Apuntes sobre la razón de Estado

La evolución de los conceptos políticos y jurídicos, como parte de la historia de las ideas, da un ejemplo cumbre en el hecho de que el concepto de razón, eminentemente filosófico –desde la tipicidad moderna–, se convirtió en una suerte de dispositivo con carácter existencial desde el cual se justifica al Estado como entidad histórico-política y a los gobiernos como actores ejecutantes dentro de lo estatal.

A la «razón de Estado» la podemos definir como un mecanismo político y jurídico con unas leyes de funcionamiento específicas que guardan la forma de ser causa sui: es la causa eficiente de sí. Así definido, este mecanismo político-jurídico reviste un sentido matemático.

Como un punto de contraste, la anterior definición enajena el sentido clásico de la administración política, que desde Aristóteles es aneja a la prudencia como virtud dianoética, así el Estagirita:

La política y la prudencia tienen el mismo modo de ser, pero su esencia no es la misma. De la prudencia relativa a la ciudad, una, por así decirlo, arquitectónica, es legislativa, mientras que la otra, que está en relación con lo particular, tiene el nombre común de «prudencia política». Ésta es práctica y deliberativa. En efecto, el decreto es lo práctico en extremo; por eso, sólo los empeñados en tales acciones son llamados políticos, pues sólo ellos actúan como obreros manuales.^{1}

[…] Es evidente que la prudencia no es ciencia, pues se refiere a lo más particular, como se ha dicho, y lo práctico es de esta naturaleza. Se opone, de este modo, el intelecto, pues el intelecto es de definiciones, de las cuales no hay razonamientos, y la prudencia se refiere al otro extremo, a lo más particular, de lo que no hay ciencia, sino percepción sensible […].^{2}

Para Aristóteles y el conocimiento clásico, la política era una rama de la ética: su virtud empleada era la prudencia entendida como la toma de decisiones cuyo elenco de opciones se situaba en lo contingente, según la proairesis (προαίρεσις), asumiendo que la finalidad de la ética y por tanto, de la política, es la felicidad o eudaimonia.

Por su parte, el tratamiento moderno de las materias políticas exigía la definición de las causas primeras y últimas dentro de las cuales se insertaba el locus político estudiado, lo cual fungía dentro de lo que damos en llamar como «hipótesis operativas»: ideas racionalmente estructuradas que daban coherencia y consistencia a las consecuencias derivadas.

Es desde aquí donde Armand Jean du Plessis, cardenal de Richelieu, dice en su Testamento político «el reino de Dios es el principio del gobierno de los Estados»^{3}. Esto sería perfectamente entendible viniendo de un cardenal: Dios es el sustrato de la persona y del Estado. Sin embargo

Como príncipe de la Iglesia, Richelieu habría debido ver con agrado el afán de Fernando por restaurar la ortodoxia católica; pero Richelieu antepuso el interés nacional de Francia a todo objetivo religioso. Su condición de cardenal no le impidió ver el intento de los Habsburgo de restablecer la religión católica como amenaza geopolítica a la seguridad de Francia.^{4}

Si Dios es el principio de los Estados y el Sacro Imperio Romano Germánico era el titular del despliegue político de la universalidad católica, solo se entiende la actuación contrapositiva de Richelieu a éste último como la escisión entre su condición de cardenal y su condición de hombre de Estado: ese Dios principio del gobierno, que proclamó, era la hipótesis operativa, suerte de sustrato metafísico, de su voluntad política. Lo cual y no sin razón puede ser interpretado como la inversión de la doctrina de las dos espadas: el poder temporal del que tiene Imperium sobre el poder espiritual.

¿Por qué era necesario que Dios fuese principio del gobierno y del Estado, esto es, principio de la acción soberana y de la finalidad estatal, entendida como «dicha»? La luz natural de la razón reconocía no ser suficiente desde sí, reconocía su «estado de consistencia».

La filosofía subyacente de la época era la cartesiana; en amplio contraste con el tomismo, Descartes exigía para sus raciocinios (cogitatio) una metódica, un instrumento que le permitiese llegar a las verdades de hecho o de razón sin que cupiese en ellas otra cosa que claridad y distintividad. De la duda como método se llega a la conclusión de que se piensa, que se existe, que se tiene la idea de un ser perfecto y que es posible llegar a certezas sobre lo extenso, pese a que los sentidos engañan.

Sustancia pensante, sustancia extensa y sustancia Creadora son los tres órdenes del cosmos necesarios desde los cuales se llega a la idea de que no se es un ser en sí sino un ser en otro: la razón reconoce, pues, el estado de consistencia como uno de sus axiomas, la relación del hombre limitado como criatura de Dios ilimitado. Huelga decir, no como «Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob sino como Dios de los filósofos y sabios»^{5}.

Richelieu en otra parte nos dice: «habiendo sido hecho el hombre racional, no debe hacer cosa más que por la razón»^{6}. El hombre es una criatura racional, su consistencia lo ubica como «razón»; por lo mismo, toda acción de sí implica un despliegue de su ser, esto es, su razón.

La condición de poderoso, o ventajas dadas por Dios a algunas de sus criaturas (introduciendo de nuevo la hipótesis operativa), absorbe la entidad del hombre como razón, lo cual se encapsula en una de sus notas: «ha de obligar el rey al vasallo a ejecutar lo que la razón prescribe»:

[…] Si el hombre es sumamente racional, debe sumamente hacer que reine la razón. Lo cual no solamente requiere, que no haga cosa sin ella, mas le obliga también a hacer que todos los que están debajo de su autoridad la reverencien, y la sigan religiosamente.

Esta consecuencia es el manantial de otra, que nos enseña que así como es menester no querer cosa que no sea racional y justa, así es menester no querer la tal, sin que se haga ejecutar; y sin que los mandamientos sean seguidos de la obediencia: porque de otra manera no reinaría la razón soberanamente.^{7}

La razón se convierte en soberana porque se desprende del hombre en su condición de soberano, un hombre que tiene autoridad y ventajas sobre los demás. Así, la razón se extiende en los ámbitos ontológico, ético-moral y político; proposicionalmente sería:

El hombre es racional; lo ontológico O

El hombre actúa según su ser, i.e., racionalmente; lo ético-moral E-m

El hombre en la relación mando-obediencia impone su voluntad, i.e., lo racional: lo que la razón prescribe; lo político P.

El tránsito de la razón del hombre a la soberanía de la razón como entidad del gobierno del Estado se establece como una hipóstasis: razón soberana RS. De forma iconográfica se puede entender como una línea recta que corta un punto, el cual es el centro de tres circunferencias concéntricas.

Así, el ex secretario de los EE.UU. Henry Kissinger en su capítulo De la universalidad al equilibrio: Richelieu, Guillermo de Orange y Pitt, parte de la obra La diplomacia, asume el concepto de la razón de Estado en la definición que dimos de «mecanismo político-jurídico»: «La raison d’état afirmaba que el bienestar del Estado justificaba cualesquiera medios que se emplearan para promoverlo»^{8}. Todo proyecto desde la lógica estatal justificaba de suyo la aplicación de cualesquiera medios que den éxito al mismo, lo cual se traduce en una especie particular de cálculo:

[Richelieu estaba] convencido de que era posible adecuar los medios a los fines con precisión casi matemática. «La lógica –escribió en su Testamento político– requiere que lo que se va a apoyar y la fuerza que va a apoyarlo estén en proporción geométrica entre sí».^{9}

Si los medios y los fines guardan una proporción geométrica entre sí, tiene que haber una identidad, diríamos su cociente, que permita operar dicha proporción; un engarce identitario que iguale medios y fines. Porque el bienestar del Estado es el supremo fin, todo está permitido; todo está permitido por el bienestar del Estado. El bienestar del Estado se comporta como una idea que es causa eficiente de sí, partiendo de la evolución hipostática anteriormente bosquejada.

Nuestro tratamiento de la razón de Estado como dispositivo mecánico existencial, instrumento de la política moderna, según lo tratado, muestra su cariz al contrastarlo con la administración política clásica definida aristotélicamente como parte del ejercicio de la perfectibilidad de la naturaleza del hombre. Aunque razón y prudencia emanan de la naturaleza del hombre, su metafísica subyacente sitúa a la primera como instrumento (de un sujeto a un objeto, racionalismo), y a la segunda como parte de un cosmos de cuya ordenación hace parte (un mundo de objetos, realismo). Para Aristóteles la prudencia no era ciencia; con Richelieu a la razón se le confirió un carácter axiomático.

Visto lo cual, la razón de Estado nace en un período en que la política era parte de un orden espiritual y moral, lo que Kissinger denominó «universalismo católico»:

[Para el emperador del Sacro Imperio Romano Germánico, Fernando], el Estado existía para servir a la religión, y no a la inversa: «en cuestiones de Estado, que son tan importantes para nuestra santa religión, no siempre se pueden tomar en cuenta consideraciones humanas; antes bien, hemos de esperar en Dios y confiar sólo en él».^{10}

Como dispositivo político-jurídico configuró el orden mundial moderno: de la idea y práctica de la moralidad en política hacia el interés nacional, de la universalidad al equilibrio del poder.

En opinión de Kissinger, a partir de la práctica francesa de la razón de Estado, posteriormente las relaciones interestatales se transformaron en la búsqueda y aplicación del interés nacional^{11}. El sistema de equilibrio del poder era un producto del cálculo político de cada Estado.

Concluimos en que esta precisamente es la crítica que hace Kissinger al concepto de raison d’état, como mecanismo es un concepto que no tiene límites, puede servir tanto a la autorización de seguridad como a la justificación de la conquista, un concepto de autoridad y poder. Su equivalente germánico es lo que desde Otto von Bismarck se entiende como Realpolitik: «la idea de que las relaciones entre los Estados son determinadas por la fuerza bruta, y que el más poderoso prevalecerá»^{12}.

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