Imperio, Estado y Venezuela: contra la hipostatización de las Ideas políticas

Mi acercamiento al pensamiento de Gustavo Bueno comenzó hace poco tiempo con la lectura de dos de sus libros: 1) Sobre Asturias; y 2) Zapatero y el pensamiento Alicia. Basada en ellos, en el marco de estos encuentros acerca de Dialéctica de Imperios y Dialéctica de Estados, quiero proponer una reflexión necesaria sobre la manera en que se habla de Venezuela desde fuera. Y voy a hacerlo con una imagen simple, casi doméstica, pero profundamente política: el queso.

No soy experta ni en queso ni en política, pero, como dice Gustavo Bueno, en su texto “Contra el bable pasterizado y el queso normalizado: Que vivan los cien bables y maduren los cien quesos” (1991), si ser experto en muchas cosas a la vez se impusiera como condición para hablar, “no se podría hablar de nada, más que entre especialistas” (p. 63). Tampoco podríamos hablar –nuevamente citando a Bueno– “de cuestiones comunes, (…) cuestiones que consisten casi enteramente en poner en relación especialidades diferentes” (p. 64), como pueden serlo, en este caso, alimentos y política. Como dice Gustavo Bueno, “ocurre que es necesario hablar muchas veces, porque, aunque sea un zapatero quien hace los zapatos, también a quienes no somos zapateros nos aprieta el zapato algunas veces” (p. 64).

A primera vista, el queso podría parecer ajeno a una reflexión sobre política, geopolítica o filosofía. Sin embargo, su elección no es ornamental.

Hay una diferencia radical entre hablar del queso y tenerlo, e intentar hablar del queso sin tenerlo. Quien tiene queso –y además puede elegir el vino para maridarlo– puede permitirse una conversación brillante sobre sabores y denominaciones. Pero quien vive sin queso no está en una cata: está en una urgencia.

Precisamente por eso, esta imagen “gastronómica” funciona como punto de partida material para evitar la hipóstasis de las Ideas políticas. Al comenzar por algo tan concreto como la alimentación, se recuerda que ninguna Idea política puede analizarse al margen de sus efectos reales sobre la vida corporal y social.

Lejos de trivializar el sufrimiento de los venezolanos, la imagen del queso lo subraya, sin caer en patetismos. La metáfora distingue entre hablar cómodamente de una realidad y vivirla materialmente. Lo que intento evitar es precisamente la trivialización que surge cuando se discuten Ideas políticas sin atender a sus efectos reales sobre la vida de las personas.

Ahora bien, no se trata de establecer una jerarquía axiológica entre “dentro” y “fuera”. Lo que está en juego es una diferencia estructural. La perspectiva externa suele operar en el plano de las Ideas, mientras que la interna permite apreciar con mayor claridad su implantación material. Desde el materialismo filosófico, la Verdad no depende, en principio, del lugar desde donde se habla, pero el análisis cambia según el nivel en el que se opere.

Mi tesis es esta: muchas críticas externas a lo que sucede en Venezuela utilizan la Idea de “imperio” como explicación total, desde la comodidad de quien, por decirlo así, tiene queso… y vino, y paz y tranquilidad para hablar del queso y del vino. Cuando eso ocurre, el análisis se transforma en una manera de moralismo a distancia: un discurso que ordena el mundo, pero no toca el suelo donde la gente vive y paga costos reales, sin acceso al queso ni al vino. Desde el pensamiento de Gustavo Bueno, este desplazamiento es problemático. Las Ideas políticas no existen, o no deberían concebirse, como esencias puras ni como valores normativos autónomos. Existen como Ideas materialmente implantadas en instituciones, prácticas, normas, aparatos coercitivos y relaciones de poder. Por ende, pensar desde el materialismo filosófico exige mirar esos mecanismos de materialización.

Cuando hablo de mecanismos no introduzco una categoría ajena al materialismo filosófico. Me refiero a aquello que Gustavo Bueno denomina, precisamente, implantación material: el conjunto de instituciones, prácticas, normas y operaciones mediante las cuales una Idea política se hace efectiva. Sin esos mecanismos –sin esa implantación–, la Idea permanece en el plano discursivo.

Dicho esto, pensar a Venezuela implica hacerlo desde lo fundamental, expresado en las interrogantes que presento a continuación:

• ¿Quién decide?, y, por implicación o consecuencia, ¿quién ejecuta, quién reprime?

• ¿Qué hace el aparato estatal con las instituciones de que dispone, según la ley o al margen de la ley?

• ¿Cómo se viven las decisiones del poder y las acciones del aparato estatal en la calle, en la vida cotidiana, en el interior de los hogares?

Quien vive sin queso necesita atender a mecanismos, no a una cata de Ideas vaciadas de su implantación material.

Por ello, pensar a Venezuela únicamente en términos abstractos de imperio, soberanía o democracia, sin atender a su implantación real, equivale a hipostasiar las Ideas.

Aquí, entra una crítica central del materialismo filosófico: el pensamiento Alicia.

Gustavo Bueno define el pensamiento Alicia como una forma de racionalidad que presenta un mundo irreal como si fuera inmediatamente accesible, eliminando la distancia entre el discurso y la realidad (2006, p. 10). No se trata de una utopía declarada, sino de algo más eficaz: un mundo que se enuncia como si ya estuviera ahí.

Lo característico de este pensamiento es que suprime las mediaciones. Como advierte Bueno, el pensamiento Alicia “no quiere tener conciencia de los métodos o caminos que sería preciso habilitar” para llegar al mundo que describe (2006, p. 10). La voluntad sustituye al proceso. El deseo reemplaza al análisis. En política, esto se traduce en las llamadas “explicaciones de hilo único”.

Uno de los hilos más frecuentes es la figura del enemigo externo. Desde esta lógica, la complejidad interna de una sociedad –crisis económica, deterioro institucional, empobrecimiento, fracturas sociales– se reduce a una causa exterior que lo explica todo. El enemigo externo desvía responsabilidades, produce cohesión artificial y justifica la concentración del poder.

Conviene aclararlo con precisión: esto no es una teoría conspirativa. No se trata de imputar intenciones ocultas, sino de analizar mecanismos políticos visibles y recurrentes. Como señala Bueno, el pensamiento Alicia puede ejercitarse masivamente en el terreno de la política, especialmente cuando se formula desde posiciones de poder (2006, p. 16).

Desde esta perspectiva, aparece un punto clave: los Estados no actúan conforme a discursos morales, sino conforme a criterios de supervivencia y conservación del poder. Esto explica por qué un Estado puede sostener un discurso antiimperialista y, al mismo tiempo, actuar de manera pragmática frente a presiones externas. No hay contradicción moral, porque no estamos en el plano de la moral. Estamos en el plano de la racionalidad estatal.

Negociaciones, acomodos, flexibilizaciones o transacciones no se explican por coherencia ideológica, sino por cálculos de estabilidad. Ignorar este pragmatismo es volver a caer en el pensamiento Alicia: creer que el discurso explica por sí solo la práctica. El marco de discusión propuesto por la dialéctica de imperios y la dialéctica de Estados permite evitar este simplismo.

Sí, existen presiones geopolíticas, sanciones, intereses estratégicos y doctrinas imperiales. Pero también está el régimen político realmente existente dentro del país: el que regula la vida cotidiana, el que administra la coerción, el que decide quién puede hablar, protestar o competir políticamente. Estas dos dimensiones coexisten.

Desde el materialismo filosófico, esta situación debe pensarse dialécticamente: no como mera contradicción entre discursos, sino como conflicto real entre estructuras materiales codeterminadas, cuya resolución no está garantizada por el simple cambio retórico ni por la apelación moral. La dialéctica de imperios no sustituye la dialéctica interna de los Estados. Ambas se entrecruzan, pero ninguna borra a la otra.

En este sentido, no se trata de relativizar el imperialismo, sino de evitar su hipóstasis, al menos como razón determinística. El imperialismo existe como realidad geopolítica y como estructura de poder efectiva, pero no explica por sí solo todo lo que ocurre dentro de un Estado concreto. Desde el materialismo filosófico, ninguna Idea funciona como causa total. Analizar el imperialismo no implica convertirlo en explicación única.

Sin embargo, en muchas ocasiones, desde fuera, “el queso servido en la mesa”, el Imperio suele usarse como narrativa absorbente. Se discute la geopolítica con pasión, mientras el sufrimiento concreto se vuelve secundario o se justifica como daño colateral inevitable. La represión, las detenciones arbitrarias, la persecución política y el colapso institucional no desaparecen solo por apuntar al Imperio como causa última. Son realidades materiales, previas a todo intento de explicación abstracta y a toda intervención externa.

El problema no se limita a la idea de Imperio. Ocurre también con Soberanía y Democracia. Desde la comodidad del “queso servido en la mesa”, la soberanía se usa como escudo o como látigo, y la democracia como sello moral. Pero las palabras no sustituyen la maquinaria real: instituciones, controles, garantías, libertades efectivas, costos para la disidencia. Y costos para el ciudadano de a pie, que sufre impotente las arbitrariedades del poder, cualquiera que sea el origen o la ubicación de este poder.

Para muchas personas, la democracia no es un debate teórico, sino una ausencia que se paga con miedo, o con condiciones aún peores. Para otras, la soberanía no es una bandera, sino una frase hueca que no impide la necesidad. Aquí también opera el pensamiento Alicia: optimismo discursivo sin mecanismos, armonía declarada sin conflicto resuelto.

Este análisis se vuelve más claro cuando observamos uno de los mecanismos más elementales del ejercicio del poder: la censura, tanto en sus formas directas como indirectas.

La libertad de expresión no puede analizarse solo como una Idea abstracta. Su existencia depende de mecanismos concretos: marcos legales precisos, órganos reguladores con límites definidos, independencia judicial efectiva y condiciones económicas que permitan la supervivencia de medios críticos. La censura no opera únicamente como prohibición directa. Puede funcionar mediante dispositivos administrativos, sanciones ambiguas, cierre de concesiones, asfixia financiera, intimidación judicial o aplicación discrecional de las leyes. En estos casos, la libertad no desaparece como enunciado, pero pierde eficacia institucional. Cuando el disenso es absorbido como amenaza externa o conspiración imperial, la restricción se presenta como defensa soberana. Es ahí donde la Idea de soberanía puede convertirse en cobertura de mecanismos de silenciamiento.

En realidad, la censura directa no requiere grandes elaboraciones teóricas. Basta recurrir a acciones concretas: cierre de medios, sanciones explícitas, prohibiciones formales, persecución jurídica. Pero el materialismo filosófico obliga a mirar también las formas indirectas, que suelen ser tanto o más eficaces y más insidiosas por menos visibles.

Entre estas formas se encuentran la presión económica selectiva, el uso desigual de licencias y permisos, la asfixia publicitaria, la autocensura inducida por el miedo a sanciones, y la creación de marcos legales ambiguos que permiten castigar retrospectivamente la expresión crítica, junto a la desinformación y las operaciones de influencia promovidas desde el poder. Estos dispositivos no eliminan formalmente la libertad de expresión, pero alteran sus condiciones de posibilidad.

De esta manera, puede proclamarse la existencia de libertad de expresión mientras los mecanismos operativos hacen inviable su ejercicio efectivo. La censura, en este contexto, no es solo una prohibición explícita, sino un entramado de prácticas que regulan quién puede hablar, sobre qué y con qué consecuencias.

Nombrar la democracia sin atender a estos mecanismos es volver a la cata de Ideas tratadas conceptualmente. Analizar la censura como dispositivo material es, en cambio, hacer aterrizar la teoría en la práctica, lo meramente ideal en lo concreto material.

Desde el materialismo filosófico, el problema no es negar la existencia de presiones internacionales, sanciones o conflictos geopolíticos. El problema aparece cuando estos factores se convierten en principio único de inteligibilidad, borrando la dialéctica real entre imperios y Estados concretos.

Además, esta simplificación no es inocua. La exageración o fabricación de amenazas externas genera costos materiales reales: sanciones devastadoras, aislamiento internacional, deterioro de las condiciones de vida, escaladas conflictivas. Y cuando se construye un enemigo externo que no es directamente responsable de las condiciones previamente establecidas por otras instancias de poder, el discurso pierde capacidad de persuasión y erosiona la credibilidad de quienes inicialmente lo sostuvieron.

La diferencia entre teoría y práctica se manifiesta con especial claridad desde dentro. Incluso la crítica a través de redes sociales, ejercer el derecho a la protesta o celebrar los hechos ocurridos el 3 enero de 2026, provocan temor a quienes viven dentro de Venezuela. Lo menciono como índice material de relaciones de poder efectivas. Cuando pensar, hablar o escribir tiene consecuencias, la diferencia entre teoría y práctica deja de ser académica.

Mirar desde dentro obliga a abandonar atajos teóricos y atender a procesos materiales largos, costosos y frágiles. Desde dentro, la prioridad no es ganar un debate geopolítico ni confirmar una teoría previa. Es estabilizar condiciones mínimas de vida para millones de personas que deben resolver cada día cómo sobrevivir con un salario mínimo de 40 centavos de dólar al mes, porque el ingreso real se paga en bonos que escasamente llegan a 160 dólares mensuales, sin incidencia en prestaciones sociales.

Cambiar actores no equivale a cambiar estructuras. Sociedades empobrecidas tienen enormes dificultades para sostener procesos democráticos estables. La pobreza no es solo un dato social: es un mecanismo político que genera dependencia, disciplinamiento y miedo.

Tomando en cuenta todo lo anterior y lo que sigue sucediendo hoy en Venezuela, es importante hacer la siguiente pregunta: ¿Es posible asegurar que se está produciendo una transición?

Como hemos dicho anteriormente, en Gustavo Bueno, una Idea no es un ideal “puro” ni un deseo; es una construcción filosófica que solo existe realmente cuando está implantada en cuerpos, instituciones, operaciones y cursos históricos. Es relevante recordar esto, porque, si creemos que está ocurriendo una “transición” solo porque se nombra en el discurso (“ya estamos en transición”), entonces queda como Idea tratada abstractamente, separada de su operación efectiva.

Considerando que “transición” es una Idea política de segundo grado (porque organiza otras Ideas como Régimen, Poder, Estado, etc.), como realidad, solo existe si hay mecanismos o implantaciones materiales que produzcan efectivamente ese cambio. Si no hay mecanismos, “transición” es maridaje: solo acompaña el discurso.

Ahora, ¿qué mecanismos se requieren para que exista realmente? Estos pueden clasificarse en cuatro categorías, que mencionamos a continuación.

1) Mecanismos de coerción y seguridad:

• Desmontaje verificable de dispositivos de persecución política (selectividad policial/judicial).

• Garantías efectivas de integridad para opositores, periodistas, activistas y ciudadanía.

• Reordenamiento funcional de cadenas de mando y uso de la fuerza (quién manda, cómo se controla, con qué límites).

Sin esta capa, hablar de transición es, en buen sentido, pensamiento Alicia: fines sin mediaciones.

2) Mecanismos de libertades públicas

• Censura directa e indirecta: reversión/contención de cierres, sanciones arbitrarias, asfixia económica de medios, marcos legales ambiguos usados para castigar retrospectivamente, y sobre todo condiciones que reduzcan la autocensura inducida.

• Derecho efectivo de asociación (partidos, sindicatos, ONG) sin penalización operativa.

Estos mecanismos son esenciales para una transición. Como ha señalado el politólogo John Magdaleno (2026), es necesaria la “liberación política”. Cito: “Si no puedes ejercitar garantías elementales, no puedes presionar con un nivel de eficacia. Es decir, para que te puedas organizar, articular, coordinarte y movilizarte, no solo tiene que haber disminuido significativamente el volumen y la gravedad de las violaciones de garantías, de la represión en concreto, es que tienes que volver a reconectarte con otros sectores”.

3) Mecanismos de reinstitucionalización

• Árbitro electoral operativo (registro, auditoría, observación, cronograma, totalización, impugnaciones).

• Sistema judicial con capacidad de límite (debido proceso, no instrumentalización penal).

• Administración pública con reglas (contralorías, transparencia mínima, trazabilidad de decisiones).

4) Mecanismos socioeconómicos de base

• Estabilización macro mínima que reduzca la dependencia económico-política del ciudadano común (cuando la supervivencia depende del favor estatal, la “transición” se vuelve impracticable).

• Reglas de mercado y trabajo que permitan autonomía social (ingresos, movilidad, remesas, emprendimiento) sin coerción selectiva.

5) Mecanismos de verificación y temporalidad

• Secuenciación material: estabilización → reinstitucionalización → elecciones con sentido.

• Indicadores verificables (no promesas): liberaciones plenas, retorno de libertades, funcionamiento de instituciones, reducción del costo del disenso.

Quizá esto parezca ciencia política aplicada, no filosofía. Pero todo lo que hemos dicho hasta aquí muestra condiciones materiales de posibilidad de la Idea.

En sentido materialista, ‘transición’ no es un anuncio ni un horizonte moral: es un conjunto de mecanismos implantados que reconfiguran efectivamente la coerción, las instituciones y las libertades. Sin esos mecanismos, “transición” se reduce a metafísica. Como toda Idea, solo existe realmente cuando está implantada en mecanismos materiales. Si no hay mecanismos, no hay transición: solo hay discurso.

En consecuencia, declarar que un país “está en transición” no significa nada si no se puede mostrar qué ha cambiado efectivamente en la estructura del poder. No basta con el relevo de actores ni con la modificación retórica del discurso oficial. Una transición no se mide por palabras, sino por transformaciones operativas.

Sin los mecanismos mencionados, la palabra “transición” funciona exactamente como Idea tratada conceptualmente: se discute, se celebra, se pronuncia, pero no alimenta la vida real. Se convierte, entonces, en términos de Gustavo Bueno, en un caso más de pensamiento Alicia: un fin enunciado sin conciencia de los métodos, resistencias y costos necesarios para alcanzarlo.

Por eso, hablar de transición sin mecanismos no es prematuro: es ideológico. Desde dentro, donde los mecanismos de coerción siguen operando, esa distancia entre la palabra y la realidad no es una abstracción: es una experiencia concreta.

Puntualizaciones para el cierre

Para ir cerrando esta participación, hay varias puntualizaciones que me gustaría hacer:

La primera es que esta comunicación puede parecer muy crítica del antiimperialismo. Sin embargo, no niego el imperio; niego su uso como explicación total, su empleo como excusa.

En segundo lugar, aunque mi planteamiento puede percibirse como muy venezolano o local, y poco universal; justamente, las Ideas solo existen implantadas históricamente.

En tercer lugar, como afirma Bueno en el mismo texto que mencioné al inicio de esta presentación, “naturalmente, para hablar de zapatos sin ser zapatero, y para poder percibir las relaciones, (…) hay que asesorarse previamente de los maestros zapateros” (1991, p. 64). Así que para hablar de queso y política en Venezuela consideré apropiado introducirme en los planteamientos de Gustavo Bueno. No lo estoy usando para establecer una posición política, ni para prescribirla, sino que estoy usando herramientas analíticas del materialismo filosófico para observar desde dentro lo que está ocurriendo en Venezuela.

Finalmente, retomo la imagen inicial. Las Ideas de Imperio, Soberanía, Democracia y Estado, incluso, de transición, pueden estudiarse con queso y vino. Pero cuando esas ideas sustituyen los mecanismos, la teoría se vuelve “maridaje”, “guarnición”, “tapas de cañas”: solo acompaña la conversación.

La invitación no es a abandonar el análisis geopolítico, sino a impedir que se convierta en coartada moral o en pensamiento Alicia.

Venezuela es una realidad que exige responsabilidad intelectual, atención a lo concreto y escuchar a quienes viven sin queso; exige recordar que pensar sin tener en cuenta los mecanismos no es pensar mejor: es pensar menos. El análisis filosófico no sustituye la acción política, pero puede evitar errores conceptuales que, en política, suelen pagar más caro quienes menos responsabilidad tienen en los asuntos del poder.

Gracias.

 
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