El tiranicidio en Mariana. Raíces históricas de una propuesta con tintes de radicalidad

En el cuarto centenario de la muerte Mariana, y en el contexto de la lección inaugural del curso 2024-2025, lo primero que debemos preguntarnos, para poder hablar con sentido de su doctrina referida al tiranicidio, es por el “origen del poder”. No podemos dejar de señalar que, modos de poder, hay muchos, y ello dificulta nuestro discurso. Para que esto no suceda, nosotros nos vamos a ceñir a la justificación de uno solo de esos modos de poder: el político, que es el poder de los Estados.

Lo que entendemos por “Estado” ha sufrido una importante evolución desde sus primeras expresiones en el neolítico. Los Estados son instituciones con relaciones circulares del Espacio Antropológico, pero también con las otras dos relaciones que se dan en este Espacio: la Institución del Estado no puede desvincularse de relaciones radiales y angulares^{1}. Así pues, los Estados son productos de la acción humana, expresada a lo largo del tiempo, y derivada de las transformaciones que ha provocado en ese Espacio, que no es otro que la totalidad de lo que le rodea y que ha conseguido conocer.

Eso que le rodea es lo que en un sentido no adecuado se suele entender por Naturaleza, en la que viven en confrontación seres muy variopintos, entre los que contamos a los hombres, todos esos seres han estado y están en liza entre sí: animales frente a animales, animales frente a hombres, y estos últimos entre sí. Y tampoco pueden faltar los númenes, las divinidades, para entendernos, que han confrontado a los hombres desde tiempos ignotos, sufriendo en su concepción trasformaciones que van desde saber su realidad hasta la negación de su existencia, pasando por confrontaciones entre ellos y con los hombres.

Esos seres numinosos no humanos que reciben el nombre de “dioses”, en épocas cercanas fueron considerados los agentes originarios del Estado. Para los creyentes en los dioses el Estado era fruto de la creación divina, en todo o en parte, pues el hombre había participado de tal creación, para transformarla, adecuándola a las diferentes necesidades o más bien intereses. Intereses que han chocado entre sí desde siempre, teniendo en cuenta a ese “siempre” como el tiempo histórico conocido, en base a reliquias y relatos.

El filósofo materialista negará el papel de la divinidad en la expresión de una institución como el Estado (y en cualquier otra, pues no en vano, es el hombre el que consigue transformar el mundo entorno y sus reglas), pero un filósofo idealista/espiritualista como Juan de Mariana, tendrá muy en cuenta las relaciones angulares (las que hemos mencionado antes, y que se refieren a las relaciones de los hombres y los dioses), pues así lo entendemos al saber que su concepción del origen del poder es divina. Igual que la de muchos otros, algunos de los cuales vamos a considerar aquí. Para estos creyentes, el poder que ostentan los hombres –estamos hablando de poder político aquí, tal y como hemos previamente aclarado– deriva de la querencia de Dios: solo hay Estados porque Dios así lo dispuso.

Esta idea de Mariana es muy vieja, y no la podemos dejar de considerar pues está a la orden del día. No en vano, por las mismas fechas en que preparábamos esta clase inaugural, el presidente Donald Trump tomaba las riendas de los Estados Unidos de Norteamérica. En el acto de toma del poder (el 20 de enero de 2025) señaló que si él era nuevamente presidente, era porque Dios lo había querido (algo que justificaba señalando que Dios había desviado la bala que habría acabado con su vida mientras daba un discurso en unos de sus actos de campaña electoral).

Estados Unidos es el Imperio que hoy rige la Historia Universal, enfrentándose a otros Imperios que quieren sobreponerse a él. Su modo de imperialismo tiene, no solo en Trump, una ideología proclive a tener en cuenta el papel de Dios en la política. Desde el nacimiento de esta nación es así. No ha habido ningún presidente antes de él que renegara de la existencia de Dios y de su papel en el mundo. Un mundo que sus mandatarios pretenden ordenar en base a un Destino manifiesto que no puede deslindarse de la divinidad, pues es una suerte de donación a su “pueblo”, aunque no a todo, pues en Estados Unidos se da una segregación que deriva en que sean los blancos, anglosajones y protestantes, los que tienen tal función, derivada del mandato divino (y más que tal pretensión, pues son artífices de su ordenamiento, aunque no los únicos, desde hace casi un siglo). Incluso en la moneda acuñada a lo largo de su historia podemos leer In God We Trust (Confiamos en Dios), que no deja de ser una prueba de lo que acabamos de decir.

El origen del poder

Cuando tratamos de contestar a la pregunta por el origen del poder, la primera respuesta que tendremos que considerar es teológica. Solo en la Época Moderna se dio un argumentario ateo para contestarla. Esa respuesta teológica, como estamos viendo, no solo es la primera sino que sigue vigente en la actualidad. Y vamos a justificar que la primera respuesta es teológica atendiendo a relatos a los que tenemos acceso, pues son ellos, los relatos, y no las reliquias, los que nos permiten extraer conclusiones para lo que estamos tratando. Empezaremos por el más antiguo que conocemos:

—No todos podemos ser Reyes, no es un bien la soberanía de muchos, uno solo sea príncipe, uno solo Rey. Aquel a quien el hijo Cronos ha dado cetro y leyes para que reine sobre nosotros.

Esta frase, con variaciones, la podían haber expresado muchos a lo largo de toda la historia pero la tomamos de Homero. Son las afirmaciones expresadas por Ulises en las primeras páginas de la Ilíada. Ulises, muy preocupado por la situación que tienen los aqueos tras la confrontación que se ha dado entre los reyes Aquiles y Agamenón, La confrontación deriva en que el poder de Agamenón se ponga en cuestión, al rebelarse uno de los reyes más importantes. Ulises debe solventar la cuestión que mina la solidaridad de los atacantes. Y lo hace yendo de barco en barco señalando lo que hemos citado.

Un segundo grupo de relatos lo encontramos en la Biblia. Comenzaremos por el libro de Ezequiel del Antiguo Testamento, leemos algo que se toma por palabra de Dios:

—Mi siervo David será rey sobre todos y todos tendrán un solo pastor.

Y si vamos a Proverbios, también como palabra de Dios, leemos lo siguiente:

—Por mí reinan los reyes y los príncipes.

En el Libro de Daniel podemos leer, ahora en palabras de Daniel dirigidas al rey Nabucodonosor:

—Tu majestad, Rey de Reyes, a quien El Dios del cielo ha dado imperio poder fuerza y gloria, en cuyas manos ha dejado todos los hombres, las bestias del campo y los pájaros del cielo^{2}.

También encontramos justificación del origen divino del poder en el Nuevo Testamento. Atendemos a la carta de San Pablo a los romanos:

—Todos deben someterse a las autoridades constituidas, no hay autoridad que no venga de Dios. Y las que hay por él han sido establecidas.

Si atendemos ahora a textos filosófico/teológicos, dejando de lado los literario/religiosos, como son la Ilíada y la Biblia, seguimos comprobando que el origen del poder es divino. El autor que no podemos dejar de mencionar, pues va a ser protagonista de toda la transición relativa a las relaciones del poder en el contexto de un Estado, y entre diferentes Estados, es Agustín de Hipona.

San Agustín escribe La ciudad de Dios, en un momento muy delicado de la Historia: cuando Roma, la Roma occidental, se derrumba. San Agustín considera que lo que pasa en Roma es por el pecado. La ciudad pecadora se ha hecho más fuerte que Ciudad de Dios, sobreponiéndose a la acción justa de los hombres. La Ciudad es única, con una sola comunidad humana, pero en base a justos y pecadores se dice que hay existe una que es celeste y otra que es terrena. Además, hay dos autoridades: el papa y el emperador. La primera, la celeste, está regida por Dios, por sus leyes, y debe sobreponerse a la terrena. Los pecadores que conforman la ciudad terrena, si aumentan en número, sucederá lo que ha acontecido en Roma, que queda destruida. La Roma de San Agustín recuerda a la Sodoma de Lot.

El agustinismo político

La situación tras la caída de la Roma occidental (la Oriental pervivió hasta 1453, cuando el Imperio otomano la conquistó), va a ser la que ahora nos interesa, y en la que los parámetros analíticos que introdujo de San Agustín van a ser imprescindibles para entender las relaciones de poder en los siglos posteriores. Estos desarrollos los tenemos en cuenta como desarrollos de esas primeras tesis agustinianas, de ahí que podamos hablar de “agustinismo político”.

El agustinismo político permite que entendamos las relaciones de los distintos poderes expresados por él en el siglo V, materializados, a la vez que en constante transformación, en la relación que se dio en la Edad Media entre la Iglesia, como un todo que se mantuvo (y se sigue manteniendo hoy en día), y las partes que surgieron de la ruptura de otro todo, el Imperio romano de occidente: primero en diferentes Ciudades, Principados, Estados, Repúblicas, etc. hasta dar en los Reinos sucesores. Los cuales, tras diversos y cruentos avatares derivaron en las naciones políticas de la Época contemporánea.

Gustavo Bueno en la octava de sus Cuestiones cuodlibetales^{3}, la que lleva por título Lectura filosófica de ”La Ciudad de Dios”, señala a esta relación entre el todo (aquí el todo es la Iglesia) y las partes (las ciudades, principados, reinos, etc., derivadas de la caída del Imperio romano de occidente). La Iglesia se mantiene como totalidad, constantemente, pese a los distintos avatares derivados de la expresión de una doctrina única, y las partes, que tienen que relacionarse con ella.

La evolución de la propuesta agustiniana tiene un primer hito en una famosa carta, la que escribió el papa Gelasio al emperador Anastasio, en 594 d.C. Anastasio le trasmite al Emperador el ideario de San Agustín, aunque con un matiz diferenciador. Gelasio introduce una relevante distinción: entre lo que él llama “el poder” (la potestas) y la autoridad (la auctoritas). La potestas será de los diferentes jefes de Estado, mientras que la auctoritas estará en el papado. Vemos pues cómo la propuesta de San Agustín comienza a transformarse, adecuándose a los intereses políticos de partes y todo^{4}.

El cesaropapismo

En el Imperio romano oriental, en lo que conocemos por Bizancio, esto no sucedía. Allí, tanto la Iglesia como el Estado, estaban expresados unitariamente. La relación era entre dos totalidades. Pero a la cabeza de las mismas no había dos figuras distintas sino que ambos poderes, el temporal que regía el Imperio y el espiritual de la Iglesia, estaban en una misma persona. Esta estructura política es la que denominamos como “cesaropapismo”.

Así pues, lo que llamamos cesaropapismo tiene en Bizancio su primera expresión importante. Que por otra parte va a ser modelo de otros modos de gobierno, Si tenemos en cuenta el Islam, comprobamos que el cesaropapismo ha estado presente casi desde su origen hasta el día de hoy. El Islam surgió con vocación imperialista. Su modo de organización política fue el califato. Después de Mahoma sus dirigentes político/espirituales eran, y son, los califas. Un Califa ostenta ambos poderes. Así ha sido en el Islam desde los tiempos de los primeros califas [Abū Bakr (632-634), Umar (634-644) Uthmán (644-656), y el del primo y yerno de Mahoma, Alí (655-661)]. Los territorios de la península arábiga, en los que nace esta religión, estaban a las puertas de las fronteras bizantinas. La expansión del califato, ya en el primer siglo, se hizo con mucho territorio de la Roma oriental. Y la influencia de la organización política romana en el nuevo imperialismo mahometano la hemos podido comprobar, ya que el califato se expresó, desde su origen, como cesaropapista.

Siglos después del surgimiento del Islam, en occidente también encontraremos este cesaropapismo, la diferencia con el del Islam es que con el paso de los años el que se dio en la Europa del norte se secularizó, quedando de él solo la impronta de lo que fue, de su relevancia originaria. Estos cesaropapismos tuvieron en común, como no podía ser de otro modo, la ruptura con la Iglesia de Roma.

Comenzaremos por la Reforma luterana. El triunfo de Martín Lutero hubiera sido imposible si los príncipes alemanes no hubieron reconocido las ventajas que les proporcionaba ser, además de príncipes, cabezas de sus particulares iglesias. El proyecto del reformador de Wittenberg, abogaba por una sola Iglesia reformada, pero el de los príncipes alemanes no. Cada uno de ellos prefería ser “cesar” y “papa”, para así no repetir unas relaciones similares a las mantenidas con la Iglesia de Roma.

En Inglaterra, el rey Enrique VIII rompió con el papado, erigiéndose en cabeza de la Iglesia inglesa. Salvo contadas excepciones, los reyes, salvo contadas excepciones en los primeros años de consolidación de la Iglesia anglicana, los reyes de Inglaterra han sido a la vez líderes espirituales.

Esto que sucedía en Bizancio y en el Islam, o después en el norte de Europa, se daba paralela y enfrentadamente a lo que denominamos “agustinismo político”. Tras la desmembración del Imperio romano, el poder político iba a estar en príncipes, reyes u otros gobernantes de los distintos territorios, y el poder espiritual, y con él, la auctoritas señalada por el papa Gelasio, estaba en el representante de Dios en la Tierra, en el Romano pontífice. Por tener esta auctoritas, los príncipes, reyes y demás gobernantes tenían que rendir cuentas al papa. Y en este relacionarse se dieron diferentes modos de relacionarse entre los primeros y el segundo. Algunos de ellos tendentes a expresarse de modos cesaropapistas.

Así pues, comprobaremos que el agustinismo político estuvo marcado, por modos cesaropapistas que perduraron en el tiempo, teniendo en cuenta que el agustinismo era lo que se oponía a ese cesaropapismo. Y los cambios propiciados en base a intereses de príncipes y papas fueron en muchos casos acompañados de guerras. Algunas de ellas mantenidas por décadas. Guerras que también se dieron entre reformados y católicos, así como entre el Islam y el cristianismo^{5}. Los modos tendentes al cesaropapismo fueron de unos modos y otros contrarrestados, salvo cuando se dieron las diferentes rupturas en el seno de la unidad: la ruptura con el Imperio de oriente, o las rupturas provocadas por la Reforma, a partir del siglo XVI.

La Iglesia y el Estado. El todo y las partes

Hemos señalado que las relaciones entre la Iglesia de Roma y los Reinos sucesores que iban consolidándose, son relaciones, expresadas más en abstracto, como relaciones entre el todo y las partes. Y Gustavo Bueno ordenó estas relaciones del modo en que pueden ordenarse, clasificarse mejor dicho, las relaciones que se dan en el seno de las “estructuras metafinitas”.

Cuando hablamos de todos y partes estamos llevando a cabo una abstracción que nos permite manejar lo que estudiamos dejando de lado las ambigüedades del lenguaje habitual, incluso de algunos lenguajes de mayor concreción, como es el de las Ciencias humanas. La lógica de clases, nos permite llevar a cabo clasificaciones que serían muy difíciles de concretar sin su participación. Llevar a cabo esta labor también es función del filósofo. Esto es así, porque la filosofía –si el filosofar del que hablamos es un filosofar con criterio– es crítica. Decimos “critica” en el sentido de “cribar”, de separar, que es lo mismo que “clasificar”. Si no separamos, si no cribamos, lo que estamos tratando de entender, las conclusiones a las que llegamos, son oscuras, y por lo mismo, de poco calado, dada su falta de claridad.

Una vez que se separan las diferentes formas en que se da esa relación entre todo (Iglesia) y las partes (reinos sucesores), ya podremos atender a las relaciones concretas. Allí ya no habrá abstracción, pues las relaciones eran mundanistas, habremos vuelto al lugar de partida. La lógica de las clases la dejamos de lado por haber cumplido su función. El momento abstracto es en el que clasificamos los distintos tipos de relación que tendremos que considerar. En ese momento de abstracción tendremos en cuenta tres líneas diferenciadas (las cuales están bien delimitadas y ejemplificadas en la cuestión cuodlibetal octava de Gustavo Bueno antes citada):

1. Las relaciones entre reinos (entre las partes). Unas relaciones que se dan bajo los auspicios papales (con el todo). Las partes aquí pueden identificarse fraternalmente, por ejemplo, cuando la Iglesia casa a dos herederos al trono. Un trono que en base a esa unión puede unificarse. Otro ejemplo de fraternidad entre reinos, y que se dio en diferentes momentos de la Historia, es el de las cruzadas. La primera de ellas fue convocada a finales del siglo XI, por el papa Urbano II. Petición que derivo en la primera asociación de reinos para combatir al enemigo común, que había conquistado territorios antes controlados por el cristianismo, y se trataba de recuperarlos. Otros papas convocantes fueron Gregorio VIII o Inocencio III.

2. La segunda línea tiene connotaciones cesaropapistas que en algunos casos duraron bastante en el tiempo. Esta segunda línea nos permite atender a las relaciones tendentes a que las partes, los reinos quieran identificarse con el todo, de ahí la tendencia cesaropapista. El ejemplo más claro es que, cuando surgió el Sacro Imperio Romano-Germánico (que siguió al efímero Imperio carolingio), el emperador quiso hacerse con la autoridad papal. De manera que lo que solo el papa podía hacer, como era convocar concilios o nombrar obispos, pasaba a ser potestad del emperador.

Gustavo Bueno pone un ejemplo anterior. El caso del reino visigodo español. Con Recaredo (primer rey visigodo católico, los anteriores eran cristianos arrianos) y otros reyes posteriores, las prerrogativas papales son tomadas por ellos con la aquiescencia de los diferentes pontífices. El rey convocaba Concilios (de los 18 que se desarrollaron en Toledo, los reyes visigodos convocaron todos menos el primero), pero no solo la cuestión de poder convocarlos sino también nombrar a los participantes. De manera que, en esos concilios, no solo había obispos y religiosos, sino que participaban con voz y voto nobles visigodos. En un número cada vez más elevado. Llegando a ser el número de laicos la mitad de los participantes.

3. La tercera línea es la que se expresa como una relación inversa a la anterior: en ella el todo tiende a identificarse con cada una de las partes. Esto implica que el príncipe se puede considerar como ministro del poder que emana de Cristo. Un poder que solo puede recibir a través del papa. Este modo de entender las relaciones entre partes y todos tiene mucho que ver con lo que vamos a llamar “el derecho divino de los reyes”. Cuando atendimos a la palabras de Ulises en la Ilíada (no olvidemos que esas palabras son de Homero, pues es el que las pone en boca de Ulises), o a las citas bíblicas, entendíamos el mensaje como algo muy similar a esta tercera línea.

A partir de estos modos en que hemos clasificado las posibles relaciones entre la Iglesia y el Estado, encontramos cómo van cambiando, adecuándose a los tiempos. Unos tiempos en los que los intereses papales y de los reyes van cambiando. Y con esos cambios el agustinismo político se transforma, pues es la doctrina que metapolíticamente está vigente, perviviendo a la sombra de la realpolitik.

El agustinismo político fue tomando distancia con el cesaropapismo con el trascurrir del tiempo. En los reinos católicos se dio un alejamiento del control papal. El papa perdió el papel de autoridad que tenía. Aunque el poder derive, según la doctrina, de Dios, la mediación del papa fue desapareciendo paulatinamente. Si pensamos en las coronaciones de los reyes ingleses, por ejemplo en esta última del rey Carlos III, todo el mundo pudo ver por televisión como era coronado por su mano derecha espiritual, el obispo de Canterbury. En los países de influencia católica, la última coronación importante fue la de Napoleón. En ella, el propio Napoleón arrebató la corona de las manos del papa para colocársela él mismo. Rompiendo con ello, definitivamente, una de esas prerrogativas del papado en sus relaciones con el Estado. Previamente la Revolución ya había institucionalizado una Iglesia “galicana”, dependiente del Estado. También podemos destacar que las coronaciones que se han dado en España no tuvieron nunca ese boato espiritualista que vemos en las coronaciones inglesas y que se daban en los Imperios carolingio, del Sacro Imperio o del Austrohúngaro.

A lo largo de la Historia se han dado conflictos que minaban ese poder papal, que conseguía que se diera una intromisión –dada su autoridad reconocida unas veces más que otras– en la política de los Estados. Los ejemplos que podemos poner son los que siguen:

– En el siglo XII, y extendiéndose alrededor de doscientos años tenemos la confrontación entre güelfos y gibelinos. Su origen no tuvo que ver con el choque de intereses del papa y el emperador del Sacro Imperio, sino que tuvo un carácter político (la sucesión de Enrique V), aunque ya hemos señalado que el papado no podía dejarse de lado en tales vicisitudes, de ahí que confluyera en una confrontación en la que los primeros, los güelfos, se caracterizaron por defender intereses del papado mientras que los gibelinos defendían los de los emperadores. Más concretamente, los primeros defendían el acercamiento del emperador al papado, lo contrario de los segundos.

– En el siglo XIII se dio el enfrentamiento entre Felipe IV de Francia y el papa Bonifacio VIII. El primero pretendió que el clero francés tributara al reino, algo con lo que el papa no podía transigir, de modo que le dedicó la Bula Clerecis. En ella se avisaba de que se iba a excomulgar a todos los que cobraran esos tributos, y por lo mismo, al propio rey. Felipe IV, denominado el Hermoso, llegó hasta a organizar el rapto del papa, en los primeros años del siguiente siglo.

– El último ejemplo a señalar es el que enfrentó al papa Juan XXII con Luis IV de Baviera, rey de Italia y emperador del Sacro Imperio. El papa, que tenía sede en Aviñón, era cercano a los intereses de Francia. Luis IV lo consideraba un antipapa, un hereje. Este emperador se erigió en defensor de los franciscanos, atacados por el papa por su doctrina pro-probeza. Tanto la pobreza de ellos mismos, como la que defendían para toda la Iglesia, empezando por el papado. Este enfrentamiento es, junto con otros similares, el preludio de lo que paso con Lutero doscientos años después de la excomunión de Luis IV.

Tras esos años, el papado se preocupó por asuntos temporales. Y ello derivó en que algunos papas se tomaran muy en serio incluso su poder temporal, que era el que ostentaban en los Estados Pontificios. Muchos ejemplos podríamos poner pero bastarán estos dos: El de Julio II, que vestía de armadura y conquistaba territorios para ampliar el de los Estados bajo su mandato político. Y el de Pío V, que envío naves para enfrentarse al Imperio otomano en Lepanto, junto a la flota veneciana y a la más numerosa española. También podemos poner ejemplos contrarios. El más llamativo fue el de Alejandro VI, el segundo papa Borgia. Este contrariamente a lo que interesaba a Julio II y otros pontífices, se quiso deshacer de algunos territorios.

Santo Tomás de Aquino y el tiranicidio

La filosofía política de Santo Tomás es un momento fundamental en el desarrollo del agustinismo político. Santo Tomas es un filósofo aristotélico. Cuando se refirió al poder y a las formas de gobierno lo hizo tomando como punto de partida la clasificación que Aristóteles propuso para clasificar las formas de Gobierno. Aristóteles, como cualquier filósofo que se precie, atendió a la lógica de clases para estudiar los diferentes gobiernos que se daban en las ciudades-estado griegas. De ese modo podía ordenar los Estados por la bondad, si se daba, de las formas de gobierno, o por su detrimento.

Aristóteles expresó tres diferentes modalidades (clases): el gobierno de uno, el de varios y el de la mayoría. A partir de sus textos comenzó a considerarse la monarquía, en confrontación con la tiranía, o la aristocracia frente a distintos modos oligárquicos. También señaló que la democracia podría ser buena o mala, dependiendo de si los gobernantes se preocupaban por el bien común o por sus intereses. Esto mismo diferenciaba a las formas de gobiernos antes señaladas, la de uno solo o la de un grupo. Cualquiera de las tres podía ser una buena forma de gobierno, si la preocupación de los gobernantes era la de conseguir un bien común^{6}. En ello estaba de acuerdo Santo Tomás, así nos lo hizo saber en su libro Del gobierno de los príncipes (también titulado La Monarquía). Pero hay una importante salvedad, pese a la bondad de los tres, para el teólogo cristiano la monarquía era preferible a los otros dos, pues se adecuaba al orden impuesto por Dios en la creación.

En el capítulo II de Del gobierno de los príncipes, capítulo que lleva por título: Que es más útil a los hombres que viven juntos, ser gobernados por uno que por muchos podemos leer que“El bien, pues, y la salud de una multitud que vive junta, es conservarse conforme y unida, que es lo que llamamos paz, y sí ésta falta se pierde la utilidad de vivir en compañía”. Y a renglón seguido una llamada a la responsabilidad del monarca. Asunto este, el de la responsabilidad del monarca, que trató también en su obra magna, la Suma Teológica. Allí incide en que el cristiano no está obligado a obedecer a un tirano. Y para justificar esta actitud se apoya en la defensa que había hecho Cicerón de Marco Bruto, cuando este último organizó y llevo a cabo la muerte de César.

Esta defensa del tiranicidio que hace Santo Tomás, apoyándose en Cicerón, va a ser muy recurrente en la literatura. Y es el asunto que a nosotros nos interesa en el tratamiento que vamos a llevar a cabo de la figura de Juan de Mariana. Este jesuita y algunos otros más, que mencionaremos más adelante, tomaron en serio lo dicho por Santo Tomás, al menos en el sentido de lo que hemos citada, pues en Del gobierno de los príncipes encontramos ideas que contradicen esa defensa del tiranicidio

En el texto citado de Santo Tomás encontramos argumentos tanto a favor como en contra del tiranicidio. Estos últimos, por tener en cuenta que el asesinato no puede ser considerado nunca un bien. Esto es lo que enseña, según podemos entender también en el texto de Santo Tomás, el Nuevo Testamento. De su lectura extraemos que los súbditos deben obedecer reverentemente no solo a los señores buenos y sencillos sino también a los malos. Pero en el Antiguo no encontramos ninguna condena del tiranicidio, sino todo lo contrario. Así lo leemos allí cuando se narra el asesinato del rey de Moab, Eglón, por parte de Aot (Jueces 3, 12-30). Santo Tomás toma buena cuenta de este fragmento, en el que Aot, viendo que el rey tenía a su pueblo esclavizado, acabó con su vida clavándole un puñal en el muslo. Después de consumar el tiranicidio fue elegido juez del pueblo.

En La monarquia encontramos pues argumentos a favor y en contra del tiranicidio, en la Suma teológica solo a favor. De modo que no sabemos a qué atenernos. Dando pie a las posturas enfrentadas (como comprobaremos, los filósofos españoles de la Época moderna, tomarán partido por los argumentos tomistas proclives a la justificación de la acción tiranicida).

Respecto de la literatura que han retomado los argumentos de Santo Tomás en torno a la justificación del tiranicidio, o han llevado a cabo una jsutificación similar. Nos referimos a los de la apología de Bruto destacaremos algunos autores. Y también consideraremos los contrarios a la acción de ese romano (acción que tiene raíces en su genealogía, pues un antepasado de la familia de los Bruto fue el que mató al también considerado como un tirano, el rey Tarquino el Soberbio)^{7}:

Por las mismas fechas en que Santo Tomás escribe la Suma Teológica, leemos en Petrarca argumentos muy similares a los de Santo Tomás, en relación a la apología de Bruto. Como contraparte mencionaremos lo que dice Dante en La Divina Comedia. Allí Bruto está penando en los infiernos por haber cometido el más vil de los asesinatos. Y en la línea de Dante, Bártolo de Sassoferrato dice que la defensa frente al tirano no es válida, que se aleja de la teología, por lo que no cabe matarlo. Otro ejemplo, esta vez no personal es el que tomamos del Concilio de Constanza, celebrado entre el 1414 y el 1418. Concilio convocado por Segismundo de Baviera, emperador del Sacro Imperio Romano-Germánico (Concilio en el que, por otra parte, quedó zanjado el cisma de Aviñón). En sus conclusiones se condenó el tiranicidio. Pero la condena no fue unánime, y el papa y la Santea Sede no estuvieron muy de acuerdo con ella.

A principios del siglo XVII, Francisco de Quevedo, hace una defensa de Bruto en su libro Vida de Marco Bruto. En ese mismo siglo, aunque unas décadas después,el inglés John Felton, el asesino confeso del Duque de Buckingham, fue ajusticiado en Tyburn. Los que alabaron su acción lo compararon con Marco Bruto. En Alemania Bruto también tuvo defensores, como la del dramaturgo y poeta Friedrich G. Klopstock. Y la Revolución Francesa lo haría héroe de la misma.

Mucho antes de esa Revolución, en el siglo XVI, atendemos a los siguientes autores: Luis Vives justificó la resistencia ante el tirano. No justificó que se le pudiera matar, solo que se podía justificar la oposición a sus políticas. Unos pocos años después, Martín de Azpilicueta en su Tratado de teología moral afirma que el pueblo puede derrocar al príncipe. Y Diego de Covarrubias en Variarum Resolutionum ex jure pontificio regio et caesareo dijo que erta lícito el tiranicidio. Domingo de Soto en su libro De iustitia et iure ve el reino como una sociedad mercantil y dice en él que el poder es de los administrados. Lo que se desprende de esta afirmación queda implícitamente claro.

El tiranicidio entre los cristianos reformados

En el cristianismo reformado encontramos justificaciones para el tiranicidio. Desde nuestro punto de vista no podemos afirmar relación con las tesis de Santo Tomás. Solo podríamos entender que la influencia de Santo Tomás sería muy indirecta. Sobre todo si sabemos que, a partir de la Reforma, en cualquiera de los lugares en que se consolidó, la lectura de teólogos cristianos estaba prohibida^{8}.

En los territorios que luego serán Alemania tenemos la justificación del tiranicidio por parte de uno de los colaboradores más estrechos de Lutero, Felipe Melanchthon. En la Historia de la Iglesia de Juan Alzog leemos que Melanchthon justificó “científicamente” la pena de muerte impuesta a los herejes^{9}. Este mismo autor, en su Historia de la Iglesia señala que Lutero autorizó el tiranicidio. Los herejes señalados por estos autores se focalizan en los seguidores del papa. Entre ellos, los reyes cristianos. Estos papistas herejes, como puedan ser Carlos I de España o Francisco I de Francia, estaba justificado acabar con su vida, según el argumentario reformado.

También defendieron el tiranicidio Juan Calvino y Teodoro de Beza, así lo leemos también en el texto de Alzog. En su libro, Institución de la religión cristiana, Juan Calvino dice que “Dios levanta algunos siervos para castigar la tiranía y librarla, y librarle de ella al pueblo”. Este reformador y los que le siguieron doctrinalmente tuvieron un muy importante predicamento consiguiendo que sus tesis se difundieran en muy diversos reinos: en Inglaterra, los que recibieron el calificativo de “puritanos”; en Francia, los hugonotes, que fueron denominados de ese modo por tomar el nombre del ginebrino Hugues Besançon, aunque no puede afirmarse con rotundidad. En Escocia, de la mano de John Knox. Además de otros lugares, de entre los que cabe destacar a muchas de las famosas trece colonias de los futuros Estados Unidos de Norteamérica.

En Escocia el calvinismo tuvo un carácter diferenciador, digno de mención (señalaremos que no hay una Iglesia reformada, de las existentes a lo largo de los años hasta hoy que sea calcada a otra, y estas iglesias se cuentan en por miles, o por decenas de miles, según atendamos a unos expertos en el tema u otros). Los reformados escoceses afirmaban que el poder es de las criaturas de Dios y nunca del rey. Estos presbiterianos se oponían a la doctrina del “derecho divino de los reyes a reinar”. El poder no estaba en estos por donación divina, sino que el poder derivaba de Dios para llegar a los elegidos por él, que eran ellos, precisamente. Los presbíteros eran los elegidos para la salvación. El término griego πρεσβύτερος señala a “los más antiguos”. Se consideraban los herederos de la palabra de Dios expresada en el Antiguo Testamento. Los calvinistas escoceses tuvieron un papel preponderante en la derrota de María I de Escocia (María Estuardo). En connivencia con Isabel I de Inglaterra, consiguieron encarcelar a la que ellos consideraban una reina tirana, pues gobernar sin derecho a ello (solo ellos podían elegir a su soberano, y este les había venido impuesto). Tras pasar dos décadas encarcelada, la reina de Inglaterra mandó decapitar a María. El futuro deparó que el hijo de esta última fuera el heredero del trono de Inglaterra, pues ambas reinas eran primas e Isabel murió sin descendencia. No en vano se conoce a Isabel I como la Reina Virgen.

El calvinismo que desembarco en América también se consideraron como el pueblo elegido, como los únicos que Dios había elegido para una vida eterna, además de para ordenar el lugar en el que pasar la vida terrena, previamente al tránsito al más allá. Como habían expresado los presbiterianos del norte de su isla de origen, se reconocían como los únicos que podían organizar la política. Así, tras la independencia de Inglaterra, después de una guerra que se mantuvo desde 1775 a 1783, renegaron de cualquier monarquía, pese a que algunos propusieron hacer rey a Jorge Washington. Pero donde más se dejó notar el poso de la doctrina presbiteriana de estos calvinistas puritanos es en la doctrina del Destino manifiesto^{10}. El ideario puritano que se afincó en Estados Unidos justificaba la matanza de los antiguos habitantes del territorio conquistado, pues no eran cristianos protestantes elegidos, como tampoco lo eran los hispanos que vivían en América. Los españoles, que habían llegado antes que ellos, habían civilizado a un gran número de aquellos habitantes, pero eso no era relevante para esos nuevos puritanos, que por otra parte despreciaban todo lo que tuviera que ver con lo católico, de modo que arrasaron con sus vidas sin contemplaciones. Nadie puede poner en cuestión su conquista, y que les arrebataran los territorios, la ley de la Historia lo justifica. Pero la ética no puede aceptar las implicaciones asesinas de la doctrina de tal destino, con base justificadora en sus creencias religiosas.

Volviendo a Inglaterra, hemos atendido a que las tesis puritanas eran proclives no permitir el gobierno tiránico. Y así, a mediados del siglo XVII, se consumaría un tiranicidio. La revolución que capitaneó Oliver Cromwell tuvo como meta acabar con el reinado de Carlos I, el rey que había sucedido a Jacobo I (este último era el hijo de María Estuardo, que hemos señalado previamente, por lo que Carlos I era nieto). Tras la toma del poder, Cromwell juzgó al rey en el Parlamento. Su condena fue a muerte y fue decapitado. Para Cromwell, creyente puritano, y para sus seguidores, la muerte del rey se justificaba por haber reinado como reinan los tiranos.

El tiranicidio en la filosofía de la Escuela española. Juan de Mariana

La influencia de Santo Tomás es palpable en los autores que nos queda por atender. De entre ellos el que más nos interesa es Juan de Mariana. Talavera de la Reina es su ciudad natal, y en la que paso algunos años de su vida, los primeros. Tras su paso por Roma, donde ejerció de Profesor, volvió a España y se afincó en Toledo, hasta su muerte. La Escuela de Salamanca dio, durante el Siglo de Oro español, figuras de una gran relevancia también para la filosofía. No es el caso de Mariana, pues no podemos incardinarlo en esta Escuela. De ahí que si tuviéramos que situar en una a Mariana, debiéramos señalar su pertenencia a una Escuela española de Filosofía^{11}. Escuela que se desarrolló ampliamente en el Siglo de Oro y que influyó enormemente en la filosofía posterior desarrollada en Europa.

La cuestión del tiranicidio fue amplia y pulcramente desarrollada por este autor y por otros que también tendremos en consideración. Alguno de ellos miembros de la Compañía de Jesús también. Las doctrinas a confrontar por estos autores son las mencionadas previamente: tanto el cesaropapismo como la doctrina asociada a él, en algunos aspectos, y que se conoce como el “derecho divino de los reyes”. Siempre en el marco del agustinismo político, pues estos teólogos no consideran un origen del poder distinto del que asumió San Agustín. La doctrina del “derecho divino de los reyes” había tenido un novedoso desarrollo en la figura de Robert Filmer. Las ideas de este último fueron criticadas por teóricos políticos como Thomas Hobbes^{12}, pero sin embargo la eficacia para derrotarlas y con ello abrir la puerta al final del Antiguo Régimen fueron las de estos autores católicos a los que ahora vamos a atender.

La justificación escolástica de la muerte de los tiranos hizo mella en los movimientos revolucionarios ingleses^{13} y franceses. Estos acabaron con sus reyes tiranos, anclados en el trono por mor de la justificación de su derecho divino a gobernar. Esa justificación también puede rastrearse en la expresión y conformación de los Estados Unidos^{14}. Y, por supuesto, en España pues gran parte de los liberales que conformaron las Cortes de Cádiz en 1812, se habían formado en la doctrina del tiranicidio.

En la doctrina de estos jesuitas que justificación del poder, este se legitima por derivar de Dios, pero eso no lo hace equivalente a la del derecho divino de los reyes. Cono ya había expresado Santo Tomás, el derecho derivado de Dios va a los hombres, como los dones trasmitidos por el Espíritu Santo. Ese poder que se recibe pasará a través de ellos al soberano. Nunca directamente de Dios a él, de ahí que este, si es un mal gobernante, pueda ser depuesto, o incluso muerto, por la mano de los súbditos.

Las enseñanzas jesuitas del tiranicidio fueron causantes de grandes debacles en la Orden. Las expulsiones y la pérdida de bienes inmuebles que sufrieron en distintas ocasiones y en diferentes reinos, fueron causadas sobre todo por ello. En España por mandato de Carlos III. Incluso el papa Clemente XIV llegó a suprimir la Compañía, en 1773.

Los textos de referencia para esta doctrina de los tres jesuitas más importantes que la desarrollaron son los siguientes:

Juan de Mariana: De Rege et regis institutione, publicado en Toledo en 1599, y posteriormente en Maguncia en 1605.

San Roberto Belarmino: Tractatus de potestate summi pontificis in rebus temporalibus, publicado en Roma en 1610.

Francisco Suárez: Defensio Fidei Catholicae Et Apostolicae Adversus Anglicanae Sectae Errores, publicado en Coimbra en 1613^{15}.

A estos tenemos que añadir a un autor no católico, y por lo mismo, no jesuita, pero con la formación recibida por la filosofía española de la Época. El filósofo de origen judío Benito Espinosa^{16}. En su Tractatus theologico-politicus se mostró partidario de un modo indirecto de tiranicidio, al defender que el gobierno –la democracia como él lo denominaba– se basaba en que el pueblo estaba armado, para defender así su derecho a ser gobernado justamente^{17}.

Nuestra tesis es que la defensa más radical del tiranicidio es la del Padre Juan de Mariana. Su propuesta la dejaremos para el final, una vez que hayamos señalado lo que defendían Belarmino y Suárez.

Roberto Belarmino

Este jesuita, ascendido a los altares, siendo muy joven, recibió clases en Roma de un jesuita, joven también, aunque no tanto como él. Su profesor jesuita era español, y su nombre era Juan de Mariana. Pese a esa juventud, una personalidad como la de Mariana, debió de dejar una impronta nada desdeñable en Belarmino.

Belarmino tuvo muy importantes cargos eclesiásticos, entre ellos el de ser inquisidor en Roma, juagando nada menos que a Galileo Galilei. El cual fue condenado a un encierro domiciliario los años de vida que le quedaron. La justificación de la condena de esta relevante figura de la Revolución científica es un tema apasionante pero no es lo que ahora tenemos que tratar.

En el texto mencionado escrito por Belarmino, el Tractatus de potestate summi pontificis, Bellarmino no defiende claramente –diremos que de un modo directo– la justificación del tiranicidio. El porqué de la necesidad de hacer una defensa indirecta era porque tras lo que había publicado Mariana en el De Rege, la Compañía había prohibido expresamente tratar el asunto. Las razones que le permitieron hacer la apología del tiranicidio a Belarmino, sin tener problemas con el generalato de la Compañía, fueron precisamente las de apoyarse en la defensa de la infalibilidad papal. Prerrogativa que implicaba que ningún rey podía dejar de considerar sus mandatos doctrinales, aunque pudieran interferir en los intereses de su reino. Es en ese contexto en el que aparece la justificación regicida

Francisco Suárez

Es en 1613, durante su magisterio desarrollado en la ciudad portuguesa de Coímbra (en esos años Portugal formaba parte de la Monarquía Hispánica, y siendo rey Felipe III), Suárez va a desarrollar su particular defensa del tiranicidio. Defensa que, como Belarmino, hubo de expresarla de un modo muy diferente al que Mariana expuso en su controvertida obra.

Suárez escribe su Defensio fidei contra uno de los reyes de Inglaterra que hemos mencionado previamente, contra el hijo de María Estuardo, Jacobo. Era el sexto Jacobo de Escocia. Rey desde muy joven, pues el encarcelamiento de su madre hizo que ascendiera al trono solo con unos pocos meses de vida. Los regentes del Escocia fueron los aliados de Isabel I, los calvinistas presbiterianos. Cuando Jacobo asume el reinado de Inglaterra, lo hace como Jacobo I. En su reinado, ya sin precisar de regente alguno, desechara a los puritanos y se investirá como su tía de un poder no solo temporal sino también espiritual. Poder que le hacía ser el papa de la Iglesia anglicana. Jacobo comienza su reinado siguiendo la estela de su tía, que había perseguido incansablemente a los que profesaban la fe católica. Su tía Isabel había sido excomulgada por el papa San Pío V.

Jacobo, siendo ya rey de Inglaterra sufrió en 1605 un intento de asesinato. Los regicidas eran un grupo de católicos. Su acción es conocida como la “Conspiración de la pólvora”. Si se hubiera llevado a cabo, habrían destruido el edificio del Parlamento inglés con el monarca dentro, además de otros cargos políticos. Las represalias fueron contundentes. El anticatolicismo del Estado británico aumento, y los que eran conocidos como católicos fueron perseguidos del mismo modo que los habían perseguido su abuelo y su tía. En este contexto es en el que Suárez dedica su libro a ese rey, que iba en contra de la fe verdadera. La única fe que lleva asociada una doctrina que, para Suárez, es la única que podía conseguir el bien común de los gobernados (que son los que le trasmiten el poder divino). Un bien que no es solo terreno, pues, el bien mayor a conseguir era, no el de un el mundo regido por los hombres, sino en el lugar celeste, solo regido por Dios. Y solo en el seno de la Iglesia se podía lograr un premio así. La persecución de los católicos era por tanto síntoma de su mal gobierno.

Jacobo, firmemente convencido de su derecho divino a gobernar, incluso se veía a sí mismo como un semidiós. Lo que permitía que incluso se le pudieran achacar tintes de paganismo en su particular credo cristiano

Juan de Mariana

Desde nuestra perspectiva no vamos a defender que Mariana escribió el texto del De Rege, por una preocupación generalizada de la bondad o maldad de cualesquier reyes. Nuestra tesis es que la máxima preocupación de Mariana es España. Conclusión a la que llegamos no solo atendiendo a su libro en defensa del tiranicidio, sino tras la lectura de otras obras escritas por él, como son la Historia de España (Historia de rebus Hispaniae, Toledo, 1592) y el Tratado y discurso sobre la moneda de vellón (De monetae mutatione, publicado en la ciudad alemana de Colonia, en 1609). Pero una vez dicho esto, es pertinente desarrollar las tesis que defiende en De Rege para justificar que el tiranicidio puede llevarse a cabo.

Juan de Mariana en el texto se refiere a los habitantes del reino de España como la “República”. Al expresar estos términos entendemos que está poniendo el acento en la doctrina tomista desarrollada por los jesuitas. Siendo él el primero en hacerlo. Una doctrina que pone el acento, como hemos señalado ya, en que el poder no va de Dios al rey sino que el poder va a ir de Dios a los hombres, a la humanidad. Y es que los hombres son ante Dios todos iguales, de ahí la atención a la idea de humanidad para referirse a los que se organizan en cualquier Estado para ser gobernados^{18}. Los gobernados traspasan el poder al gobernante, que es un miembro más de la República.

La República como idea de Mariana no es la República que expresará más adelante la Revolución Francesa. Mariana no está hablando de soberanía popular en sentido moderno. Este modo de entender el tratado político de Mariana es un modo sesgado. Derivado de no haber entendido la propuesta de cariz teológico de nuestro autor. Este modo errado de entender a Mariana fue el que pudo oírse en uno de los presidentes de la Primera República Española, Francisco Pi y Margal, cuando leyó su discurso delante de la estatua del Padre Juan de Mariana que está situada en la plaza de Talavera de la Reina que lleva su nombre.

Mariana no fue un defensor de la soberanía popular, como afirmó Pi y Margall en su discurso. Mariana señalaba con su idea de República a todos los españoles. Considerando que de ellos derivaba el poder, y que previamente había llegado a ellos desde Dios. Pero como Santo Tomás había enseñado, el gobernante, el rey en este caso, debía ser un buen rey. Esta preocupación, la de que España, que era el reino que estaba ordenando la mayor parte del Mundo, precisaba de un rey que estuviera a la altura. No pensando en su persona sino en la Institución que representaba. El título del libro es Del rey y la Institución de la dignidad real. En él, además de la defensa del tiranicidio se expresa pormenorizadamente como debe ser educado un rey, ya que el rey no nace rey sino que debe hacerse rey^{19}. En ese contexto, de la precisa educación de un rey, es cuando Mariana describe su justificación del tiranicidio, sin ambages, pues lo justifica con un ejemplo claro de comportamiento tiránico. El que viene expresado por un gobernante que no atiende al beneficio de sus súbditos, sino que solo atiende a sus propios intereses. Este comportamiento está ejemplificado en su libro por el rey Enrique III de Francia. El cual había sido asesinado por el monje dominico Santiago Clement. Las razones de este último eran las señaladas, y  pueden resumirse diciéndolo siguiente:  que su reinado no se estaba caracterizando por el bien común de la República francesa (“República” en el sentido señalado por Mariana, y no por los revolucionarios franceses o por Pi y Margall)

El tiranicidio del rey francés se había dado una década antes de la publicación del libro de Mariana. El tirano asesinado era el rey de un reino que desde siglos llevaba asociado el apelativo de “católico”: “La católica Francia”. Enrique III estaba llevando a cabo una política de acercamiento a los calvinistas hugonotes que la mayoría católica francesa no aceptaba. Esa política ya había sido puesta en práctica por su hermano, Carlos IX. Este había nombrado como su valido al hugonote Gaspar de Coligny. Tan poco consenso tuvo esta elección que fue asesinado en un atentado. Otro de los factores relevantes en la pugna entre los reformados apoyados por este monarca y los católicos, fue el matrimonio de la hermana del rey, la infanta Margarita con otro rey francés, el rey de Navarra (la Navarra francesa), el también hugonote Enrique de Borbón, el cual hubo de renegar del protestantismo, aunque solo en el papel, para poder casarse. Los católicos estaban organizados políticamente en Francia en la denominada Liga católica. Y siendo sus máximos representantes los dos hermanos Guisa, uno de ellos cardenal y el otro con título de Duque. La situación política estaba muy enconada, a así pasó que, tras las nupcias de Margarita y Enrique de Navarra, se dio el terrible suceso de la “Matanza de la noche de San Bartolomé”, en la que varios miles de hugonotes fueron masacrados.

Tras la muerte de Carlos, Enrique asciende al trono. La política de cercanía con los protestantes continuó. En 1588 se dio otro relevante suceso, el que provocó un tremendo escándalo en toda Francia de mayoría católica: el duque de Guisa fue asesinado –al parecer, por mandato real– en el castillo real de Blois, a orillas del Loira.

Sería a raíz de la muerte del Duque, que el dominico Clement tomó la decisión de acabar con la vida de Enrique III.

El texto de Mariana cuando llegó a Francia parece ser que fue bien aceptado, sin embargo fue públicamente quemado en 1610, tras que, años más tarde François Ravaillac acabara con la vida del sucesor de Enrique III, el “converso” Enrique IV, que, por cierto, había sufrido previamente una docena de intentos de magnicidio. Esta profusión de atentados nos lleva a no entender por qué en la muy consultada Wikipedia, se le tache a Ravaillac de fanático. No es que no pudiéramos estar de acuerdo, si tuviéramos más datos de la vida y personalidad de Ravaillac (datos  que no encontramos en el artículo de la famosa enciclopedia interactiva)^{20}, pero habría que puntualizar que todos esos atentados, incluido el último, el que tuvo éxito, se dieron en un contexto de lucha enconada entre católicos y protestantes^{21}.

Pese a ese acto de quema de libros de Mariana (paralelamente, en Inglaterra también se dio la quema del Defensio fidei de Suárez), en 1793 Luis XVI fue ajusticiado en Francia, por unos revolucionarios que se apodaban: los “mariannes”, inferimos que por seguir la doctrina expresada por Mariana en su De Rege. La alegoría de Marianne pintado en el famoso cuadro^{22}, pensamos que fue así expresada para no tener que poner en sus estandartes la imagen de un jesuita, pues chocaría con el anticlericalismo romano que caracterizó a esos mismos movimientos revolucionarios.

Conclusión

Juan de Mariana, con su libro De Rege et regis institutione desarrolla uno de los momentos cumbre del Agustinismo político, el de mayor relevancia después de Santo Tomás, a nuestro juicio. Sus intereses los entendemos enmarcados en los que ha mostrado en otras de sus obras, algunas de ellas mencionadas aquí, como su Historia general de España o el Tratado sobre la moneda. En todas ellas, pero sobre todo en el De Rege, palpita su máxima preocupación: España.

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