa sobre fundamentos filosóficos idealistas-subjetivistas que no podemos suscribir. Por su parte, la crítica de Alarcón Díaz a esos fundamentos es, en este sentido, filosóficamente pertinente y parcialmente correcta, pero la alternativa que implícitamente propone –el biologismo mecánico como lectura directa de la identidad social desde la biología– es igualmente inadecuada desde el materialismo dialéctico, porque comete el error simétrico del mecanicismo, al tratar la base material como determinante unívoco e inmediato de todos sus productos, convirtiendo las categorías históricamente producidas del género en articulaciones eternas de la naturaleza. Paradójicamente, incurre además en el univocismo que el propio Bueno, a quien Alarcón Díaz apela, condena explícitamente, seleccionando el sexo biológico como la única materia-k pertinente para parametrizar la «identidad sexual» sin argumentar esa selección –cuando, como hemos visto en la sección III, la pregunta por la identidad de un ser sexuado en una formación histórica concreta hace pertinentes también las determinaciones normativas del género–, operando así con una identidad abstracta que Engels declara «totalmente inservible para la ciencia sintética de la naturaleza». Conviene precisar el alcance de esta crítica, el presente artículo es una crítica ontológica a los fundamentos filosóficos de ambas posiciones, no una defensa de un modelo legislativo alternativo. En este sentido, la pregunta de qué régimen registral o terapéutico concreto se sigue de este análisis es una pregunta empírico-política que exige deliberación específica y que queda fuera del propósito de estas páginas.

El materialismo dialéctico exige una conceptuación más compleja y más rigurosa. El sexo biológico es la base material necesaria de las relaciones de género, pero el género es un producto ideal que emerge de la interacción dialéctica de determinaciones múltiples –biológicas, económicas, históricas, sociales– sin que sea reducible a ninguna de ellas en particular ni a su suma mecánica, puramente aditiva. Como mostró Engels en El origen de la familia, las estructuras de género son históricamente producidas y coercitivamente impuestas; como mostró Marx en el Prólogo, la base condiciona la superestructura pero no la agota; y como precisó Engels a Bloch y a Schmidt, los factores de la superestructura desarrollan su propia dinámica relativa y pueden tener actividadsobre las condiciones que las engendraron.

Procede que hagamos explícita, a la luz de todo lo anterior, una distinción que el debate suele confundir, a saber, la que separa la disforia de género de la transexualidad. La disforia de género es una condición clínica real –el sufrimiento objetivo que produce la contradicción entre órdenes de determinaciones materiales que concurren sobre el individuo, incluyendo la divergencia intrabiológica que los estudios de neuroanatomía comparada han comenzado a explorar–, pero eso no la convierte en «enfermedad mental» en el sentido tradicional del término. No lo es porque no es una disfunción del sujeto, sino la expresión subjetiva de una contradicción objetiva, la pugna, en términos dialécticos, entre determinaciones biológicas que apuntan en distintas direcciones y determinaciones socio-históricas del género que se imponen desde fuera. El marco nosológico de la «enfermedad mental» es el marco equivocado para un fenómeno cuyas causas son materiales en un sentido más complejo que el meramente biológico. La transexualidad, por su parte, entendida como la condición de quienes han transitado o están en proceso de transicionar –con o sin intervenciones somáticas–, no es ni una enfermedad ni un desorden, sino una forma de existencia corporal resultante de ese proceso de contradicción y resolución, independientemente de que esa resolución sea o no la óptima desde el punto de vista terapéutico. Cabe señalar que afirmar que no es una enfermedad no equivale a afirmar que no hay problema alguno ni que toda intervención médica es innecesaria para todo caso, equivale a decir que el problema tiene causas materiales complejas –biológicas e históricas a la vez– y que esas causas, no sus efectos subjetivos, son el objeto adecuado de la intervención.

¿Por qué decimos que la problemática es «en sentido propio, dialéctica»? No como metáfora retórica, sino en el sentido técnico que Engels precisa en la Dialéctica de la naturaleza: las contradicciones entre determinaciones materiales opuestas –aquellas en que «en su pugna constante lo uno acaba desapareciendo en lo otro que lo contradice o elevándose ambos términos a una forma superior»– son las que condicionan la vida de la naturaleza y de la historia. La disforia de género es la expresión individual de una de esas contradicciones materiales reales; y ni la autodeterminación de género como ficción jurídica voluntarista –que disuelve el sexo en la autopercepción– ni el biologismo mecánico –que disuelve el género en el sexo– ofrecen los instrumentos conceptuales adecuados para abordar esa contradicción, precisamente porque ambas posiciones la niegan: una disolviendo la base biológica, la otra disolviendo la mediación histórica. Solo un materialismo efectivamente dialéctico, que reconozca la contradicción sin resolverla prematuramente en ninguna de sus dos direcciones, puede aspirar a un análisis filosóficamente riguroso de la cuestión.

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Bibliografía

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