Hispanoamérica no es un mito (II)

En el artículo publicado en el número 47 de El Basilisco, titulado “Hispanoamérica no es un mito” (2016), nos propusimos mostrar cómo el descubrimiento y colonización de América afectó de lleno a ideas de gran calado filosófico tales como la idea de realidad, de fenómeno, ciencia, historia universal o Humanidad. Ideas que desde distintas partes se reaplicaron sobre la propia idea de América. Sí en esa ocasión introducíamos la interpretación general de cuatro modelos básicos configurados a partir de la conexión entre España y América, en esta ocasión veremos la configuración del significado de la idea de realidad desde los modelos de referencia (indigenista, católico, ilustrado y materialista), que aplicamos a la identidad de Hispanoamérica.

Modelo I: “Lo que no está en América no está en España”

El significado de la realidad desde el indigenismo en su aplicación a la identidad de América.

El problema de los fenómenos en general y los típicamente americanos hace necesaria una serie de tesis respecto a su fundamento; en este apartado corresponde indicar qué concepción de la realidad se está utilizando desde este modelo y cuáles son sus referentes o componentes americanos en la medida en que no se confundan con el resto de modelos.

Desde el modelo indigenista el proceso al que se asiste nos obliga a preguntar por como “hacer presente una realidad”, que aparece cuando puede a través de los fenómenos y que desaparece de nuevo oculta bajo los fenómenos con los que en lucha permanente y en rebelión constitutiva permite explicar el inicio, la España que “inventa” el objeto América, que le da un nombre, creyendo encontrar otra cosa, que oculta la realidad que allí subyace, que la trata de transformar y destruir con el proceso evangelizador y civilizatorio, que oculta la depredación y sus intereses egoístas, y que sufre los intentos emancipatorios ya en el siglo XVIII con Tupac Amaru entre otros, hasta que con la emancipación de las colonias tal realidad indígena vuelve a sucumbir ahora bajo sus propios caudillos, unos caudillos criollos.

Por fin, desde este modelo se tendrá que explicar cómo tal realidad milenaria vuelve a aparecer con la globalización y los medios de comunicación a raíz del “92” y las revelaciones de Rigoberta Menchu o las marchas del general Marcos en Chiapas, donde aflora con fuerza la realidad de la América indígena. Así comenzaría un presente esperanzador en los procesos indigenistas de Brasil con Lula, en Venezuela con Chavez y en Bolivia con Evo, donde los indígenas son los que gobiernan.

Lo que parece resultar de este modelo es que la idea de realidad se configura con independencia de las operaciones que se hagan o se puedan hacer desde el Imperio español que vehicula y dirige todos estos procesos, o siquiera estar ligada al Estado constituido en las diversas repúblicas, pues su modelo sigue siendo un transformado colonizador.

Esta explicación podría entenderse como una idea en que fenómenos y realidades están en lucha, cuando no es así. Desde este modelo la realidad no existe por debajo de los fenómenos, no es distinta de los fenómenos. La realidad aparece en los fenómenos. Ocurre que hay muchos tipos de fenómenos, algunos errados, confusos, impositivos, inauténticos, otros desveladores, clarificadores, auténticas revelaciones de la vida.

Se comprende cómo dentro del énfasis por la otreidad no hay una teoría de la realidad, es decir, de la identidad (Joan Josep Pujadas, Etnicidad. Identidad cultural de los pueblos, Eudema, Madrid 1993). Lévi-Strauss en el Seminario Inter-disciplinario sobre la Identidad, realizado en el Collége de France el curso 1974-75, entendía que “la identidad es una especie de fondo virtual al cual nos es indispensable referirnos para explicar cierto número de cosas, pero sin que jamás tenga una existencia real…, la solución de la antinomia por la que se acusa a la Etnología, diciéndole: “Queréis estudiar sociedades enteramente diferentes pero, para estudiarlas, las reducís a la identidad”, sólo existe en el esfuerzo de las ciencias humanas por superar esa noción de identidad y ver que su existencia es puramente teórica: es la existencia de un límite al cual no corresponde en realidad ninguna experiencia” (Ibídem, Lévi-Strauss, 1981, p. 36, cita en pág. 109); o bien Nigel Dennis en Cards of Identity decía: “La identidad es la respuesta a todo” (Ibídem, pág. 12); “la identidad étnica es el resultado de la objetivación y de la auto-conciencia de los grupos humanos, en situaciones de contraste y/o confrontación con otros grupos, de sus diferencias socioculturales”.

Por ello en este modelo la utilización de la idea de identidad se nutre de las formas propias, “emic”, a través de las cuales, fenoménicamente, tienen lugar, lo que parece evidente cuanto hay que tener en cuenta la “historia fenoménica”. La realidad “objetiva” aquí no tiene lugar, la neutralidad de las ideas cognoscitivas histórico-políticas es imposible, la línea de manifestación borra las fronteras entre el pasado, el presente y el futuro, pues manifestación es todo presente o nada. No hay una historia universal (o civilización) en cuanto instrumento para su manifestación, pues no hay mediaciones.

Si el “ser” es el mismo fenómeno, se comprende el carácter crítico de la denuncia de “realidades que se experimentan” como opresión, marginación, saqueo, llevadas a cabo por la tecnología, las multinacionales de comunicación, las instituciones globales, organizaciones tipo ONU, Nobel &c., lo que no anegan o ciegan “fenómenos sociales” que permanecen y florecen de vez en cuando como elementos puros y originarios, a saber, los diferentes indigenismos.

El carácter crítico de este modelo supone que hay “realidades” ajenas a suprimir, errores que olvidan la conexión con un fondo siempre vivo y misterioso que se abre en la vivencia de la tierra, en la praxis de la naturaleza; lo “real” es un simulacro que oculta el ser, las imposiciones tecno-científicas que se atribuyen sujetos interesados, egoístas o malvados que parcelan la unidad de lo real (multinacionales, gobiernos, &c.…). Su carácter crítico deriva del carácter relacional del modelo, el que supone a España como inicio de un problema cuyo desvelamiento viene de América. De este modo, la realidad que se manifiesta, constatada a través de los propios actores es la realidad que fue, es y será en función de sus manifestaciones y de sus reapariciones a través de estos fenómenos, motivo por el cual, lo auténtico, se identifica con lo autóctono, es decir, desde el pueblo que vive “el cielo, la tierra, los dioses y los hombres”.

Cuando ponemos en correlación las ideas de la realidad americana y la idea de fenómenos antropológicos o etnológicos, América aparece estructuralmente disuelta o distribuida en etnias o pueblos que luchan por su identidad, por el ser (como no podía por menos que ocurrir) de un pueblo que se identifica en el conjunto que vive “en” su lengua, sus mitos y su qué-hacer “existencial”.

Lo propio y originario está en oposición a España, que es quien ejerce durante tres siglos el Imperio “depredador” y aniquila a millones de Indios, pero también frente a modelos políticos que vienen por la España moderna en transformación, y las contemporáneas democracias liberales trasplantadas a América que dan una vuelta de tuerca en su propio terreno, intensificando la destrucción de lo primigenio en que se desvela la auténtica naturaleza u orden cósmico, en el que está inserto el cambio y la espuria pluralidad.

Nos estamos refiriendo, por ejemplo, a ideas que desarrolla Josef Estermann: “aunque la Filosofía andina es –dice Estermann–, en primer lugar, pachasofía, es decir: reflexión acerca de la racionalidad múltiple vigente para todo el cosmos, el ser humano no sólo “refleja” este orden simbólico y ceremoniosamente (runasofía o jaqisofía) sino también lo “conserva” (J. Estermann, Filosofía andina. Sabiduría indígena para un mundo nuevo, Iseat, La Paz, Bolivia 2006)

Como observaremos más adelante, la influencia heideggeriana se hace notar de cabo a rabo, pues la idea de “ser humano como ser chalana y “cuidante” del orden pachasófico” se interpreta desde las coordenadas del Dasein o “ser-ahí”, con un “estar-ahí”, por ejemplo, en Rodolfo Kusch. Cuando el “ser” de las obras indias tiene un sentido “cosmológico”, el mundo (Welt) es interpretado como los cuatro ejes cardinales de “tierra”, “cielo”, “lo mortal” y lo “divino” (R. Kusch, El pensamiento indígena y popular en América Latina, ICA, Buenos Aires 1973), se está utilizando la cuaternidad del habitar heideggeriano.

De modo que la Filosofía andina, frente al universalismo de los Derechos Humanos, individuales y reflejos de los valores occidentales (la Revolución Francesa con la individualidad y la propiedad privada o la libertad personal) está subordinada a los derechos sociales que corresponden a deberes (pacha y pansóficos) de los que deriva “el otro”.

Lo más importante es que no estamos hablando desde la desconexión España-América del tercer modelo, que vamos a identificar alrededor de los Estados modernos (y las posiciones de izquierda), sino que se llega a posiciones parecidas al post-modernismo en la crítica a los Derechos Humanos y la vuelta a un relativismo cultural inserto en coordenadas metafísicas; así, dice Estermann, la runasofía/jaqisofía andina hace una distinción entre una concepción inclusiva (noqanchis/jiwasanaka) y exclusiva (noqayku/nanaka) del “ser humano”. Lo que rige para el grupo endógeno (ayllu) –que es el sujeto básico junto a la familia–, no necesariamente tiene validez para la universalidad inclusiva (todos los seres humanos)”, así, “las normas vigentes dentro del ayllu no siempre son aplicadas (o no en el mismo sentido) a los foráneos: es más en relación a la verdad, “la verdad” en sentido andino es siempre una cierta conformidad con el orden cósmico de reciprocidad y complementariedad. La “realidad” es “falsa” (y a la vez “injusta”) en la medida en que se aleje del ideal pachasófico”.

En aimara, la palabra chiga significa “verdad y derecho”; una persona honesta se llama chiga jaqi (“gente verdadera”). Chiqachaña significa: “enderezar caminos, palos o cualquier otra cosa”, “decir la verdad”, “ir derecho, sin torcer a otra parte” (Estermann, Filosofía andina. Sabiduría indígena para un mundo nuevo, nota 34, Iseat, La Paz 2006).

Consideraciones parecidas encontramos en Patrick Johansson, cuando retoma las tesis que inicia Miguel León-Portilla en 1956 (Filosofía náhuatl), quien encontraba en los textos indígenas recopilados por los españoles en el siglo XVI una configuración eidética digna de llamarse Filosofía. De lo que se trata al buscar la verdad es de «abrir un poco el arca y el baúl» (Johansson, Especulación filosófica indígena, Revista de la Universidad de México, 69, pág. 70), que como aclara Johansson en nota a pie es «expresión difrástica náhuatl que indica que se procede a revelar un secreto, toptli, potlacallí “el arca, el baúl” es decir, “el secreto”».

En todo caso, el punto de vista del análisis se enmarca desde la idea de Filosofía como síntesis totalizadora, hacia las categorías de cultura y desde este marco la cognición indígena, que igual que tenía una gramática implícita, tenía una Filosofía implícita.

Así la verdad (frente a lo objetivo occidental) en la etimología náhuatl está estructurada en torno al radical “nel (-li)” raíz, y así la interpreta Johansonn, «la verdad está en la raíz, en el fundamento mismo del orden cultural establecido» (Ibídem, pág. 72). De modo que cuando Tezcatlipoca pone un espejo frente a Quetzalcoatl y da vida: «Ximiximat –“conoce tu rostro”–, se interpreta como “el conócete a ti mismo”, se ve la reflexión “por parte de la colectividad, de la mortalidad del ser”».

De igual modo «pensar será, ante todo traer a la memoria lo que dejaron dicho los abuelos, es decir, recordar…, en efecto, tlalmamaqui es, literalmente, “recordar algo” (tla-iluamiqui)» (Ibídem, pág. 74). Se trata de interpretaciones de la historia como memoria a las que haremos mención más adelante. Del mismo modo «todo parece indicar, que una de las palabras que expresa el acto de pensar: nemilia, se compone del radicar nemi provisto del morfema aplicativo –lia. Ahora bien, nemi es “existir”, por lo que el compuesto verbal que refiere el hecho de pensar significará originalmente “proceder al acto de existir”».

Frente a la duda o la abstracción, los mecanismos cognitivos que son los mitos, los ritos, los cantos, los discursos de diversa índole y más generalmente, la tradición oral, permitían un perfecto equilibrio consuntivo entre individuo (o la colectividad) y el mundo, profundamente arraigada en las manifestaciones naturales, la verdad indígena era “in-mediata”, epifánica, y no podía ser objeto de una especulación humana (prometeica) que la estableciera. “Lo que se dice que es” intentaba fundirse con lo que “es”, interpretamos nosotros que significa con Parménides: “pensar y ser son lo mismo”.

No hace falta desmontar estas interpretaciones, nuestro objetivo es poner de manifiesto su conexión con Filosofías existencialistas, post-estructuralistas, heideggerianas (como ha hecho notar Ismael Carvallo en Los tentáculos de Heidegger: derecha no alineada y derecha indefinida (El Catoblepas, 2010, 102:4), bien directamente o bien a través de Gadamer y sus ramificaciones en historiografías de la vuelta al testimonio, al sujeto o a la memoria.

Otro ejemplo de utilización del marco metafísico heideggeriano (desvelamiento, tiempo existencial, ser, &c.) que a modo de repujado mezcla el modelo I y II para “esclarecer” la identidad de América lo encontramos aplicado por Alberto Buela a la relación entre lo indígena y la jerarquía de valores cristianos (aunque a Heidegger esta perspectiva axiológica de los valores le parecería una traición “al ser”): «América, antes que nada es un espacio geográfico continuo que se ha diferenciado del resto del mundo por su capacidad de hospedar (hospiteri) a todo hombre que como huésped (hospitis) viene de lo in-hóspito. De la persecución, la guerra, el hambre, la pobreza, en definitiva de la imposibilidad de ser plenamente hombre. América es pues “lo hóspito”» (Buela, El sentido de América. Seis ensayos en busca de nuestra identidad, Ediciones Nuestro tiempo, Buenos Aires 1990), una especie del “habitar” o “morada del ser”.

La realidad americana desde este modelo y la idea de realidad en general no resitúa los fenómenos en sus diferencias, sino que se desarrolla a través de ellos. Es un “aparecer” que determina ambos polos, aquel en donde se expresa el ser (a través del tiempo) y aquel que aparece a través del grupo (no de la conciencia individual) aunque se dé a través de un mensajero o médium, en cuanto poiesis, lengua y modo de habitar.

La característica fundamental que podemos atribuir a la realidad tal y como se entenderá desde la verdad indígena (en tanto la negación prohíbe la intervención española en América y por tanto la situación anterior a su llegada o posterior a su salida), es que su identidad es atemporal, incorpora tanto a los sujetos pretéritos, presentes como futuros; es la diferencia antagónica que cabe establecer entre antropología e Historia, pues si bien las operaciones humanas interfieren en la naturaleza, es por coordinación o armonía (la voz que hace llover o se comunica con los espíritus) y no por imposición o instrumentalización.

Tanto es así que los defensores o garantes de la verdad y la realidad prístina y perfecta (la madre naturaleza) está encargada al grupo o etnia, que en la medida en que existe garantiza una realidad que quedaría anegada, atomizada, cegada, clausurada por quien busca su dominio, el Gestell de la tecno-ciencia, de la modernidad que empieza con la Monarquía hispánica.

Modelo II: “Lo que no está en España no está en América”

El significado de la realidad desde el Catolicismo y su aplicación a América.

La idea de realidad específica que se levanta desde este modelo se opone frontalmente a la del modelo I (que gravita en torno al etnologismo y el pluralismo cultural), pues la realidad, única, total (católica), es señalada a través de los fenómenos en los que se desarrolla. Una Idea de realidad desde la que determinar espacial y cronológicamente cada parte de esa totalidad.

Ante todo, América es entendida como una realidad atributiva determinada desde la universalidad católica, la que por primera vez se hace efectiva, real, y que es el gran hito después de la venida de Cristo (eje de los tiempos) de la realidad histórica de la creación, que como historia de la salvación rige el plan divino de la historia toda. Una historia que a través de la Iglesia como cuerpo de Cristo y el papa como vicario, sirven a su consumación como guía espiritual del Estado, cuyo poder, como cualquier otro poder viene de Dios.

La realidad americana se configura en el papel que juega de un plan prefigurado desde el principio de los tiempos hasta su consumación. Un plan bíblico donde la intervención de Dios en su lucha contra el diablo (la idolatría) es constante y en el que América aparecerá como un fenómeno completamente nuevo, como anomalía. Aunque parece claro que, desde un plan total, la anomalía cae del lado del hombre, como misterio, no del lado de Dios.

La realidad que cabe atribuir, como conexión entre un sujeto y otro, no es tanto un medio, pues los sujetos son en el fondo idénticos, son hombres ambos, sino que la realidad se da desde un sujeto, pero divino, en que está inserto el otro, el humano, y si cabe hablar de otro orden fenoménico, de otros hombres, será al final de los tiempos. De modo que no son las instituciones hispano-americanas el marco real que cabe establecer entre sujetos distintos, sino que el orden de fenómenos español, en cuanto trasunto de la realidad de la historia evangélica, absorbe los fenómenos indígenas, en cuanto olvido, intromisiones del diablo u orden pecaminoso para aquellos hombres que hay que reordenar o restablecer en cuanto tales al orden correcto.

A. La identidad católica de América.

El modelo de identidad política es perfecto, acabado, definido, cerrado, delimitando cada parte desde el conjunto (partes de un puzle que se completa con América), en el límite la “Monarquía universal” que forma parte de un proceso anterior, la reconquista hispánica al infiel, por lo que se denominarán a los reyes “católicos” (universales) con el título que suscriba el “Translatio Imperii” a Carlos I y V de Alemania.

De nuevo hay que recordar que el ortograma del Imperio Romano desde la época de Augusto es extender su hegemonía por el Orbis Terrarum (aunque aconsejase a Tiberio, según Tácito, “no salir de las fronteras del Imperio”), en la conocida expresión de Virgilio: “Tu regere Imperio populos, Romane, memento”. Sin embargo, este proceso parece salir del estoicismo de la época de Escipión Emiliano, la unificación política de la comunidad de hombres “racionales”; así Sila se considera “dueño del mundo” o Pompeyo Kosmókrator en el 61 a. C., sosteniendo el globo terráqueo en los campos de Marte, símbolo del dominio universal, con Cesar consolidándose con la Pax Augusta que continúan los Antoninos. Sea como fuere, lo cierto es que esta oikouméne (el mundo habitado) no se adecuaba al orbis terrarum, contra la idea que Elio Arístides expresa en su Elogio de Roma (siglo II): “así toda la ecúmene unida canta con mayor perfección que un coro, rogando conjuntamente para que este Imperio perdure para toda la eternidad” (María José Hidalgo de la Vega, “Algunas reflexiones sobre los límites de oikoumene en el Imperio Romano”, Gerión, Madrid 2005, nº 23, págs. 231-285). De modo parecido los nuevos reinos medievales católicos se explicarían desde el ortograma de reconquista contra el Islam, justificados prácticamente desde el principio como continuación (aunque de hecho fuese otra dinastía) del cristianismo visigótico, acogiéndose implícitamente a las tesis de Hidacio (Chronicon) o Juan de Bidar, donde los Godos son el pueblo elegido por Dios para continuar la labor de Roma. De igual modo como se interpreta también la Historia Gothorum de San Isidoro de Sevilla (Julián de Toledo en su Historia Wambae, pone a los Godos por encima de los Francos) y otro tanto cabe decir de las crónicas bizantinas.

Es evidente que la polémica histórico-política sobre la idea de la “Monarquía universal” está presente en el inicio de la colonización americana, por ejemplo en el discurso de Antonio de Guevara en 1520, bien como herencia isidoriana, cuyos planteamientos ecuménicos tiene en cuenta Alfonso X en la Crónica general, como en la función “propagandística” del “Cesar Carlos” después de la toma de Túnez en 1535, y que según García de Loaísa era lo que tantos moros como cristianos parecían temer de Carlos (José Antonio Maravall, Estudios de historia del pensamiento español, Cultura Hispánica, Madrid 1973) Como muestra de esta Historia universal selectiva y unidireccional es la Fachada de San Marcos de León, donde la iconografía de los medallones enlaza entre otros a Héctor de Troya, el Rey David, Bernardo del Carpio y el Emperador Carlos V (Manuel Núñez Rodríguez, “Carlos V y la flamante metáfora de un Imperio Universal”, Revista Anual de Historia del Arte, Universidad de Santiago de Compostela, 12, 2006). Para decirlo radicalmente, la prueba de realidad es la propia España que se constituye como tal en su misma concepción universal.

Por tanto, se trata de una configuración que parece por su formato absoluta, una identidad capaz de englobar a todo fenómeno; ésta es sin duda la idea que se lleva a cabo con las bulas alejandrinas y esto es precisamente lo que asusta al resto de Europa, cuyos Estados absolutistas van a ir constituyéndose en contra-imagen, los Estados protestantes que irán más atrás de la propia legitimadora de realidades políticas, la Iglesia católica apostólica y Romana. Ya desde el origen del descubrimiento, las cartas de Colón (por ejemplo, la Carta a Luis de Santángel) entienden el descubrimiento como un evento planeado y dirigido por Dios en retribución a la Santa Iglesia Católica.

Aquí, el modelo de identidad no está al final, sino que se da en los mismos fenómenos, y por ello esa identidad puede abarcar y determinar el ser de América, la América católica como identidad que no excluye a los Indios sino que los incluye como hombres a través del derecho de gentes, lo que no se puede hacer con el resto de una humanidad que habiendo conocido la buena nueva (el Islam, África, Asia) no la ha acogido; aquella parte de la humanidad ya conocida y que estaba dentro del derecho Romano tradicional, no del nuevo derecho que va a elaborar España por primera vez especialmente referido a dar identidad de igual a los Indios. Y no se puede interpretar el testamento de Isabel la Católica o las leyes de indias (del 12, del 42 o del 71), o las prerrogativas sobre el correo real, como fingimientos hacia la opinión pública, que no había, o hacia un juez histórico futuro, pues este papel sólo lo ocupa un Dios que ya conocía los “secreta cordis” en su verdadera intención y que era el único juez ante el que se rendían los monarcas absolutos en conciencia.

Esta realidad trascendente, absoluta, es la que implica en un primer momento la Universitas Cristiana, abarca todo otro respecto desde el Imperio español en continuidad con la realidad trascendente divina (la ciudad celestial); pero esto no quiere decir que haya que esperar el final del proceso idiográfico único para que se realice esta idea, pues pasaríamos al “idealismo” del tercer modelo, sino que la realidad actúa a través de los fenómenos (sociales, geográficos, políticos, religiosos) precisamente como co-orden de estos, siendo irreal o ajeno a esta identidad procesual lo que no se ajuste a ese orden; la consecuencia evidente es la falsa conciencia, pues ya desde el principio, desde el mismo descubrimiento con los Indios, los territorios, pero después con la ruptura de la unidad cristiana, por no hablar de Westfalia o de la pérdida final de las colonias, supone un ejercicio de “coherencia” del que la ilustración sacará sus consecuencias.

Sin embargo, su “coherencia” implica el tratamiento sistemático de aquellos elementos en los que se basa su acción teológico-política, y por ello, el tratamiento de los fenómenos desde este modelo lo hemos hecho a partir de algunas “polémicas” que están directamente implicadas en su desarrollo. Estas mismas polémicas ahora desde la realidad teológico-política las insertaremos en los problemas propios de los poderes del Estado imperial español, la idea de Estado que constituye la realidad moderna.

De este modo, los reyes de España a través del Real Patronato, nombran y aprueban los proyectos de las órdenes religiosas, aquellas que en labores misionales llegan a alcanzar la cifra de 20.000 frailes en algo más de tres siglos (a los que hay que añadir las Ordenes femeninas) extendidas por una zona de soberanía en torno a los 14.500.000 km². Un proceso misional que de 1493 a 1573 se extiende por los territorios de las ciudades prehispánicas y que a partir de 1573 (hasta 1824) se reparte a cada orden, empleándose ya el término misiones, referido al área geográfica a evangelizar, doctrinas (luego parroquias de Indios) que se dividían en cabecera y misión, conversión o reducción ya en el siglo XVII.

Las órdenes más importantes en número fueron los Franciscanos, llegando a unos 8.363 misioneros, los Jesuitas y Dominicos en torno a los 2.300 cada uno, luego Capuchinos (827), Agustinos (562) y Mercedarios (400), con 40 Carmelitas y 2 de otras órdenes (Pedro Borges Morán, Religiosos en Hispanoamérica, Mapfre, Madrid 1992).

Este enfoque sobre la identidad de España, en la cual quedaría integrada la identidad política americana es el que se formula desde las generaciones de la derecha del siglo XIX y XX como hispanismo, cuyo fundamento espiritual queda des-enmarcado de todo tratamiento positivo político en Hispanoamérica, pero que sigue dando identidad a España, por ejemplo, con el Día de la Hispanidad, la Virgen del Pilar y el 12 de Octubre, como ocurre en muchas repúblicas americanas.

La realidad sigue inmune por su carácter absoluto respecto de unos fenómenos que carecen de fuerza para negar el proceso, como ya ocurriera con aparición de los indígenas en relación al dogma evangelizador. Es esta España eterna como unidad de destino en lo universal que latía con gran fuerza en la identidad de la España franquista, la que va decayendo hasta su desestructuración en el franquismo tardío de una España del Estado de las autonomías (orientada hacia los derechos regionales) que desde las últimas Cortes se quería como freno católico al comunismo que amenazaba desde el principio, pero que caído el comunismo y avanzando el europeísmo se ha quedado hueca.

Esta característica de la identidad de Hispanoamérica que late en el fondo de la identidad española sembrada en América es la que se expone en La idea de la Hispanidad, de Manuel García Morente, y son las que serán elaboradas por la Iglesia católica (como más tarde mostraremos).

B. El Providencialismo histórico.

El Providencialismo como teología escatológica católica es un modo de Filosofía determinada desde los dogmas revelados que en este caso, al ir referida al fin de la historia se basa en las interpretaciones del libro del Apocalipsis de San Juan (desde el prólogo, sus cinco secciones al epílogo), cuyas tradiciones interpretativas son muy distintas; a nosotros nos interesa ahora entenderlo como respuesta al grito de los mártires que imploran el juicio de Dios: “¿Hasta cuándo, dueño Santo y veraz, vas a estar sin hacer justicia y sin tomar venganza por nuestra sangre de los habitantes de la tierra?” (6, 10), cerrándose con la visión de una salvación universal (21, 9; 22, 5). Lo que supone el problema de conocer la fecha final, el cuándo, y en Juan el cómo participará de la victoria en Cristo (Martine Nardin OSB, “Relectura del Apocalipsis”, Selecciones de Teología, nº 190, 2009). En todo caso, el problema posterior fue cómo interpretar los textos para hacer un cómputo temporal y determinar la posición de cada parte histórica respecto al todo.

Ya desde los primeros cristianos se espera la inminencia del fin de los tiempos “Hijitos, es la última hora” anunciaba el apóstol San Juan (1 Juan 2:18), pero fue la interpretación milenarista la más popular y discutida, esperando el reinado del mesías mil años antes de la resurrección de los muertos y el juicio final (desde Tertuliano, Ireneo o Lactancio); cronologías que se basaban en diversas fuentes, desde el libro de Daniel al Apocalipsis. Así para Justino está próximo el fin de los 6.000 años, Teófilo de Antioquia calcula que desde la creación a la muerte de Marco Aurelio (180 d. C.) han pasado 5695 años; en el siglo II el pesimismo fruto de las crisis Romanas llevaba a pensar con Lucrecio en la decrépita vejez del mundo; San Cipriano en el 252 creyó llegada la hora con el cisma de Felicísimo y Novaciano. Comodiano identificando el anticristo con Nerón; en el 303 Eusebio de Cesarea escribe los Cánones cronológicos, fijando en el 5.199 la natividad; Ticanio fija el fin del mundo en el 380 d. C.

San Agustín se burla de un milenarismo basado en asimilar cada día de la creación a mil años, así “pasan los cómputos y se retarda todavía la llegada del Esposo y duermen las Vírgenes que habían salido a su encuentro” (Serm. 93, 7 – PL 38, c. 576); sin embargo esta interpretación se hizo canónica aún con los miedos del 500, igual que las del año 1000 (Juan Gil, “A la espera del fin del mundo”, Erytheia, 21, 2000) En el siglo XIV podemos encontrar esta preocupación centrada en la venida del Anticristo en autores como Martín Martínez de Ampiés en el Libro del Anticristo, o fray Vicente Ferrer, “debido a los múltiples pecados del hombre, o en un anónimo Libro del conocimiento del fin del mundo” (Jean Delumeau, El miedo en Occidente, Taurus, Madrid 1989)

A finales del siglo XV se edita el Libro del judicio postrimero, referido a las interpretaciones de estos “signa iudicii”; la omnipresencia del problema lo ilustramos con un texto de Alfonso Álvarez de Villasandino del Cancionero de Baena (1398): “Amigos, ya veo acercarse el fin segunt las señales se van demostrando: los muy fuertes muros se van derribando, parecen las flores de todo jardín” (José Guadalajara, La venida del Anticristo: Terror y Moralidad en la Edad Media hispánica, Cultura popular, 2007)

Suponemos por tanto, que la idea de realidad que se configura propiamente desde este modelo tiene que ver con el Providencialismo divino y las relaciones del hombre con Dios, pues si bien la historia de la salvación es y coincide con la historia de la Iglesia, se interprete como cuerpo de Cristo, como cuerpo de los dones del Espíritu Santo, como cabeza que guía el cuerpo que son los fieles, como representante de Dios en la tierra, o esposa de Dios y madre de todos nosotros que intercede a través de la Virgen María, lo cierto es que esta Iglesia triunfante permanece a través de los tiempos y se va definiendo como Santa Iglesia católica apostólica y Romana en guía del Estado, sin confundirse con él y específicamente trinitaria (ya desde el concilio de Nicea del 325 frente a los arrianos). Iglesia que se ve amenazada por el avance de los turcos y el Imperio Otomano en la toma de Constantinopla del 1453. Ésta creemos que es una realidad marcada por las disputas del siglo XIV (papas de Aviñón, decadencia institucional, peste negra que diezma los reinos, &c.), donde las cruzadas no significan más que las vías de desahogo necesario para mantener un comercio que desde la posterior toma de Constantinopla ha vedado el paso a la India y China y con ello la prosperidad de las repúblicas italianas.

En este contexto es donde surge España como el único vencedor del Islam y unos Reyes que entendiéndose como Emperadores desde Alfonso II a Isabel I, tendrán la denominación de Católicos, identificándose con su legitimación.

De modo parecido la teología y el Derecho islámico desarrolla un Providencialismo del que tenemos muestra en este texto de Algacel (libro 35 “de la confianza en Dios” de la obra Vivificación de las ciencias religiosas): “Tras este mar está el secreto de la predestinación que desconcierta a la mayoría y que a los iniciados (al-mukâëifûn) a quienes ha sido revelado les está prohibida su divulgación. El resultado es que tanto lo bueno como lo malo son decretados y lo que es decretado debe ocurrir necesariamente tras una precedente voluntad suya.”

Es esta legitimación la que se pone en marcha de modo exclusivo cuando Alejandro VI, a través de las bulas, legitima a España (y a un Portugal que llega a las Indias Orientales), como propietarios de las nuevas tierras y mares descubiertos, unos mares que no estaban legislados.

Esta potestad que se ha ganado España es la que se lleva a cabo según se va constituyendo el Estado Imperial a través de una Inquisición estatal distinta al resto de Europa, un Patronato Regio único y precedente de las pretensiones de las Iglesias protestantes, que se termina de definir con la Coronación de Carlos V y con el Concilio de Trento promovido por Felipe II. Una Iglesia en España que ya se había regenerado con anterioridad a las reformas, según directrices del cardenal Cisneros.

¿Cómo se traducen estas teorías una vez descubierto el Nuevo Mundo? También de muchos modos, pero parece que las interpretaciones se bifurcan en torno a un mesianismo milenarista según tesis de Marcel Bataillon, José Antonio Maravall, Pierre Duviols o Enrique Dussel, y quienes lo niega como Pedro Borges Morán, Lino Gómez Cañedo o José Ignacio Saranyana. Lo cierto es que en el Nuevo Mundo se vio de un modo u otro la oportunidad de llevar a cabo un modelo de renovación y perfección de la vida evangélica.

Diríamos que ésta es la ejecutoria llevada a cabo por España y por la Iglesia que coinciden de manera ejemplar en torno a unos proyectos tan universales como lo eran los del Islam, pero en contra, la del maligno operando en la historia. Un ejemplo notable lo encontramos en el libro de 1652 titulado Patrocinio de ángeles y combate de demonios, del monje benedictino Francisco Blasco de Lanuza, donde reconoce la influencia de la Buenaventura en la defensa de la Providencia y su manifestación a través de los Ángeles custodios. Es interesante resaltar que el monje fue testigo de un caso de endemoniadas múltiples, donde la Santa Inquisición, llamada al efecto, solucionó un problema que duró varios años sin quemar una endemoniada. Este contraste entre exégesis de la historia y práctica institucional es el ejemplo típico de un catolicismo donde aparecerá el mecanicismo o automatismo de las bestias de Gómez Pereira.

Serán los esquemas teológicos las síntesis de selección de hechos y su determinación donde el prototipo de entendimiento divino es el mismo ser necesario (Ipsum Esse Subsistens) que sustenta los seres creados y que identifica el mal como desorden del bien, un orden que nos lleva a Dios (las cinco vías tomistas) y que progresa como leyes divinas que rigen la ley natural y las leyes positivas sin confundirse con ellas, pues se reconoce un orden propio de las razones del entendimiento finito humano. Una diferencia de órdenes que permite poder hablar de Estado con identidad suficiente, España, el Imperio de reinos, sin que tengamos que identificarlo con la Iglesia, pero sin que quede indiferenciado (Cesaropapismo, Islam, Protestantismo) o negada su relación (regalismo, jansenismo, teoría de la doble verdad).

Quizás uno de las Historias Universales donde mejor se muestran la identificación entre catolicismo y España es en La Monarquía eclesiástica o historia universal del mundo, de Juan de Pineda, 1588. Redactada a lo largo de 20 años en cinco tomos, comienza con el Diluvio Universal y termina a finales del siglo XVI, donde muestra a los españoles como amos del mundo, cuyo cometido es llevar a todos los hombres al fin supremo de la salvación. Para ello recurre a la ciudad de Dios de San Agustín, diseñando la identidad de la futura República de los cristianos. La Historia universal comenzaría con Túbal, primer Rey español y nieto de Noe (basándose en unas supuestas crónicas caldeas y egipcias), bajo la idea de pueblo elegido, pero no según la idea de Eusebio de Cesarea (Historia eclesiastica) que ve en el emperador el elegido por la Providencia (idea aprovechada dos siglos después por Justiniano y el cesaropapismo bizantino), sino al modo de la ciudad de Dios agustiniana, donde los justos son la avanzadilla de una república de los cristianos final, donde el reino es un “signum” del futuro reino de Dios, vanguardia del mismo, el cual sufre mesianicamente (no trágicamente) sus derrotas, dentro de su labor de catolizar el mundo que le ha correspondido (Sandra Chaparro, “Mito y razón: religión y política en unas historias del mundo del siglo XVI”, Foro interno, anuario de teoría política, Madrid 2003, nº 3).

C. La Virgen Inmaculada y el imperio final.

Es a este orden racional asumido por la Iglesia como doctrina oficial y ejercido por el Imperio español al que se opondrá el cisma protestante en virtud de una omnipotencia divina que elimina cualquier potestad (libertad) humana, y con ello la capacidad de la Iglesia para salvar con sus operaciones (nombramientos, bulas, eucaristías, &c.) al hombre de los pecados de que es reo.

La idea de Realidad va a determinarse desde las posiciones interpretativas del mensaje de Dios según los dones del espíritu que iluminan la conciencia del hombre o a la Santa Madre Iglesia como mediadora ante Dios Padre. A este efecto se celebra el Concilio de Trento con posterioridad a la fundación de la compañía de Jesús, a cuyos votos (pobreza, castidad y obediencia) se suma el de la directa relación con el papa de Roma. Y a esta mediación de la santa madre Iglesia ante Dios padre se va a pretender sumar la de la Purísima Concepción a cuyo dogma se ciñen todos los reyes hispánicos y que proveniente del Escotismo, sin embargo, será la mediadora ante Dios de toda institución; así diríamos que cuando se produce el reconocimiento de la concepción sin pecado de la virgen (hecho dogma en 1854), una virgen que se hace universal en América, es cuanto pierde su vinculación particular con España.

En este sentido se puede interpretar el capítulo 12 del Apocalipsis: “Una gran señal apareció en el cielo: una Mujer vestida de sol, con la luna bajo sus pies, y una Corona de doce estrellas sobre su cabeza; está encima, y grita con los dolores del parto y con el tormento de dar a luz. Apareció otra señal en el cielo: una gran Serpiente roja, con siete cabezas y diez cuernos, y sobre su cabeza siete diademas. Su cola arrastra la tercera parte de las estrellas del cielo y las precipitó sobre la tierra. La serpiente se detuvo delante de la Mujer que iba a dar a luz, para devorar a su Hijo en cuanto le diera a luz. La Mujer dio a luz un Hijo varón, el que ha de regir a todas las naciones con cetro de hierro; y su Hijo fue arrebatado hasta Dios y hasta su trono.” (Rafael García Mahíques, “Perfiles iconográficos de la Mujer del Apocalipsis como símbolo mariano, I, Sicut mulier amicta sole et luna sub pedibus eius,” Ars Longa, cuadernos de arte, Valencia 1995, nº 6). En línea con interpretaciones como la de San Agustín, identificando la historia con la guerra entre Satanás (Roma) y la Iglesia, bajo la imagen de la mujer; quien identificará la Mujer del Apocalipsis con María parece ser San Bernardo, mediando entre éste y Cristo, las representaciones de esta mujer apocalíptica aparecen en el comentario del Beato de Liébana (siglo VIII), con una importancia decisiva, de ahí va a darse una adecuación alternante de los atributos de la amicta sole a las imágenes de María como Reina de los Cielos, como Reina de los Ángeles o simplemente Santa María de los Ángeles, la Asunción, la Virgen de la Humildad, la Virgen del Rosario y finalmente la Inmaculada Concepción y así en la Virgen de Guadalupe en México.

En todo caso la identificación de la mujer apocalíptica y la Inmaculada no se ha producido en el siglo XIV, los estudiosos de la iconografía parecen coincidir que esta identificación no se produce hasta el Concilio de Trento. Como combatiente de la herejía aparece alada (con origen en el Beato), nunca con posterioridad en España sino principalmente en Hispanoamérica y, sobre todo, en el siglo XVIII, ya sea en Popayán, México, Quito o Colombia, quizás procedente del franciscanismo.

Aún así, creemos que el fundamento absoluto y trascendente del “Ipsumm Esse”, que implica la metábasis de las esencias en orden a su potencia, identificándose esencia (potencia de ser) y existencia (acto de ser), se lleva a cabo a través de la historia como marco interpretativo que disuelve las partes de la historia en la Eternidad, donde la ciudad de Dios juzga cada hecho concreto (los de la política ciudad terrena).

Ahora bien, ¿cuál es la obra real, la realizada, la que como proyecto se lleva a cabo y se concreta a lo largo de tres siglos con mejor o peor acierto y dentro del cuadro polémico que hemos intentado ejemplificar? Pues bien, esta obra es el fruto dialéctico de las dos tendencias principales que como vemos, se desarrollan de diversos modos, pero bajo un mismo marco, que es el que se discute, a saber, o bien la eclesial, ya sea como Iglesia secular, ya sea como Iglesia regular con la especificidad de las misiones y la obra lingüística y evangélica, o bien la imperial, esto es, el Estado, en cuyo análisis cabe interpretar según ramas y capas el papel de los religiosos (el marco político que veremos desde el modelo IV).

Antes de finalizar la especificidad ontológica que recoge el programa de este segundo modelo católico sobre la identidad de Hispano-América, es necesario hacer hincapié en el marcado carácter teológico de la misma (trascendente) como elemento determinante de su unidad, de modo que si no hiciésemos referencia a los “dogmas de fe” o nematologías tal y como se exponen “emic”, sería imposible ver sus desarrollos “etic”, estos es, su desarrollo en cuanto signos y significantes que determinan las acciones; sólo viendo sus desarrollos podemos llegar al planteamiento “etic”, por ejemplo, no considerarlos como meros idiologemas superestructurales, al modo del marxismo, perdiendo su capacidad ortogramática, nematológica o soteriológica, sino vinculados a la base económica y social, como la carne a la estructura ósea de un organismo.

Desde este punto de vista sin “los dogmas de fe” es completamente imposible explicar fases de la historia donde tienen un papel estructural y “básico” en la concatenación con otros elementos, económicos, geográficos o sociales.

Desde esta perspectiva la importancia de la inmaculada concepción en el S. XVII español y por extensión en su importancia como Dogma (reconocido después), está en la conexión atributiva que el pecado original hace del hombre. Pues éste, reo de culpa trascendental es salvado por Cristo como segunda persona de la trinidad, se co-implican en la definición de la idea de Humanidad, precisamente al heredar su sangre de una sangre pura, la de su madre, la virgen, y por tanto la única mortal, que en ese sentido debe estar libre de pecado (al ser concebida); no hará falta recordar que los problemas del Imperio en el S. XVI para determinar su identidad, sus leyes, son los problemas étnicos, los de la sangre, esto es, la expulsión de los judíos y más tarde de los moriscos, que sin embargo son fundamentales para su configuración como Estado moderno; quedando por tanto la pureza de la virgen como persona en el ideario mismo de fidelidad y firmeza que definen al hijo-hidalgo; conexiones que quizás se establecen en las pestes del S. XIV y el anti-judaísmo de la Corona de Aragón, donde se enlaza la culpa y el castigo a la fidelidad y la pureza, como hemos dicho. La inmaculada no será sólo patrona de los tercios, sino de colegios de abogados, de universidades o de cualquier institución que quiera tener un papel social en algún sentido, esto es, alguna realidad. Ya hemos insistido en que la concepción pura de la virgen, contra Santo Tomás, está tirando del Scotismo, y que, asumida por España, supondría el mayor grado de autoconciencia, falsa, pero identificada con el milagro sobre natural de borrar el pecado (la corrupción), podría interpretarse como la forma de situarse de modo metafinito en el centro de la gracia y el fin de la historia, aquella que acaba por destruir el mismo ortograma político que la defiende.

Éste creemos que es el marco “eclesial” de los proyectos políticos que se llevan a cabo en la obra o construcción de América, pero sobre todo en el marco de la interpretación de los fenómenos, si todo poder viene de Dios. Por ello necesariamente la historia, las crónicas, los relatos de los hechos se ajustarán plenamente a este modelo. Un modelo de acción política y de historia que se vuelve a poner de manifiesto en las modulaciones de la derecha posteriores al S. XIX, el ejemplo es el de la derecha liberal y la constitución católica de Cádiz, donde efectivamente tiene realidad política un pueblo soberano que se extiende por los dos hemisferios, si bien es en la tercera modulación, la regeneracionista y la franquista (la derecha socialista) donde mayor difusión tienen bajo la idea de Hispanidad católica.

Modelo III: “Ni España determina lo que es América, ni América determina lo que es España”

La realidad en el contexto del modelo Ilustrado y su aplicación a América.

El centro de la realidad es el ser humano. Sólo a través de él se ofrece y se constituye el mundo. El sujeto se identifica con el conocimiento racional y la verdad que haya tras los fenómenos. Lo único seguro es que el sujeto es real. Así empieza a configurarse el modelo III.

La idea de Realidad tiene como centro epistemológico al hombre, cómo se determine este hombre ya es otra cosa. La gama de determinaciones respecto a lo que será definido varía según sus funciones y su alcance en un juego de corrientes filosóficas que pretenden haber llegado al fondo de los problemas: empiristas, racionalistas, trascendentales, románticas, nihilistas, idealistas, materialistas, fenomenológicas, vitalistas, existencialistas, positivistas &c. Lo que a su vez determina lo humano del hombre también será muy distinto: la experiencia, la auto-conciencia, la razón, el sentimiento, la voluntad, los valores, el control de la energía, la historia, la producción, la sociedad &c. La vida política ha quedado subordinada a ellos. La vida respecto al Estado no afecta a la esencia humana, quizás afecte a la ciudadana, pero no rompe la unidad de la idea pues no se percibe como una contradicción, es algo salvable. En todo caso la unidad cultural como desarrollo histórico de su vida común es lo que se identifica con el pueblo de donde emana la soberanía del Estado, una forma con mayor o menor aceptación, pero nunca determinante, sustantiva.

El Estado es un medio, los fines que trascienden su estructura lo toman como necesidad hacia la democracia, la sociedad sin clases, los valores éticos o los ideales del derecho a cuyo alcance se ordena toda legislación. La naturaleza humana expresó lo que le pertenece y la propia humanidad le corresponde dárselo a sí misma, su máxima expresión se denominó Declaración Universal de los Derechos Humanos.

De modo que a la historiografía científica le corresponderá medir esos logros, contando ya con los modelos de paz perpetua, libertad individual, justicia social, igualdad de derechos &c., precisamente aquellos de los que, con petición de principio, se postulan aureolarmente como presentes en la universalidad de la razón o naturaleza humana a la que llegar. Partimos de lo que queremos alcanzar.

El problema que se plantea desde el modelo III en torno a un sujeto antrópico consiste en cómo se entiende esa “acción” (la praxis), ya sea determinada por la “representación” o al contrario.

La historiografía moderna de los Annales, como historia social total, la historiografía marxista o la progresista, empezarán postulando al modo de Collingwood la idea del actor, la representación mental en Marx, pero también las representaciones escritas u otras, como modo de ligarla a sus resultados (la historia que escriben los vencedores); no digamos ya en el Historicismo donde la cientificidad (avaloración) emana de la constatación de la diferencia entre valor y hecho, o lo que se debe hacer y lo que se hace; un historicismo que aunque no es absoluto sin embargo sigue entendiéndose necesario para comprender (no entender) el sentido de las acciones humanas. El logicismo hegeliano esta siempre de fondo, las figuras de la conciencia son la misma realidad en cuanto fenomenología del espíritu.

Aquí el criticismo ilustrado no significaría otra cosa que poner en la acción humana, el origen, y por tanto en la libertad la causalidad histórica, ya sea jacobina con los ideólogos y el empirismo detrás, ya sea idealista con los postulados de la moral o la lógica dialéctica hegeliana, o sea con el mentalismo del marxismo que debe representarse el fin de la acción (tomar conciencia) para luego poner en marcha la lucha armada que la lleva a cabo.

Si la idea de fenómeno como conjunto de contenidos dados a la representación natural, a la experiencia humana o a la conciencia, son el universo ideológico por donde gravita este modelo, es porque tienen la capacidad de presentar de diversas formas una nueva ontología que repercute en política desde cada posición. A este nivel, no es relevante si el Estado nación es real o no, pues lo real históricamente puede entenderse como realización del sujeto, como fruto de una voluntad (la del pueblo) o de una facultad inventiva, creadora que objetiva los modelos o modos de representación políticos (inspirado en el pacto social roussoniano), de modo que la realidad nacional que antecede al Estado (Hegel) o realidad nacional como invento o figura política inventada por el hombre para su auto-gestión o auto-nomía política (respecto a la tutela del Antiguo Régimen) son lo mismo.

El concepto emic de representación (Bueno, G., ¿Qué es la democracia? (4), El Catoblepas, nº 112, 2011) en la democracia de mercado tendría como trasunto la idea general en que se mueve este modelo. Los fenómenos como lo dado al sujeto engloban tanto al sujeto percipiente como al objeto percibido o dicho de otro modo, suponen tanto la representación como lo representado. Si a nuestro modo de ver este dualismo metafísico es absurdo, no lo es menos la pretensión de que un sujeto represente en su labor política operaciones que los representados no podrían siquiera sospechar, pues no sólo desconocen la realidad del juego político, presos de la propaganda, sino que ni comprenderían las razones que de hecho lleva al político a decidir en una coyuntura precisa una cosa en vez de otra. Más bien creemos que sería al contrario, es el político el que determina las operaciones del “representado” a través de los programas políticos y el moldeamiento de la conciencia popular. El concepto de representación política tendría como base la representación jurídica o legal, positiva, de aquel que lleva a cabo las operaciones administrativas o corporativas que está obligado a realizar, lo que en el político no puede ocurre, por ejemplo, porque tenga que improvisar operaciones nuevas para situaciones nuevas e insospechadas.

En todo caso el voluntarismo de fondo que anima las representaciones al modo de la metafísica de Schopenhauer, no es menos metafísico cuando se aplica a la voluntad general o voluntad del pueblo político, pues con el voto queda rota en partes incompatibles donde las mayorías imponen su voluntad a las minorías, que esperarán cuatro años para derogarlas inmediatamente.

Este planteamiento recogerá a nivel estructural las ideas de América que definen su identidad como un accidente distributivo dentro del proceso de los Estados como expresión de la voluntad general en forma de democracia universal, o como un accidente dentro de la liberación del proletariado universal, pero también como identidad esencial atributiva de la América democrática del norte o el desarrollo de un occidente generado desde Europa (no desde España)

Estas ideas han actuado reiterativamente según su propia dialéctica durante dos siglos y siguen actuando con distinta fuerza en el contexto hispano, desde el occidentalismo ilustrado, el nacionalismo vinculado a la cultura del pueblo, el positivismo de muchos caudillos, el anarquismo utópico, el comunismo financiado desde la antigua Unión Soviética, el monroísmo, o el actual socialismo progresista. Lo que decimos es que su fundamento es un Mito.

De igual modo, este modelo critica las fórmulas de los demás modelos en lo que concierne a la idea de realidad que llevan asociadas.

1. La crítica a la realidad pre-histórica supone eliminar la idea de unos sujetos ajenos a toda capacidad operatoria (aunque sea a través del voluntarismo utópico). Supone criticar la idea de fenómenos como sombras de una realidad oculta, puesto que la realidad no se descubre, sino que se realiza por el hombre a través del conocimiento que nos va suministrando la ciencia o la propia Filosofía como ciencia estricta; desde este punto de vista las concepciones indigenistas también se generan, y esto principalmente a través de congresos y asambleas que suponen naciones y tecnologías, así como lenguajes históricos y medios de comunicación y difusión, principalmente a partir de los años 70.
2. La crítica al modelo II negará la realidad como coherencia de los fenómenos a un plan divino ordenado al catolicismo hispano durante tres siglos y que aún se desvincula de otros órdenes que se abren paso en su contra, convirtiéndolo en modelo del autismo histórico-político, un autismo que siempre es una vuelta atrás, hacia aquellos motivos donde aún no habían aparecido las incongruencias de la teología dogmática. Es necesario vincular los fenómenos americanos a otros órdenes de realidades que se están constituyendo a la vez que estos, pero en su contra, las naciones protestantes.

Si el modelo I tiene su base en una realidad étnica y “atemporal” superviviente en la conciencia del grupo y el modelo II respondía a las relaciones entre el hombre y Dios (el ser mismo subsistente tomista) dadas desde los textos revelados, el modelo III se va a establecer de acuerdo a las relaciones del hombre con el hombre, pues dentro del propio hombre ya encontramos sus diferencias, y aquí las categorías fundamentales son racional-natural, interior – exterior, o en otros términos procesos vitales o cósmicos y procesos culturales o libres (mentales o espirituales) donde planear la acción (donde la naturaleza muchas veces será mera dato de conciencia).

¿Es este un modo demasiado abstracto o vago de entender tantos procesos?, desconectados de los paralelismos entre posiciones políticas y filosóficas que les obligan a situarse unos frente a otros, sí; sólo suponiendo tal dialéctica veremos su alcance, pues están operando una serie de necesidades técnicas y de constantes ortogramáticas (ideas) a la hora de entender las innumerables guerras entre estos imperios, reelaborando materiales antiguos con los nuevos, como espacio donde discurre la historia sin perder referencia los medios estatales (por ejemplo cuando Toynbee desde este modelo la entiende a partir de los “retos” que se presentan al hombre). Si el hombre hace su historia, la historia de la humanidad -se dirá–, entonces el historiador reconstruye lo que se ha hecho, reconstruirá la historia humana como creación humana que es, siendo la “verdad histórica” su adecuación a la misma. Nada más natural, la historia ontológicamente no ofrece ningún problema pues ya está hecha, fija, dada, en todo caso el problema es de la Historia (de la ciencia, que algunos entienden como historiografía). Sin contar con la versión de la propia historia universal como directriz y legalidad inconsciente a la que se contribuye, aunque no se quiera (Kant, Hegel o Marx).

No extrañará que aquí se encuentren parte de la Filosofía de los dos siglos últimos, principalmente francesas, alemanas e inglesas, si vemos que el Humanismo (no el humanismo de Cristo) se desarrolla como centro de la realidad frente a un Dios del modelo II o frente culturas primitivas del modelo I. Un Humanismo que con muy diferentes estructuras actúa en Filosofías del yo, racionalistas o idealistas, de la experiencia (historicistas o fenoménicas), de las vivencias (psicologistas o fenomenológicas), historio-lógicas del idealismo absoluto hegeliano o del materialismo histórico marxista, de la sociedad humana como el positivismo de la religión de la humanidad (Comte), de la existencia o de la vida humana como el racio-vitalismo de Ortega (el modo en que el hombre se las ve con la circunstancia –el mundo-). Filosofías que, desde la Alemania naciente de Fichte a la Europa de Husserl, se idolatran en España después de la pérdida de “las colonias” bajo la negro-legendaria sentencia de Ortega: “España es el problema, Europa la solución” (igual que Hispanoamérica o Iberoamérica son el problema y Norte-América la solución).

Desde luego suponemos que siempre están dándose en diverso grado los cuatro modelos generados en symploke, lo que creemos constituye sus diversos grados de oscuridad y confusión en ejemplos concretos, pero también su claridad y distinción a la luz de las distancias obligadas por su enfrentamiento. Y si el modelo III no se identifica como uno más, es porque se cree que no es derivable, aislable, es porque se parte de la idea de realidad de hombre en sus versiones como yo, conciencia, pueblo, proletariado, naturaleza humana o sujeto libre, en cuanto realidad fundamental, aquella a la que se llega en su autorrealización o aquella que se divide en pueblos soberanos auto-constituidos como bases de la confederación de Estados (aunque sea por el interés emancipatorio del consenso dialógico de Habermas).

Ahora bien, el Materialismo Filosófico duda mucho de esta idea de humanidad fruto de la polarización entre naturaleza y cultura, que desde Gómez Pereira atraviesa estos dos últimos siglos, pero que va a tener su momento álgido en el derrumbamiento de la escolástica católica (aquella que en un ejercicio de falsa conciencia atribuía una verdad divina a las huellas de Santo Tomas Apóstol en América), transformando la idea de Gracia en la idea igualmente mítica de cultura.

La idea de realidad que se ofrece desde el modelo III y desde la cual se entienden los procesos históricos y políticos, la vamos a ver esquemáticamente constituyéndose desde dos grandes corrientes filosóficas, las materialistas (también llamadas sensistas o materialistas groseras, desde los ideólogos al empiriocriticismo positivista), incluyendo también al materialismo histórico marxista, y por otro lado a los idealistas-espiritualistas (desde el cógito cartesiano, el trascendentalismo kantiano a la fenomenología Egológica husserliana).

En principio hay que decir que es aquí donde se dibuja de modo inmanente la idea de hombre, la antropología dualista que tiende al solipsismo y que tiene como característica principal la desaparición de los númenes (angélicos y animales) y el papel del cuerpo, dando paso a una idea de hombre como centro del universo (como reacción a su pérdida de centralidad física), y que se modula en cuanto pensamiento (o sentimiento) en la dialéctica radial-circular, que del mundo como sensación regresa a las ideas desde las que progresa de nuevo, en modos naturales, teológicos, lógicos, trascendentales, históricos o existenciales.

Otro modo de ver la capacidad de la idea nueva de fenómenos frente al modelo II (en que tiene como referencia a Dios, el orden providente) o al modelo I (donde se manifiestan u ocultan la realidad étnica o antropológica), es su identidad con la experiencia, que siempre lo es para un sujeto humano, se entienda como individual, social-popular o universal trascendental. En estos términos la realidad que cabe encontrar enlazando la experiencia, los fenómenos que será todo aquello que aparece al sujeto, vendrá marcada por el propio sujeto real que tomemos como referencia, por ejemplo, el sujeto total, la humanidad, que se desarrolla en la historia, o en la prehistoria (según Marx). De este modo lo que tenga que ver con este sujeto a nivel político (donde el Estado, es el primer analogado, aunque sea para transformarlo) generará la idea de una Filosofía de la historia (que creen novedosa) enfrentada a la antropología y a la teología de la historia (otra forma de Filosofía de la historia) de corte atributivo (progreso indefinido hacia lo mejor) o distributivo (cíclico o cultural). Sin que esto signifique que desaparezca la idea de Providencia o la pregnancia de un relato etnológico, sino que sus relaciones están subordinadas al primero.

Tan sólo decir que frente al modelo IV, este sujeto es entendido como un verdadero “dator formarum”, único en cuanto implica el vacío de númenes e inteligencias, absorbiendo y definiendo la racionalidad o la dirección de los procesos histórico-políticos a través de su capacidad inventiva, imaginativa o ideativa, en general las operaciones mentales o intelectuales (operaciones e idea de Hombre unívoca o direccional que cabe criticar desde el modelo IV, poniendo tal racionalidad en instituciones que como las ciudades y su dialéctica en torno a Egos también institucionales generan los procesos históricos en forma de Imperios enfrentados entre sí).

Pero en principio cabe ver formándose a través de este modelo las ideas de Realidad que sirven de plataforma para pensar el mundo y la dirección de los procesos que generan, a este respecto es la actividad u operatividad humana la que cabe entender como núcleo de entendimiento y generación o cambio de la realidad. La historia no será manifestación de una verdad originaria que llevar a cabo a nivel político la administración de la salvación o que determina el marco explicativo de la historia en marcha hacia su final escatológico; sino que la actividad, la práctica humana se adecuará o alejará de unos referentes ideales (o en desarrollo) que hay que realizar a través del Estado (o en su contra) y que son el mismo marco historiográfico que permite a posteriori explicar lo sucedido, aunque sea desde una estricta “neutralidad valorativa” (explicar, o más bien, entender es enlazar intenciones, hechos e ideas rectoras –ideales– o modelos puros que según Weber, guíen la elección racional), no digamos ya desde el partidismo que hace del historiador un convencido “progresista”; la adecuación aquí es de la explicación del historiador a la realidad que se entiende como relación entre la mente del sujeto operatorio y sus actos –los proyectos realizados– tal y como lo formula Collingwood.

Las ideas de realidad dentro de este contexto son muy variadas e incluso contrapuestas pero vinculadas al conocimiento del sujeto, para no perdernos en la infinitud de direcciones filosóficas, una dialéctica riquísima que explota frente a la escolástica, haremos alusión a aquellos que creemos están directamente vinculados con la política y la historia (la Filosofía de la historia y la historiografía positiva).

Ahora bien, hay que constatar que la novedad que supone la Ilustración y la aparición de los Derechos del Hombre y del ciudadano, pese a la racionalidad y la novedad que emic pretende atribuirse este modelo, arrastra a su modo muchas de las ideas teológicas con diversas modificaciones (dada la symploke constitutiva de estos procesos); ya sea el caso de la idea de Providencia, reorganizada en Kant o Hegel, o la idea de Absolutismo, como dos de las principales ideas del modelo II (en realidad esta auto-constitución del hombre se puede entender como “teología natural”); ya no digamos la idea de historia universal ligada a los Estados franceses –Bossuet, Voltaire–, prusianos –con Fichte o Hegel– o ingleses caso de Hume o Carlyle.

Tampoco creemos que haya un equilibrio dentro de este modelo, antes bien, suponemos que sólo cabe reconocer una “unanimidad” frente a otros modelos, principalmente el II, en tanto se apoya en el papado y en los procesos históricos que pasan por España, pues suponemos que sus tesis suelen interpretarse en torno a una dialéctica interna que se genera desde posiciones materialistas y que tendrá reorganizaciones idealistas o espiritualistas en sucesivos enfrentamientos.

Esquemáticamente diferenciaremos, los materialismos sensistas del S. XVIII, que desde el empirismo ingles llega a los ideólogos revolucionarios franceses, la reacción idealista preferentemente alemana, con Kant a la cabeza, el marxismo y el positivismo cientificista del XIX y la reacción historicista (la vuelta a Kant) con el colofón fenomenológico husserliano de principios del XX.

Pese a diferencias tan significativas, todas ellas se sitúan dentro de una misma ontología (Mi ⊂ E ⊂ M), con las direcciones gnoseológicas regresiva o progresiva actuando desde el fondo común del destronamiento de E como Dios trascendente que denominamos inversión teológica.

La idea de realidad de este modelo atribuye una Identidad antrópica a los procesos del mundo que suponen la inmanentización de las causas en diversos grados, o dicho de otro modo la eliminación de los sujetos numinosos en la sucesión de los fenómenos, primero en las ciencias naturales y con posterioridad en las ciencias del espíritu o de la cultura, donde la capacidad de intervención en la historia quedará referida a la “praxis” humana, sea productora o espiritual (unas causas inmanentes que el modelo remonta según se interpreten las lecturas espinosistas de Jacobi o Lessing)

a. Naturaleza humana y Holización.

Esta actividad (praxis) humana se puede entender de diversas formas que agrupamos en dos, bien con preponderancia del plano ideal, la conciencia a priori, bien con preponderancia del plano “material”, natural, aunque queden referidos a una mente (o espíritu).

Estos dos planos se suelen poner en correspondencia con las diferencias entre las ideas de racionalidad cartesiana a priori (matemática) frente a la operatividad histórica (Vico), a posteriori.

Ahora bien, creemos que con base en la inducción baconiana y su idea de historia como facultad del recuerdo, pasan a la enciclopedia francesa y luego a los ideólogos o philosophes franceses la tesis de “verum est factum” referidas a la importancia de las técnicas. Iniciándose múltiples bifurcaciones en la Modernidad con mayúsculas: Descartes/Vico, Ilustración/Romanticismo, Razón/ Mito, Filosofía/filología, universalidad de los valores/historicismo, escolasticismo/utilitarismo &c.

En Vico el Verum est factum responde al devenir histórico (Scienza Nuova) de un orden de cosas propio de las operaciones humanas, es decir, el mundo de la historia y de la política surge del “inventio”, del reino de la inventiva e imaginativa como sabiduría práctica o prudencial que ya pone de manifiesto en De nostri temporis studiorum ratione (1708), y que hacen de la metafísica “una Filosofía de la mente humana en su desarrollo” que crea todo cuanto llamamos civilización o cultura.

Ahora bien, el enciclopedismo Francés, en especial Diderot enlaza directamente con los planteamientos de Bacon, considerado por D´Alambert “el más universal y el más elocuente de los filósofos” (D´Alambert, Jean, Discurso preliminar de la Enciclopedia, Madrid, Sarpe, 1965, pág. 105) y en general se sienten herederos suyos; el mismo título de la enciclopedia (Enciclopedia o Discurso razonado de las ciencias, las artes y los oficios) respondía al desiderátum baconiano de confluencia entre el saber técnico y el trabajo material. Esto no quiere decir que una empresa que va de 1745 hasta los últimos volúmenes de 1772 no esté plagada de enfrentamientos y conflictos entre los redactores, pero es vista como ataque del reformismo ideológico contra el Antiguo Régimen, no sólo en Francia sino en España, donde es prohibida por la Inquisición en 1759.

La novedad que se atribuye la Enciclopedia consistiría en la elaboración de un mapamundi de los conocimientos humanos, según dirá D´Alambert en su discurso preliminar: “una especie de mapamundi que debe mostrar los principales países, su posición y su dependencia mutua … el camino en línea recta que hay de uno a otro, camino muchas veces ocupado por mil obstáculos que sólo pueden conocer en cada país los habitantes y que sólo pueden ser mostrados en mapas particulares muy detallados. Estos mapas particulares serán los diferentes artículos de la enciclopedia” (Ibídem, pág. 37), y es este mapamundi, el que es tomado “del sistema general de los conocimientos humanos, según el canciller Bacon”, pues después de afirmar con Locke que todos nuestros conocimientos proceden de los sentidos sigue a Bacon sobre los tres modos de obrar sobre los objetos del pensamiento: la memoria, la razón y la imaginación, a la que corresponden respectivamente la historia, la Filosofía y la poesía. Por otro lado a nadie escapa el éxito de la llamada y el uso de las láminas, restituyendo la distribución alfabética con clasificaciones temáticas, &c.

Las ideas que pasan a ocupar el centro ontológico de la realidad, con el hombre, serán la razón que lo define (una facultad operativa intelectiva) y el progreso, emancipándose de la tutela teológica (del que fue célebre enfrentamiento entre el obispo Francés Jacobo Benigno Bossuet, Discours sur l´Histoire universelle de 1681 y Pierre Bayle, Dictionnaire historique et critique, de 1697)

Ahora bien, nos vamos a referir esquemáticamente a las ideas de Idea y sensación para ver los problemas de la representación empirista o racionalista confluyendo en sus versiones francesas; por ejemplo, Condillac entenderá en su Essai sur l´origine des connaissances humaines la sensación como representaciones mentales sensibles del objeto exterior, esta sensación se convierte en idea cuando la reflexión nos las hace considerar como imágenes de alguna cosa. Ahora bien, en el Traité des sensations se pasa del dualismo al monismo en el que las sensaciones “sólo son modificaciones de nuestra alma”. Parece que tras Locke y Berkeley se acentúa el monismo idealista, donde “en efecto, parece que nosotros no deberíamos ver más que nuestra alma modificada diferentemente” (“Traíté des sensations”, It; t, I, p. 329b)

Destutt de Tracy en la Mémoire sur la faculté de penser (1796) designa la ciencia de que se ocupa la segunda clase del Instituto National del Sciences et des Arts, la clase de ciencias naturales y políticas, “Science des idées”, dentro de la tradición a la que aludimos, la cual tiene por objeto el conocimiento del hombre basado en sus facultades, por lo cual remite a la fisiología, distinguiendo Ideologías fisiológicas propias del grupo de los médicos (Cabinis, Pinel, Rousssel) e ideología racional (Destutt de Tracy, Volney, Maine de Biran) que se ocuparía de la Historia de nuestros medios de conocer, aplicándose al estudio de la voluntad y sus efectos. De modo que tener impresiones e ideas, pensar, sentir y existir se identifican: “Pero como se puede ver (se refiere a pensar), es siempre sentir y nada más que sentir” (De Tracy, D., Élémens d´Idéologie, Vve Courcier, París, 1817, p. 24; citado por José Manuel Fernández Cepedal, Ideología brumarista y Napoleón Bonaparte, 1994, Nota 11, El Basilisco, nº 17)

De ahí que los seres externos ofrecen su resistencia (la sensación de resistencia) a nuestra voluntad, de este modo lo principal es la consideración de estas ciencias morales y políticas (ciencias sociales) como aplicación de una Ideología implantada en la naturaleza animal del hombre, lo que permitiría según dice a Jefferson (en carta de 21 de octubre de 1811) llegar “por una serie de consecuencias rigurosas e ininterrumpidas desde el examen de nuestro primer acto intelectual hasta la última de nuestras disposiciones legislativas” (Chinard, G., Jefferson et les I´déologues, P.U.F. París, 1925, pág. 88)

De modo que desde D. Tracy a Cabanis “la ideología debía cambiar la faz del mundo”, el ideólogo es un reformador social por medio de las leyes ideológicas y de la educación en la ideología.

En todo caso, pese a la relación interna de Napoleón con ellos, a partir del 18-19 Brumario Napoleón, contra Seyyès, comienza la crítica a los ideólogos, que lleva a la eliminación total de la ideología de las escuelas, tachándoles de metafísicos, charlatanes, espíritus confusos y falsos, donde la crítica napoleónica parece basarse en algo parecido al método histórico y comparativo para conocer al hombre (anticipación de lo que será la crítica en forma marxista de la Ideología alemana)

Estos pensadores o Ideologistes o idéologues (con Napoleón) van de Sieyès, Condercet, Laplace a Cabanis, Destutt de Tracy, continuadores como Maine de Biran, Ampère, J. B. Say, Lamark, Sant-Simón, Fourier, Comte en Francia, Schopenhauer, Von Hartmann en Alemania o Stuart Mill en Inglaterra; en todo caso tomaremos a estos como el primer analogado de la política, entre la multitud de clubs y partidos de la Revolución, pues “son los ideólogos los que orientaron desde el principio hasta el final la marcha de la revolución (Fernández Cepedal, José M., Política e Instituciones ideológicas durante la Revolución Francesa, El Basilisco, nº 15, 1983, pág. 71), una tesis de Picavet, principalmente por su presencia en el partido patriota del Comité de los Treinta^, por ejemplo por su actividad en la preparación de los Estados generales en la primera parte de la Revolución, desde la convocatoria de Estados generales de 5 de mayo de 1789 hasta la proclamación de la república el 22 de septiembre de 1792. En la Asamblea Nacional de 9 de Julio de 1789 se presenta el primer proyecto de “Declaración de los Derechos del Hombre y del ciudadano” por La Fayette; la Asamblea Legislativa es presidida por Condercet, pasando a ocupar puestos importantes otros miembros.

Las tensas relaciones con Napoleón se convierten en clara oposición al mismo, siendo Destutt de Tracy el que propone en el Senado de 2 de abril de 1814 la deposición de Napoleón; los cuales en la Restauración Borbónica (Luis XVIII y Carlos X) se reparte la cámara de los Pares y de los diputados. Por fin la Revolución de 1830 es saludada por Daunou, Lakanal y sobre todo por D. de Tracy, que con 66 años participa en las barricadas; se restaura la Asamblea de ciencias naturales y políticas donde entre otros, un joven Comte defiende la Ideología; todavía en la Revolución de 1848 se siente su influencia, Armand Marrast ocupa un puesto en la segunda república.

En España, será en el Trienio Liberal cuando la propagación de las ideas políticas de los ideólogos llega incluso a las páginas de Alcalá Galiano, publicándose en 1821 los Comentarios sobre el espíritu de las leyes de Tracy, referente para los liberales de la primera mitad de siglo; esta será la tesis de Abellán, viendo en las ideas sensualistas de Condillac y Tracy el origen del espíritu liberal y progresista desde Cádiz al trienio liberal (Abellan, J.L., Historia crítica del pensamiento español, T. 4, Madrid, España-Calpe, pág. 181, 183). Primero dentro de los afrancesados, el abate Marchena dirá, “pero hablemos de sensaciones, de placer y dolor, de modo de abstraer, el modo analítico, que soy capaz de estarme con la boca abierta las horas perdidas, y más si se nos habla según el sistema de dos Monsieres amigos míos, Mr. Locke y Mr. Condillac” (Marchena, José, Obra española en prosa, Madrid, Centro de estudios constitucionales, 1990, pág. 52)

Podemos ver su influencia en los textos de Miguel Martel (Elementos de Filosofía Moral, Madrid, Imprenta de Yeres, 1840, pág. 5) donde dice, “yo procuraré investigar esta importante verdad, por la única senda que puede conducir a ello, el análisis de las ideas”, o en las Lecciones de derecho público constitucional de Ramón de Sales, tratando como principios de toda actividad humana el placer y el dolor, o el Sistema de moral o teoría de los deberes de Prudencio María Pascual, o también en el Sistema de la ciencia social de Toribio Núñez, aunque aceptando el sistema sensista sin esperar que tenga consecuencias válidas en el plano moral y político (Cepedello Boiso, José, La influencia de Condillac y los ideólogos en la Teoría del derecho español decimonónica, Universidad de Huelva)

Ahora bien, dentro de estas corrientes generales hay diversos grados de materialismo, en particular parece que la consideración de radicalismo recaería en pensadores como el Barón d´Holbach y su Système de la Nature, ou des loix du Monde physique et du monde moral de 1770, tomada como la biblia del materialismo por su tesis atea en defensa de una necesidad absoluta de las leyes naturales, donde materia y movimiento en su combinación son la esencia de los seres (traducida al castellano se edita en 1823 (Gerona, Matíen Despug, 1823, en Editora Nacional, Madrid, 1982), pero también Helvetius o La Mettrie (Fartos Martinez, Maximiliano, La ilustración francesa y su difusión en España (el caso concreto del “Système” del Barón d´Holbach), Investigaciones históricas, nº 13, 1993)

b. Idealismos y leyes históricas.

Si bien creemos que desde el racionalismo cartesiano están puestas las bases de un espiritualismo donde el cógito (el yo espiritual) existe con independencia del cuerpo, en Kant curiosamente se recurre al fenomenismo hummiano para pivotar sobre los fenómenos de la experiencia y llegar a parar a elementos nouménicos que desde la praxis como actividad trascendental reconstruyen tras fagocitar el materialismo y el sensismo como partes del sujeto trascendental, una serie de tesis que suponen la culminación ilustrada de la Filosofía alemana en la dirección idealista o formalista, donde el imperativo categórico ajusta ideas capitales como el progreso convertido en ley histórica y la liberad de auto-determinación como legislación universal: “La sociedad en que se encuentra unida la máxima liberad bajo leyes exteriores con el poder irresistible, es decir, una constitución civil perfectamente justa, constituye la tarea suprema que la naturaleza ha asignado a la especie humana” (Kant, I., Filosofía de la Historia, F. C. E. México, 1981, pág. 49-50)

En concreto sólo queremos hacer referencia a que en cuanto seres inteligibles (pues en lo sensible la voluntad está patológicamente afectada –la virtud canalla-) una de las ideas determinantes será la causalidad de la libertad, por la cual no realizamos movimientos, sino actos, planos que se enlazan bajo la idea de finalidad (Lafuente Guantes, Mª Isabel, La razón como contexto de descubrimiento en la filosofía de Kant: libertad y finalidad, Rhela, V. 6, 2004), de modo que la realización del fin último de la razón está en la aproximación entre la historia (egoísta) y el imperativo moral, autentico contenido de la idea de progreso. En este sentido nos referiremos a la reasunción de la idea de utopía, donde el progreso se entiende como ascenso indefinido al heredar componentes de la idea de Providencia secularizada, que es al hombre al que corresponde realizar (Burry, John, La idea de Progreso, Alianza, Madrid, 1971) se comprenderá la inmensa literatura filosófica sobre las utopías en estos dos siglos (Lledó, Emilio, La realidad de la utopía se llama progreso; La realidad de la utopía, Ramón G. Cotarelo (Comp.) Las utopías en el mundo occidental, Universidad Internacional Menéndez Pelayo, Guadalajara, 1981, pág. 21)

En Kant se trata de acelerar la consecución a que tiende el plan oculto de la naturaleza (historia del mal que es obra del hombre, no de Dios), lo que en la Filosofía de la Historia kantiana supone el cambio de las ideas anteriores a 1790 en que se subordina la realización de la ley moral al necesitarismo naturalista, a la historia, donde desde el juicio teleológico, lo anterior –el necesitarismo naturalista– queda “supeditado” a la construcción de la república nouménica (López-Domínguez, Virginia, Sobre la evolución de la filosofía kantiana de la historia, Logos, Anales del Seminario de Metafísica, Vol. 37, 2004)

A nosotros nos interesará ver cómo estas tesis circunscriben la propia labor de los historiadores que apoyados en esta ontología (y en la gnoseología explicita sobre la inteligibilidad de los fines) avanza sobre este modelo de modo completamente ciego. En efecto, la Historia narra las “manifestaciones fenoménicas de las acciones humanas” (Kant, I., Ideas para una historia universal en clave cosmopolita, Tecnos, Madrid, 1994) en tanto puede descubrir el curso regular en bloque de la misma, esto es, una intención de la naturaleza (asimilada a Kepler o Newton), o sea, la constitución de un Estado cosmopolita universal (id. 28-29); así el noveno principio y último, cifra la tarea de los jefes de Estado, en la medida en que su acción pueda “conquistar un recuerdo glorioso en la posteridad” y la de los historiadores “evaluando lo que los pueblos y sus gobiernos han hecho a favor o en contra de un punto de vista cosmopolita”, elevando a los historiadores al puesto sublime de jueces universales.

Se entiende que el avance del idealismo en el modelo III ordena la producción historio-gráfica, sobre todo en la llamada “vuelta a Kant” de finales del XIX, producida como reacción de las Filosofías de los valores al materialismo emergentista del que hablaremos.

Será la “historia moral” aquella que constituye la acción práctica de la humanidad, sujeto que puede “representarse” a priori los acontecimientos que han de acaecer. Más ¿cómo es posible una historia a priori? –pregunta Kant– Muy sencillo, cuando es el propio adivino quien causa y prepara los acontecimientos que presagia (pág. 79-80), es decir, la propia humanidad, tesis básica del Planteamiento de la cuestión sobre si el género humano se halla en continuo progreso hacia lo mejor; es decir la tesis de que el actor de la historia es el hombre pasa por ser una evidencia (lo que es inasumible desde nuestro modelo IV).

Estas ideas van a totalizarse por el idealismo posterior de un Yo absoluto, que define la historia concreta como lo “hecho” por el hombre (según sus intenciones –egoístas o no-), y la historia general desde el juicio al que se encamina en bloque, la ley del progreso. Ya tenemos el marco general donde se mueve el historiador, a saber, en la re-construcción de lo construido, los hechos (emic), bajo el postulado etic direccional-ascendente. Se comprenderá que desde este modelo España y América quedan fuera de juego, desenfocadas u orientadas a un modelo que busca sustituir fines (altar) y medios (trono).

En todo caso creemos que estas posiciones, frente a Herder (cuya mujer llego a sospechar que Kant hubiera redactado estas ideas como “antídoto preventivo” contra las Ideas para una Filosofía de la Historia de la Humanidad” de Gottfried Herder (1784) (Estiu, E., La filosofía kantiana de la historia en I. Kant, en Filosofía de la Historia, Ed. Nova, Buenos Aires, 1964) se verán criticadas por éste mismo de cierto “averroísmo”, por el excesivo protagonismo de la “especie humana” que Herder veía en detrimento de la individualidad humana, un intelecto que unifica a todos los seres humanos (De anima intellectum de Siger de Brabante); a nuestros efectos, podemos ver esta universalidad vinculada al individuo de modo distributivo, a través de la idea de mente, según los apéndices que cierran la “Dialéctica trascendental” pues sostiene que las facultades que el hombre pone en juego tiene que ser pensadas como inherentes a la mente, incorporando individualidad y su significación moral en el supuesto necesario de que toda actividad voluntaria pertenece a una mente, precisamente porque esta identidad o centro activo de sus facultades es el “invisible yo” (Unsichtbarem selbst), es decir, la personalidad que se descubre por la ley moral. Estas tesis tachadas de psicologistas, nos parece que han permitido una difusión en contextos sociológicos o histórico positivos según versiones que acogen muy bien el papel de la imaginación (trascendental) como facultad autónoma del conocer como medio entre la intuición sensible y el entendimiento (de la primera edición de la Crítica de la Razón Pura), o en la 2ª edición, donde sus acciones son referidas a la imaginación, cuya actividad consiste en la auto-afección, representando la coordinación dinámica entre entendimiento y sensibilidad. Esta “tergiversación psicologista de la Filosofía crítica”, es precisamente en los círculos y partidarios kantianos de Karl Leonhard Reinhold, contra el activismo absoluto de la conciencia fichteana, el principio de la facultad representativa, donde se encuentra lo que representa –el sujeto– y lo representado –el objeto– así como la tendencia de la voluntad, a lo sensible y su obediencia al imperativo categórico.

Ahora bien, por hacer referencia a Herder y las tesis que van en la dirección romántica, cultural, nombraremos a Wilhelm von Humboldt (hermano de Alexander), como divulgador de la idea de Prusia como refugio del espíritu en Europa (según dice en escrito de mayo de 1809 al Rey en la creación de la universidad de Berlín) que bajo diversas formas constituyen la idea de la Europa sublime, dentro de un Humanismo en que se adapte por reformas lo real y lo ideal. Una universidad que “desarrollando la ciencia pura … tiene que enlazar la totalidad de los fenómenos” viendo que “el carácter intelectual nacional de los alemanes tiene por sí mismo esta tendencia” (Guillermo de Humboldt, Escritos políticos, ed. S. Kaihler, F.C.E. México, 1996). Fichte parece ser el punto de inflexión respecto a la comprensión del carácter Providencial del orden del mundo, este yo absoluto, principio activo de la Wissenschatslehre, lo que le convierte en sospechoso de ateísmo y junto a Friedrich Carl Forberg es exonerado de la universidad (Fichte, F. G., Acerca del fundamento de nuestra creencia en una divina Providencia, Philosophica, nº 27, 2004)

Cabe citar de la Reseña del proyecto de “Paz perpetua” de Kant, por Fichte (Revista de Filosofía, nº 5, 1994. pág. 381) su referencia a América en estos términos: “Dos nuevos fenómenos en la historia universal garantizan la consecución de este fin (se refiere a la erradicación de la explotación –la rapacidad-): el primero lo constituye el floreciente Estado libre norte-americano instaurado en el otro hemisferio, donde la ilustración y la libertad se propagarán necesariamente a las partes del mundo hasta ahora oprimidas, y el segundo es la gran república de los Estados europeos que, ante la irrupción de los pueblos bárbaros en los laboratorios de cultura…, levanta un muro de contención, desconocido para el mundo antiguo…”.

Por último, nos referiremos brevemente al caso de Hegel, que en su fenomenología parece enfrentado a esta idea de Ilustración precisamente por ver su directriz en la idea de representación de la realidad. Dado que representación o juicio son sólo momentos hacia la auto-conciencia. La fenomenología precisamente se mueve en la lógica de la totalidad fenoménica en que consiste la experiencia interna y externa, un mundo empírico que será todo él, fenómeno de la idea moral, proceso que es un resultado o mediación entre sus determinaciones; “pero, de hecho, la verdadera relación es esta: las cosas de las que tenemos conocimiento inmediato son meros fenómenos, no sólo para nosotros, sino en sí, y por tanto, la determinación peculiar de las cosas finitas es tener el fundamento de su ser, no en sí mismas, sino en la idea divina universal. Esta concepción de las cosas es igualmente un idealismo; sin embargo, se diferencia del idealismo subjetivo de la Filosofía crítica, debe caracterizarse como idealismo absoluto”, de modo que al saber absoluto se llega por la necesidad histórica de su producción a partir del saber finito (sus figuras particulares) y mediante su superación. El fenómeno, o la experiencia, no lo es para un sujeto finito, sino para una razón universal (Marrades Mollet, J., Dialéctica o idealismo en Hegel, Anales del seminario de metafísica, nº XX, Universidad complutense, 1985). “La proposición de que lo finito es ideal, constituye el idealismo. El idealismo de la Filosofía no consiste en nada más que en esto: no reconocer lo finito como un ente verdadero”. De este modo la historia es esencial, si la verdad está al final. Por ello, dirá en la Filosofía del Derecho que “la historia del espíritu es su acción, pues él es sólo lo que hace”, y por ello es en el Estado donde el espíritu se contempla como libertad, de modo que el proceso hacia la libertad, de uno (antigüedad), de varios (Medievo) y de todos (modernidad) es el propio desarrollo de la historia universal. “Es justamente en el tránsito histórico donde se hace explicita que la objetivación o exteriorización del espíritu es a la vez auto-aprehensión o retorno sobre sí”.

En todo caso, apriorismo (como supeditación de lo dado al ideal) y empirismo (como ajuste a una naturaleza dada) se hacen coincidir en la verdad de su resultado (todo el pasado está contenido en el presente) que es el propio sujeto o espíritu objetivo, un Estado como fin de la historia que culmina con la libertad y racionalidad occidentales (propiamente prusianos). Salvando las diferencias, es evidente el marco común (referido a lo real-racional del sujeto) de este modelo, en particular con Hegel en torno al Estado moderno es la idea de progreso-dialéctico como ley histórica. Si hacemos énfasis en esto es porque desde el positivismo decimonónico y le materialismo marxista, como planos materialistas que se van a desarrollar según avanza el S. XIX, algunos como reacción al idealismo que hemos comentado, siguen esta misma línea. En concreto, en torno a la disyuntiva entre que “el ser (social) determine las ideas” o que “las ideas (la conciencia) determinen el ser del hombre”. Parece que nos movemos en modos de la secularización de la Providencia en causalidad intra-histórica y la escatología agustiniana como autorrealización de la humanidad, precisamente desde Vico y Voltaire en adelante, arrastrando ideas como pecado original y alienación ya no en Kant, como la insociable sociabilidad o la astucia de la razón en Hegel, sino la propia alienación del hombre en Marx.

Esta vía, como continuación del materialismo “fisicalista” de los ideólogos, es la que vincula a Comte con la política del S. XIX (no sólo francesa). Desde el “proto-positivismo” o positivismo germinal anterior a Comte, nos referiremos al positivismo clásico, el inductivismo de J. S. Mill o Spencer en Inglaterra, o el positivismo crítico alemán del último tercio del S. XIX con Haeckel, Helm u Ostwald.

Ahora bien, es evidente que las vinculaciones entre científico y positivo, es lo que pretender desarrollar Comte en el tema de los fenómenos sociales (ley histórica de los tres estadios) a partir de una “física social” que será el núcleo de la historia general de la humanidad (estadio positivo), y su lema “orden y progreso”.

Hay que ver como los primeros “fisiólogos” tienen que ver con el positivismo que continua en el último tercio del S. XIX alemán con Mach y Avenarius y otros en torno a la mecánica, principalmente con el Análisis de las sensaciones de Mach en 1885, donde se buscan conceptos y leyes más básicas que las psicológicas y las físicas, encontrándolas en “la sensación” y en su correlación más o menos regular de dependencia, de aquí se obtendrían funciones que constituyen procesos físicos y procesos psíquicos; este positivismo será continuado (por ejemplo con Carnap en su Der Logische Aufbau der Welt) y modificado en el Círculo de Viena de los años 20 y el empirismo lógico o post-positivismo (Moulines, Carlos-Ulises, Los géneros de positivismo en un contexto científico, Crítica, Universidad de Barcelona, nº 19, 1979)

Del otro “positivismo” que pretende ajustarse a “lo dado” tal y como se presenta, por ejemplo, con Bergson o Husserl, hablaremos más tarde. En principio, cabe ver la influencia del positivismo en política, por ejemplo en la Tercera República, así los “fundadores”, entre otras Filosofías, parecen coincidir en el positivismo comtiano (Émile Littré, Jules Ferry o Léon Gambetta); se trata de respetar el orden social al paso de las reformas progresistas; en el orden político, la democracia que triunfa es la representativa, concepto que recoge las acepciones de “mandato” y “figuración simbólica” (Stellvertretung, repräsentation de Carl Schmitt), pero de modo que el “pueblo” sólo existirá representado y símbolo de la identidad colectiva; uniendo sufragio universal y soberanía popular (López Alcañiz, Vladimir, Pensar la república: revolución y positivismo en los orígenes de la tercera república francesa, Revista HMiC, 2005)

Por lo que respecta a España, la idea de Humanidad que se ha forjado y la historia como progreso se van afianzando en torno a la cristalización de los partidos constitucionales principalmente a partir de la legislatura de 1835-36 en las tendencias moderadas y progresistas, que acertadamente cambiarán el adjetivo de “exaltados”; el éxito del término “progresista” no se “organiza mínimamente como partido hasta las Cortes de 1839 en torno a siete líderes que coinciden como los “siete brillantes”: Calatrava, Olózaga, Sancho, Cortina, Joaquín María López, Podo y Fermín Caballero” (Fernández Sarasola, I., Los partidos políticos en el pensamiento español (1783-1855), Historia Constitucional, Revista Electrónica de Historia Constitucional, I, 2000, pág. 25). En torno a estas corrientes y frente al carlismo, se desarrolla la idea política del S. XIX, será en la República de 1873 cuanto Castelar expone el norte de su presidencia en “Orden, autoridad y gobierno”, pero derrotado en las Cortes explica sus deseos de parecerse a Europa en la “Fórmula del progreso” (defendida en artículos en torno a 1870): “Lo que ha menester al pueblo español -dice en el Prólogo– es levantarse a la altura de este gran siglo, su vida en consonancia con la fórmula del progreso que ha dado la Filosofía moderna, la ciencia moderna”. Igual que J. Costa “Regeneración y europeización” (Boneu Farre, Eusebio J., Castelar y la Formula del Progreso, Revista de Estudios Políticos, nº 124, 1962) y luego Ortega con su “España es el problema, Europa la solución” (frase que repite machaconamente la Corona de España desde su restauración por las cortes franquistas).

También el evolucionismo (no sólo el positivismo) y los postulados de Spencer, tienen repercusiones en hispano-América, por ejemplo en la ideología del progreso (El gobierno de los aptos) en los años 80 argentinos; como en Brasil, donde la implantación de la república (1889) fue de la mano del positivismo (Benjamín Constant) y donde Miguel Lemos y Teixeira Mendes idealizaron la bandera de la República con su dístico “Ordem e Progresso” (Dos Santos, Ricardo Evaristo, El positivismo en ibero-América: caso argentino y brasileño, Quinto centenario, nº 15, Univ. Complut. Madrid, 1989)

c. El Marxismo y el Hombre Nuevo.

En este sentido, hay que introducir el marxismo siquiera sea por la corriente “humanista” o “existencialista”, o quizás por la cientificidad social o histórica del materialismo histórico, sin embargo su implantación política le vincula dialécticamente en este modelo, no sólo porque sea el idealismo hegeliano puesto del derecho, sino por sus fundamentos ontológicos (marco de este apartado) del que derivan los epistemológicos: la tesis de que las ideas son un reflejo invertido (ideológico) de la realidad social, la gran novedad respecto del sensismo fisicalista, aunque sigamos en la tradición dualista emergentista de la mente como capacidad de representación de proyectos. Más allá de los problemas sobre la “cuestión rusa” (Tarcus, Horacio, ¿Es el marxismo una filosofía de la historia? Marx, la teoría del progreso y la “cuestión rusa”, Andamios, vol. 4, nº 8, 2008), o el Simón Bolívar del Marx tardío (Arico, J., Marx y América Latina, México, Alianza, 1982), las posiciones del materialismo histórico son claramente “progresistas”, teleológicas y monistas; en efecto la tesis XI sobre Feuerbach implica que si el hombre puede transformar la realidad es porque antes puede conocerla, reflejada adecuadamente con el análisis de la estructura económica que Marx lleva a cabo en El Capital.

Por lo que respecta a la Filosofía de la Historia es interesante plantear los paralelismos entre la teoría de la historia de Fichte y la de Marx (Fernández Lorenzo, M., Periodización de la Historia en Fichte y Marx, El Basilisco, nº 10. 1980); en efecto, el primero expone una teoría de las cinco edades en Los caracteres de la edad contemporánea, distinguiendo “época” y “edad” (siendo el primero el concepto del segundo): “aquellas en que domina la razón como instinto ciego, aquella en que el instinto se transforma en una autoridad exteriormente imperativa, aquella en que se destruye el dominio de esta autoridad y con él el de la razón misma, aquélla en que la razón y sus leyes se conciben con clara conciencia, y, finalmente, aquella en que con acabado arte se ordenan y regulan todas las relaciones de la especie según esas las leyes de la razón” (Ibídem, Pág. 24, de Fichte, J. G., Los caracteres de la edad contemporánea, Revista de occidente, Madrid, pág. 32). La tarea de la Filosofía consiste en exponer los planos a priori que llevan a la humanidad a través de las cinco edades. Su sistemática deriva de dos cotas o topes inicial y final, como es el Instinto y la liberad.

De este modo, anticipa la construcción conceptual de Hegel, en el sentido en que al final encontramos lo mismo que la comienzo pero con evidencia de sí mismo.

5 4 3 6
1 [— | — | — | — | —] 2
I II III IV V

La explicación de este desarrollo nos la da Fernández Lorenzo:

“1. La época del dominio incondicionado de la razón por medio del instinto: el Estado de inocencia de la especie humana. 2. La época en que el instinto racional se ha convertido en una autoridad exteriormente coactiva: la edad de los sistemas positivos de la teoría y de la vida, que en ninguna parte se remonta hasta sus últimos fundamentos, y por esta causa se logra convencer, pero a cambio apetecen imponerse por la fuerza y exigen fe ciega y obediencia incondicionada. El Estado del pecado incipiente. 3. La época de la liberación, directamente del Imperio de la autoridad, indirectamente de la servidumbre del instinto racional y de la razón en todas sus formas: la edad de la absoluta indiferencia hacia toda verdad y del completo desenfreno sin guía ni dirección alguna: El Estado de la acabada pecaminosidad. 4. La época de la ciencia racional: la edad en que la verdad es reconocida como lo más alto que existe y es amada del modo también más alto: El Estado de la justificación incipiente. 5. La época del arte racional: la edad en que la Humanidad, con mano segura e infalible, se edifica a sí misma, hasta ser la imagen exacta de la razón: El Estado de la acabada justificación y salvación” (Ibídem, pág. 27. Fichte, pág. 27)

En Marx, más allá de La ideología alemana o El Manifiesto comunista, es en el Prefacio a la Contribución a la crítica de la Economía política de 1959 donde encontramos las famosas líneas: “esbozados a grandes rasgos, los modos de producción asiático, antiguo, feudal y burgués moderno pueden ser designados con otras tantas épocas progresivas de la formación social y económica” (Marx, C., Contribución a la crítica de la Economía política, Madrid, Ed. comunicación, 1970, pág. 38). Pero será en La crítica del programa de Gotha (1891), donde añadirá el estadio originario o comunista primitivo y el comunismo futuro o final, criticando las tendencias proclives a eliminar esta última fase como carente de sentido y utópica. Diferenciándose de Fichte en que estos periodos brotan unos de otros según un esquema progresivo, que justificaría una causalidad histórica efectiva.

En efecto, Marx establece dos límites, inicial y final de la historia, el comunismo primitivo y el futuro donde no existe una opresión del trabajador y sus medios de producción (sin divisiones sociales ni lucha de clases), pero, aunque en el primero el trabajador está unido a la naturaleza de una manera ciega, no libre, en el segundo se emancipa de éste por la cultura, realizándose el individuo libre que vuelve a reconciliarse con la naturaleza, la tercera cota entre medias. Es el capitalismo donde el trabajador tiene una separación máxima de los medios de producción. Entre 1 y 3 aparece la cuarta cota, según la relación de dependencia con los medios de producción sea a-personal (esclavitud, servidumbre) o b-impersonal (comunal); el primero se divide según cinco secciones en relaciones de esclavos (no es hombre) o de servidumbre. Y b según la permanencia de la comunidad primitiva: asiática, eslava, celta, primitiva y germánica. Entre 1 y 4 introduce la 6, donde la producción germánica frente a la asiática, desarrolla un excedente mayor, y entre la 2 y 3, la 7, donde el trabajador alcanza su libertad concreta, “primera fase de la sociedad comunista (sociedad socialista)”. Ésta desarrollada da lugar a la 8, que gracias a la revolución se transforma en la sociedad comunista, de individuos libres y el “hombre total”.

6 4 5 3 7 8
1 [——— | ——— |——— |——— |——— |——— |——— ] 2⁶
MPCP MPA MPE MPF MPC MPCS MPCF

La importancia del Estado capitalista desde el que medir las distancias de las demás está en presentarse como eje central de la evolución histórica humana, que en el mercado mundial ha involucrado a la totalidad de género humano, en un proceso histórico unitario que de parcial (histórica y geográficamente) ha pasado a ser total y que constituye, por tanto, la premisa de la universalización de la revolución comunista (tesis defendida por Hobsbawn, frente a Luporini, en el colectivo sobre el concepto de Formación económico-social de Marx, Cuadernos de pasado y presente. Nº 39, Córdova, 1973); lo que comparte con el catolicismo y nosotros también tenemos como clave de este ensayo.

Igual que en Fichte, Marx relaciona Pasado y Futuro a través del presente, que por tanto será la vía para llegar a reconstruir el pasado mediante un análisis gnoseológico, en el que el pasado esta sustancializado, en un cierto modo de substancia que será lo que permita al historiador acercarse a él, reconstruyéndolo. De igual manera, si el proyecto comunista no es una utopía, es porque puede proyectarse el futuro desde el presente, lo que diferencia a los hombres de los animales: “Una araña ejecuta operaciones semejantes a las del tejedor, y una abeja avergüenza, por la construcción de sus celdillas de cera, a más de un arquitecto humano. Pero lo que ya por anticipado distingue al peor arquitecto de la abeja mejor es que el arquitecto construye la celdilla en su cabeza antes de construirla con cera. Al final del proceso de trabajo sale un resultado que ya estaba presente al principio del mismo en la representación del trabajador, o sea, idealmente. No es solo que el trabajador obre una alteración de forma de la naturaleza; es que al mismo tiempo realiza en lo natural su finalidad, la cual es conocida por él, determina como ley el modo de su hacer y tiene subordinada su voluntad” (Ibídem, pág. 40. Cita de Marx, K., El Capital, Grijalbo, L. I. Vol. I, pág. 194)

Este mentalismo, que sostiene Marx y que desde el Materialismo Filosófico se reconoce en las ideas aureolares de las normas del presente político (constatándolo como necesario), es el que cabe resolver en la comparación entre plano fisicalista y sus realizaciones efectuadas pero refiriendo a unas operaciones que en la medida en que se retiren eliminan su campo histórico, pero que no cabe dar existencia perfecta en el pasado que por definición no existe sustancializado, ni cabe referirlas a planes futuros mentales o ideales porque éstos son muchos y están en contradicción, sino que obliga a la circulación entre prolepsis y anamnesis previas del sujeto operatorio (concepción de la historia propia de nuestro modelo IV constructiva del pasado desde el presente fisicalista) que ya no cabe considerar como una reconstrucción del historiador, la que desde la idea -proyecto– se realiza y que propia de este modelo III, parte del realismo –el ser– y su dialéctica con el idealismo –la conciencia–, pues estos planos no están separados o subordinados.

d. Fenomenología y apoteosis de Europa.

Por último, en este breve resumen de las ideas de realidad que explican los fenómenos como su fundamento y que tienen derivaciones políticas claras en este modelo III, haremos referencia a la Fenomenología Husserliana en su vinculación con la idea de la Europa sublime, el occidentalismo, desde los presupuestos ontológicos claves de este modelo, no sólo en el logicismo absoluto o la Egología trascendental, sino en una consideración histórica de la misma expresada en la Crisis de las ciencias europeas, así su parágrafo 73 dice: “la razón señala aquello hacia lo cual el hombre tiende en tanto que hombre en su ser más íntimo, lo único que puede darle paz, hacerle feliz…: que ser hombre significa serlo en un sentido teleológico -es deber serlo– y que esta teleología reina a través de todas sus acciones, de todos los designios del yo; que la razón puede reconocer en todo, a través de la auto-comprensión, el todo apodíctico, y que este conocimiento radical no puede asumir otras formas que la de la auto-comprensión según principios a priori que es la auto-comprensión en la forma de la Filosofía”.

Se puede ver la importancia que da Husserl a la historia, en las lecciones de la Introducción a la Ética de 1920, pues a diferencia de las ciencias de la naturaleza (donde reina la causalidad), en las ciencias del espíritu, de la cultura, la lebens welt o Unwelt, reina la motivación; ciencias donde “diseñamos el ideal de un mundo mejor y de una humanidad auténtica” (San Martín, Javier, Ética, antropología y filosofía de la historia. Las lecciones de Husserl de introducción a la ética del semestre de verano de 1920. Isegoria, /5, 1992), principalmente porque trata más que de la subjetividad pura o el yo, de la antropología y la idea del ser humano, una temática principalmente referida a la ética del sentimiento o estimativa (enlace entre lo teórico y lo práctico); así se puede hacer una lectura de Husserl que ve en el excurso de “Natur and Geist” la ética en la línea de unión de toda la obra de Husserl. A nosotros nos interesa ver como Husserl reelabora todas las ideas espiritualistas culturales sobre la idea de historia como reino de la libertad; pues el “Umwelt” como mundo espiritual, es creado por la humanidad y por tanto puede cambiarlo, lo que lleva al surgimiento de un ideal con la humanidad perfecta que le corresponde bajo la dirección de una ética “científica” (contra la ética kantiana que separa razón a priori y sentimiento).

De modo que de la teleología de la “mano invisible” o la “insociable sociabilidad” en Kant, en Husserl podemos ver una teleología interna al individuo en un pequeño escrito de 1931, una especie de borrador de trabajo donde expone una concepción de la subjetividad como teleología: “La auto-constitución de la subjetividad trascendental consiste en dirigirse en infinito hacia la “perfección”, a la verdadera auto-conservación” (Husserl, E., Teleologie. Die Implikation des Eidos transzendentale Intersubjektivität im Eidos trascendentales Ich. (aufgrund von Noten vom 5. November 1931)” En Iso Kern (ed.) zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil: 1929-1935. Husserliana XV, La Haya, Martinus Nijhaff, 1973, 378-386 (pág. 378). Cita de la Pág. 209 de González-Castán, Óscar L., La gestión del pasado y los modelos del individuo”, Logos, Anales del Seminario de Metafísica, 2003, 3 6). Es decir, “esta idea, la de la Humanidad auténtica, está pre-ontológicamente formada en el ser humano (…), es decir, la voluntad tiene ahora esa idea (el perfeccionamiento infinito de la racionalidad teórica y práctica) en la forma expresa de meta, en la forma de un fin de la totalidad de todos los fines individuales y supra-individuales (intersubjetividad, de toda la humanidad)” (Ibídem, pág. 378-379. citado pág. 210 de González-Castán, Óscar L., La gestión del pasado y los modelos del individuo”, Logos, Anales del Seminario de Metafísica, 2003, 3 6)

El desarrollo de la fenomenología a nivel histórico se continuará en filósofos como Jan Patočka, desde la idea de movimiento existencial humano en esencial provisionalidad, apertura y precariedad que de Grecia llega hasta Europa, una historia donde se hace efectiva la libertad y la responsabilidad subjetiva (Ortega Rodríguez, Iván, Jan Patočka: Fenomenología a-subjetiva y Filosofía herética de la Historia, ARBOR, Ciencia, pensamiento y cultura. CLXXXV 786 (2009), 339-353)

De igual modo otros como Alfred Schütz siguen la idea de la Lebenswelt husserliana como temporalidad vital donde es el sujeto el que interpreta, crea y recrea constantemente, de modo que la acción supone la idea: “designaremos la conducta humana como proceso en curso que es ideado por el actor de antemano, es decir, que se basa en un proyecto pre-concebido” (Schütz, Alfred, La construcción significativa del mundo social, Paidós, Barcelona, 1993, pág. 86). Esta proyección anticipada a través de la imaginación de la acción deseada, busca el medio adecuado: “debo visualizar el estado de cosas que será producido por mi acción futura, antes de esbozar cada paso de mi acción futura, del cual derivará dicho Estado de cosas” (Ibídem, pág. 87) y define la visión de la acción para el observador (en nuestro caso historiador) “que debe reconstruir, a partir del acto realizado, o sea a partir del estado de cosas creado en el mundo externo por la acción del actor, la actitud de este ante su acción”.

Modelo IV: “La identidad de América se determina desde España y la identidad de España se determina desde América”

La realidad o identidad en el contexto del modelo materialista en su aplicación a América: la idea de Hispanoamérica.

Desde la formula IV la crítica a las demás concepciones supone una novedad fundamental en la medida en que no se hace desde cero, sino que se hace desde una tradición política en que está implantada la Filosofía y que en nuestro caso hacemos corresponder en gran medida con los resultados de la vinculación entre España y América por una monarquía imperial, de la que resultan los restos de un Imperio desde los que miramos al mundo.

Esto no es una “petición” de principio, sino antes bien una “declaración” de principios de modo apagógico, por ejemplo, cuando sostiene que las ideas no nacen de Dios, ni de la conciencia humana, sino que vienen de las prácticas mundanas y las técnicas que configuran las ciencias a través de las cuales se va transformando un mundo desde cuya actualidad se analiza. Este modelo viene a ser la crítica a las tres grandes ideas sustantivadas de la tradición filosófica, la idea de naturaleza, la idea de Dios y la idea de Hombre; en efecto, según el Modelo I, los procesos cósmicos o naturales englobarían a los históricos, que como tramos de corto recorrido se subordinan a las fuentes naturales como el resto de seres vivos, incluyendo los bosques, los mares y los seres inorgánicos, el oro, la plata o el petróleo; los procesos cósmicos en que las bandas de humanos quedan comprendidas son el inicio y el fin de sus pretensiones egoístas y soberbias sobre el dominio de la naturaleza. La razón o la ciencia, pero también los Estados y las ciudades recorrerán el tramo del desequilibrio que generan para volver al estado final de la inocencia inicial del hombre, cuando sabía que el hermano mono o la hermana nutria son partes de un mismo ciclo vital. De modo muy distinto cabría entender la historia que surge y vuelve a Dios, quien incorporando la misma naturaleza que se hizo al servicio del hombre y los conocimientos que tenemos de ella, nos otorga con la gracia y la libertad la posibilidad de contribuir a su desarrollo a través de la Teología como ciencia de las ciencias, en cuanto ciencia del mismo creador que guía providencialmente el mundo (modelo II). En el tercer modelo el juicio que la historia otorgará a unos u otros hombres se ejercerá en la medida en que contribuyan o no al desarrollo de la humanidad que se auto-constituye (heredando de la teología el auto-conocimiento como ciencia de la ciencia) con la cultura y los conocimientos en dominador de la naturaleza y destructor de la superstición y la ignorancia religiosa, una humanidad identificada con los valores democráticos en la paz perpetua como fin de la historia.

a. La crítica a la idea de identidad etnológica supone la negación de la armonía con la naturaleza, idea mítica que no corresponde a ninguna categoría e imposible en cuanto pretende abarcarlo “todo”, pues su supuesto equilibrio nace de la destrucción de unas partes por otras en órdenes inconmensurables entre sí, y en cuyo campo ya no caben las técnicas o artificios humanos, a quien se le supone en el mejor de los casos respetuoso, pasivo, a-histórico, pero también a-estatal. La prehistoria que supone la humanización, la conquista del reino animal y la lucha a muerte contra otras bandas de homínidos no se puede negar sino es despreciando las bases de la etnología y otras muchas ciencias; para no repetir argumentos nos remitimos a textos como el de Etnología y utopía ya escritos hace más de cuarenta años (Bueno, G., Etnología y Utopía, Azanca, Valencia, 1971)

b. La crítica al modelo de identidad o realidad del modelo II tiene que negar no sólo la unilateralidad del proceso, que supondría que lo demás son negaciones y errores del mismo, sino que debe negar su unidireccionalidad, la posibilidad que desde la parte se genere el todo determinando las consecuencias desde un principio. El Materialismo Filosófico que reivindica el racionalismo católico en muchos puntos, en muchos otros se aleja: ateísmo, Ego trascendental, idea de materia trascendental y en este caso en la idea de dialéctica de los procesos históricos que son ajenos al Providencialismo, lo que en el plano político exige atenerse a la defensa de la eutaxia del Estado, la continuidad de un Imperio que en este caso ejerce sin borrar los reinos o virreinatos y refundiendo por Anamórfosis las partes formales del mismo.

De modo que los ortogramas de las identidades históricas se toman en cuenta como ejercicio más que como representación del proceso, y por tanto cabe verlas antes que desde el principio (o in media res) desde el final, por lo menos, cumplidas en sus consecuencias. Si podemos hablar de Imperio hispánico en la tradición del ensayo que prolifera en el S. XX es por el problema que supone la ruptura de un esquema material de identidad que no estaba calculado para caer, para finalizar, que se creía universal, infinito, es decir, una idea de imperio metapolítico teológico. Es decir, un ortograma que no puede considerar entre sus componentes la idea o plan de su disolución o fractura interna. Antes bien, incorpora capas ideologías (nematologías universales) que tienden a su ampliación indefinida en su dialéctica con la idea de hombre, lo que tantas veces se pone de manifiesto (en su capa cortical) con su fundamentación religiosa. Motivo por el que no vemos contemplada la emancipación como división del imperio una vez producida la evangelización. Diríamos que si Floridablanca era centralista (aún como coordinador de la Junta Suprema), los planes de Aranda para la división de América entre los infantes, que si no se hizo efectiva fue por la guerra con Inglaterra que impedía o posponía unos viajes tan arriesgados, estaban pensados para su defensa más que para la independencia política.

Dentro de la subordinación de la razón a la fe, el fundamento del tomismo supone cierta independencia en sus ámbitos respectivos, la inversión de la relación y su definitiva ruptura se produce desde las consecuencias que supone el descubrimiento de las “gentes” amerindias dejados de la mano del redentor durante 15 siglos. Es decir, la negación de la tesis fundamental en Santo Tomás cuando sostiene al comenzar su Suma Teológica que “aunque el argumento de autoridad que se funda en la razón humana, sea el más débil, el argumento de autoridad que se funda en la revelación divina es eficacísimo”, unos artículos de fe que son más seguros que los demostrados por la razón, y una razón que aunque independiente en su ámbito, no tiene una autonomía absoluta tratándose como es de una realidad creada (consecuencias de este problema que en parte serán sacadas por Suárez y la Escuela de Salamanca)

El papel de la Providencia es tan importante en lo que refiere a la historia que es el núcleo de los artículos de fe “todos los artículos [de la fe] se contienen implícitamente en algunas creencias primarias, a saber, en creer que Dios existe y que tiene Providencia respecto de la salvación de los hombres.” (Tomás de Aquino, Suma Teológica, II-II, q.1, a.8.); es más, la Providencia es aquello que presuponen todos los que hablan acerca de Dios: “este nombre [Dios] ha sido establecido para designar la Providencia universal respecto de las cosas; pues todos los que hablan de Dios pretenden denominarlo así porque tienen Providencia universal respecto de las cosas” (Ibídem, I.q,3, a.8). Aquí estaría un núcleo de problemas sobre los vínculos de la ley eterna agustiniana y el tratado de Santo Tomás que parece que es uno de los capítulos donde se mantiene más afín al agustinismo, en la medida en que se completan cuestiones sobre la Providencia y la gobernación divina; así también Cayetano o Suárez parecen identificar ley eterna y Providencia. En todo caso, en analogía con el hombre, parece que si todo es participación de la ley eterna (sindéresis) “es posterior al decreto creador y al acto de la voluntad divina, y constituye la ordenación “in singular” de todas las nociones de las criaturas hacia el bien común y el fin último del universo que es el mismo Dios” (Basso, Domingo M., La ley eterna en la Teología de Santo Tomás, Teología, Buenos Aires, 2, 1974, 33-63, pág. 48) En todo caso frente al derecho de gentes defendido desde la Escuela de Salamanca, el derecho internacional aparece en el ejercicio de las funciones del Estado con Baltasar de Ayala como derecho positivo, aquel derecho efectivo que es la realidad de la idea de Imperio realmente existente.

c. Por lo que respecta a las críticas a la idea de identidad o realidad del modelo III, no podremos verla aparecer en unos pueblos que piden su autodeterminación como hombres de derechos naturales, porque ¿cómo se han formado esos pueblos si no existían antes de su organización política? ¿O es que se olvida que fueron muchos de ellos los que pedían no ser enajenados de la Corona española y tener sus mismos derechos? ¿O es que se olvida que este “contractualismo” aparece representado ya en el S. XVI en el fundamento del pacato rex-regnum, como consecuencia de una tradición donde el “tercer Estado”, los “ciudadanos” desde 1188, comienza a tener potestad para aprobar o no las acciones del rey (por ejemplo, en materia de impuestos), desde las Cortes de León, luego de Burgos, Aragón y demás reinos peninsulares. Pero este es sólo un aspecto, porque lo que hay que negar es la propia idea de identidad humana por encima de sus determinaciones histórico-políticas, que es el verdadero plano donde se configura. Se trata de la crítica a la idea de Derechos Humanos que en su artículo uno de 1948 hace a los hombres nacer libres e iguales con conciencia y racionalidad, cosa indefendible y realmente absurda donde las haya.

Por ello la principal característica que podemos ver aparecer en el modelo IV con referencia a la realidad, una realidad que estructura los fenómenos (no que aparece en los fenómenos, ni que nos comunica con la trascendencia o esté detrás de los fenómenos), consiste en dividir la propia idea de realidad en ordenes categoriales distintos por donde se recortan tales fenómenos, una división que pasará inmediatamente a ser discutida en la Escuela de Salamanca, precisamente referida a las ciencias divinas en lo que tienen que ver con las operaciones humanas (aquello que la prefigura en la distinción tomista entre ordenes políticos y religiosos) que puedan ser entendidas como libres (polémica de Auxiliis), el plano β-operatorio, que necesitará varios siglos para aparecer formalmente en los modos de las ciencias humanas.

Se trata de criticar una idea de identidad humana “individual” –distributiva– que a nivel político supone la formación de los Estados modernos y los procesos de holización democrática que junto al desarrollo de la industria abre con la financiación de las nuevas empresas la vía de los mercados de consumidores. América financia y posibilita esos mercados, sus nuevas repúblicas se crean endeudadas al pie de la libra esterlina y luego del dólar bajo cuyo yugo seguirán divididas, readaptándose a las condiciones de capital extranjero tal y como aconseja la economía política al uso.

Generalizando, podemos decir que los cursos de operaciones que se desarrollan en la configuración de los fenómenos del descubrimiento y civilización americana supone un volumen de técnicas civilizatorias de tal volumen y con tal extensión sin las cuales la ciencia moderna no hubiera existido, es decir, son la condición material de posibilidad para la construcción de las identidades a que se llega desde las ciencias formales y naturales; es evidente que sin la totalización del globo no se hubiera constituido nunca la geología (que implica el cierre planetario), la biología, ya sea como botánica, como zoología o como teoría de la evolución darvinista, de aquí la farmacología y la posterior química; pero también la mecánica relativista galileana (con los antecedentes necesarios –Jean Buridán, Nicolás de Oresme u otros-) y la cosmología copernicana, o la climatología, sólo posible desde el cierre atmo-sférico.

Pero directamente asociado y consecuencia trascendental de la escala planetaria que adquieren los procesos ontológicos y gnoseológicos, lo que cae bajo su condición de posibilidad (las relaciones trascendentales de Suárez), será la propia constitución de la política moderna en torno a los Estados absolutistas, la economía política de un mercado mundial total y recurrente en torno a la producción y distribución de bienes, y con todo ello la caída de la teología como ciencia primera y la sustitución por la “ciencia del hombre” mismo, que ya ha sido totalizado de modo efectivo, es decir, la antropología por un lado y de la Historia universal positiva por otro.

De modo que la realidad plural, como idea que podemos señalar desde este proceso implica la constitución de la pluralidad de las ciencias y sus identidades sintéticas, según dos modos muy distintos de determinación de los “hechos”, lo real, en cuanto implica metodologías α-operatorias que dan con identidades sistemáticas donde lo común que anuda los fenómenos a través de los que se conectan los sujetos es idéntica, esencial, o metodologías β-operatorias que suponen los cursos operatorios mismos, como es el caso de la política o la Historia, conectados internamente a desarrollos sociales, etnológicos, biológicos o económicos en los que se resuelven muchos fenómenos con los que trabajan (incluyendo los etológicos).

Estas son las ciencias que nos dirán lo que es real, esto es, el modo en que el recorte de los fenómenos, nos determinan los hechos al segregar otros fenómenos y organizar el mundo.

De este modo entendemos la propia Filosofía (la Filosofía del Materialismo Filosófico) implantada políticamente, no de modo específico (como sus planes y programas) sino genérico. Precisamente negando que sean lo mismo las relaciones políticas y las filosóficas (o las históricas), problema que parecía acechar en la base del planteamiento lógico que seguimos, el holismo; pero también niega su desconexión total, su disolución en ciencias incomunicables en tanto agotan su materia (atomismo).

La idea de realidad que cabe asignar, en el plano antropológico e histórico, desde este modelo pasa necesariamente por la idea de Estado, o en nuestro caso por la idea de Imperio como ampliación del Estado. La institución estatal suponemos que es el marco real, no abstracto de las relaciones políticas, y es la fuente fundamental de relatos y reliquias a las que refiere la verdad que quepa atribuir a las ciencias históricas. Por los Estados imperiales pasa la coordinación entre instituciones históricas y las inconmensurabilidades o cortes entre ellas.

La idea de realidad que cabe determinar desde este modelo es operacionalista en tanto supone la conformación de los fenómenos en que está inmerso el sujeto operatorio según fines objetivos, y sólo a su través. Fenómenos que quedan determinados por sus conexiones, una conexión que llamaremos constitutiva de la identidad americana en muchos tramos, por ejemplo la geográfica en tanto necesita cientos de viajes a su alrededor en función de su estructura geo-esférica, la política que se constituye en la medida en que es posible metabolizar anamórficamente (no destruir o apartar) las instituciones dadas, como las antropológicas, sociales o étnicas –principalmente en sus armaduras– que las diferencia en su independencia estructural de otras. Y esta ampliación anamórfica sólo cabe realizarla desde instituciones con una capacidad metabolizadora objetiva potentísima, nos referimos a las ciudades, que no son meras reglas o leyes “formales”, que piden su aplicación para serlo (sin excluir la necesidad que en el plano nematológico tienen ideologías o metafísicas soteriológicas tan importantes como el catolicismo).

Estas operaciones constructivas, solar un terreno, poner la pica, levantar edificios, repartir tierras, son sólo el aspecto “externo” de la cuestión, lo significativo tiene que ver con lo que implica la Producción Institucional (idea que incluye la producción económica en la que incide el marxismo), lo que se ha llamado civilizar, o en general ampliar la civilización, y que no es mimética sino que tiene que cumplir dos requisitos:

1. Uno es el plano de ajustes sinalógicos entre los elementos que intervienen en el proceso de institucionalización, no sólo dentro de cada institución (política, jurídica, educativa, religiosa, productiva) sino entre las propias instituciones, es lo que llamamos armadura institucional, el marco general que comprende las relaciones causales de una institución respecto de otras con las que está conectada en su curso, no tanto en su núcleo.
2. El otro es el plano de ajustes isológicos, en la medida en que caben reconocer pautas operativas iguales en instituciones muy alejadas entre sí y estructuras institucionales enteramente semejantes; no decimos que haya un isomorfismo o adecuación entre instituciones, pues estas se insertan de nuevas, decimos que los procesos metabólicos que nutren las instituciones son semejantes porque atienden a un mismo ortograma. No es que haya adecuación (como tantas veces se vio) entre instituciones españolas y americanas, sino que hay una realización o producción de esas instituciones a escala política.

Estos dos momentos constitutivos de las instituciones están conjugados, podríamos decir que antes bien se dieron de modo “necesario” (y por ello no hablaremos de direccionalidad, sino de “ortograma”), es decir, fueron los cursos de ajustes sinalógicos –ayuntamientos– si principiamos este momento en la explicación, por ejemplo en las primeras ciudades como las de Nicolás de Ovando obligados para su mantenimiento, los que luego se aplican de modo isológico, si bien es evidente que hay que contar con precedentes en modelos políticos como los cabildos -no hay prolepsis sin anamnesis–, así las instrucciones a Nicolás de Ovando y el régimen municipal (el cabildo que pide pertenecer a la Corona española, como se verá en Venezuela frente a los gobernadores de los banqueros alemanes)– no está dirigido desde la Corona, menos aún la conquista de México o del Perú, no sólo porque significa relativamente poco ante los problemas que tiene Fernando el Católico o Carlos I, sino porque no se esperaban. Pero es que no hace falta, son procesos que derivan de siglos de conquista en la península. Son procesos de supervivencia, de ajuste sinalógico (y así cabe interpretar la aparición de la encomienda y su desaparición).

De modo inverso se podría privilegiar el momento isológico en las independencias, y así diríamos que se generan las juntas al modo peninsular, produciendo los procesos sinalógicos necesarios también para su supervivencia, es decir, para la permanencia de sus derechos y libertades (que creían se estaban enajenando por los godoistas desde la venta de la Luissiana o el tratado con Francia de parte de La Española).

El Estado Imperial de la Monarquía Hispánica.

A este efecto creemos imprescindible introducir el modelo de Estado del Materialismo Filosófico (según la etapa histórica de su configuración) para analizar el tipo de teorías sobre el mismo, pero también el tipo de problemas y su modo de resolución.

La conciencia de esta nueva realidad o forma política que se suele poner de modo genérico en autores como Maquiavelo, Bodino o luego en Locke y demás, se configura en definición de Maravall, en la relación de vasallaje que ya no es el del Imperio medieval, donde se debía garantizar justicia y paz, sino la del Imperio civil, que con los justos títulos se amplía al nuevo mundo, donde hombres renacentistas e Indios han de coordinarse en el fomento de la riqueza, la prosperidad, la seguridad, las comunicaciones, el orden jurídico, la educación, es decir elementos que hoy en día son irrenunciables en el Estado de bienestar; unidad jurisdiccional del Imperio que va ligado a la tradición religiosa en sus usos y costumbres (J. A. Maravall, “El descubrimiento de América en la Historia del pensamiento político”, Revista de Estudios Políticos, Madrid 1952, nº 63, págs. 229-248).

Las definiciones típicas del Estado van en este sentido, como recoge José Antonio Maravall en la Teoría española del Estado en el siglo XVII (Madrid 1944), al definirlo como una creación del pensamiento que implica “una organización jurídica establecida, objetiva y duradera, con un poder supremo independiente en su esfera de cualquier otro, ejercitándose sobre un grupo humano determinado y diferenciado de los demás, para la consecución de unos fines de orden natural”, pero que referido a España fue más bien un “super Estado”, o una especie de Estado-federativo; Menéndez Pidal o las definiciones actuales de Tomas y Valiente lo identificarán con Instituciones que a partir de los Reyes Católicos son la Monarquía, Consejos, Burocracia, ejercito, diplomacia o Hacienda (aspectos que sistematizaremos en la teoría del Estado de Gustavo Bueno).

Nosotros sólo queremos llamar la atención sobre la importancia del cierre técnico-económico mundial que se produce con el descubrimiento de América y la organización de las “naciones” a nivel Estatal (el cual se circunscribía a las ciudades-república): “se ha observado, una profunda relación entre la conformación de Estados y la organización de las economías estatales en un sistema de intercambio comercial internacional” (Luciana Álvarez, “La igualdad ante la ley y el principio de la nacionalidad”, Revista telemática de Filosofía del derecho, nº 9, 2005/06).

Con los antecedentes que se quiera la formación y consolidación de los Estados modernos se produce cuando el comercio internacional posibilitada por la plata americana genere la acumulación de capital que en forma de empréstitos a los Reyes permiten realizar políticas de control y defensa de sus territorios; es decir que la causa principal de la formación de los Estados modernos está derivada del descubrimiento y conquista; y esta conformación tendrá la característica de la desigualdad, pues la acumulación de capital se producirá a través de la etapa mercantilista y el capitalismo industrial a baja escala de los siglos XV al XVIII. De esta dialéctica nos ocuparemos más tarde, ahora baste incidir en que a través de la idea de Estado podemos clasificar las polémicas que generan los mismos fenómenos y su interpretación; la idea de Estado a través de sus tipos de poder que nos permitirán situar en función de los conflictos, problemas e instituciones propias de la época que tratamos.

En concreto, la organización social y política americana, con la mezcla de grupos étnicos y las epidemias que diezman las poblaciones, obligan a ensayar métodos y medidas aplicadas a los antiguos territorios ocupados que luego se exportan a América, como es la ciudad de Santa Fe (Granada) o los poblamientos de las Canarias, pero de igual modo exigen su re-elaboración, como por ejemplo la ganadería con el precedente del Consejo de la Mesta o las encomiendas con toda una legislación anti-feudalista; por lo que respecta a la nueva aristocracia americana, pero respecto a la alta burocracia, se pone especial énfasis en el aislamiento de los funcionarios y a sus familiares a través de preeminencias y distinciones, a favor de su independencia y prohibiciones de todo orden. Hay que hacer referencia a lo que suele entenderse como Estado moderno desde el ejercicio del poder, a este efecto el ejemplo de Hernán Cortes en los territorios novo-hispanos es paradigmático, esto es, la soberanía, la organización territorial, la tributación y los bienes y servicios.

Este proceso civilizatorio tendrá partes que no se ajustan a las características del Estado y que no se darán en las ciudades donde se reúnen universidades, cabildos, hospitales, artesanos, escuelas o mercados, sino que va a tener una figura completamente nueva como es la ciudad misional, vinculando la arquitectura y los procedimientos evangelizadores llevada a cabo por los frailes que creen encontrar un “jardín” habitado por gentiles, que hay que trasformar en la Civitas Dei agustiniana. Estos conjuntos conventuales en un principio se componen de un convento, capillas-visitas, una gran capilla abierta y un patio atrial (caso de Tlaxcala o las reducciones del Paraguay). Las Casas o Motolinia nos las refieren con capacidad para 50.000 personas. Se trataría de unas ciudades perfectas para la enseñanza y la liturgia (de las que hay que decir que aún se conservan algunas como patrimonio de la Humanidad) (Oscar Armando García Gutiérrez, “Fray Toribio Motolinia: la visión urbana de un cronista novohispano. Breve semblanza sobre el diseño de espacios urbanos y religiosos en Tlaxcala durante el siglo XV”, Anales de Literatura Española, Alicante 1999, nº 13).

En principio parece que la identidad política que se genera alrededor del Antiguo Régimen hispánico tiene todas las características de un imperio pluri-reinal o diapolítico generador; por ejemplo en lo referente al monopolio económico que orienta la actividad productiva, diríamos la capa basal, no como una gestión central de la “metrópolis”, sino en la producción y redistribución de los bienes, lo que determina el “desangre de la metrópolis” a lo largo del siglo XVI por las guerras europeas y la construcción y civilización de grandes regiones en América (lo que significará el estancamiento de la población peninsular en torno a los 18 millones a lo largo de dos siglos)

Pero la actividad no fue sólo la defensa contra las potencias que surgen (Francia e Inglaterra principalmente) sino también en la capa cortical respecto a las ideologías protestantes que se enfrentan en el seno de la Iglesia, a lo que se enfrenta Carlos V con el concilio de Trento como principal respuesta a este problema. La coordinación de poderes para el mantenimiento de la eutaxia de semejante imperio era imprescindible en la lucha contra el contrabando por el poder federativo, o contra la propaganda ideológica desde el poder diplomático, por ejemplo,con la Santa inquisición, una inquisición “política” que si duró tanto fue precisamente debido a la necesidad de mantener el proyecto (desde la prohibición de salir a universidades extranjeras hasta el ocultamiento de los “sofismas ilustrados”), igual que en la capa conjuntiva fue esencial la expulsión de los judíos y luego de los moriscos en orden a la coherencia en la rama legislativa principalmente, pero también judicial y ejecutiva (o respecto de la cortical si es que se confabulaba para matar al rey). Y por último, cabe citar el control de la población que se lleva a cabo desde el poder diplomático (emigración a América, viajes por Europa &c.)

Diríamos que los problemas que tiene el Imperio en la capa basal están implicados en los problemas que desde la capa cortical darán lugar a su rompimiento. Esta dialéctica expansiva y defensiva empieza a variar a partir del siglo XVIII con la entrada de los Borbones en el poder (capa conjuntiva), ya abandonada la idea de Europa Católica.

Es necesario ver desarrollarse el Estado en su configuración imperial para ver que los modelo es el que permite intervenir y ejecutar una eutaxia que fuera de los territorios europeos fue en general una época de relativa paz, sin que, fuesen necesarios los ejércitos para llevarla a cabo y mantenerla; no así en los territorios de la Corona europeos, incluso dentro de la península, donde las guerras continuas son factor esencial al desarrollo del Imperio americano, si bien, podemos hablar de una relativa independencia, que tal vez tiene como fenómeno remarcable la guerra de sucesión y el desarrollo de alguna variante estatal por parte de los Borbones, variantes que no tienen por qué ser de raigambre estrictamente francesa.

En todo caso hay que dividir en tres etapas el campo que recoge el modelo IV, una primera de descubrimiento, la de consolidación y la de su fractura, un curso histórico que es interpretado desde muy pronto como una locura quijotesca, una utopía o un imposible, no hace justicia a la eutaxia real del imperio, pero podemos entender como modos en que aparece la idea V de Imperio filosófico, en tanto crítica a la idea de un imperio absoluto, mundial, católico, del modelo II.

A este efecto y aún, contando con que el Imperio de los Austrias no es absolutista, centralista, sino más bien pluri-estatal o descentralizado, cabe ver algunos problemas típicos desde la idea de Estado del Materialismo Filosófico. Una clasificación que hecha de modo sistemático desbordaría este trabajo.

Nos limitaremos a ver algunos aspectos significativos de la acción del Estado en América.

1. Poder Ejecutivo

Una de los puntos fundamentales para entender el Imperio español tiene que ver con la estructura ejecutiva, principalmente para medir la estructura del Estado en relación a sus partes, lo que es imprescindible si se quiere ver su especificidad respecto a lo que son las políticas coloniales de otros Estados-Imperio.

Es significativo del Antiguo Régimen la unificación de poderes ejecutivo, legislativo y judicial por la Corte, sin embargo la extensión y problemática del Imperio permite diferencias estos tres poderes en la medida en que se han podido señalar desajustes entre la legislación y su ejecución, o entre la jurisdicción civil y eclesial, pero sobre todo entre los virreinatos americanos y la península; ahora bien, es precisamente a través de la disociación de poder operativo, estructural y determinativo lo que permitirá comprender estos ajustes o desajustes (Bridikhina, Eugenia, La ciudad y la Corte como espacios de poder en Hispanoamérica. La plata colonial, Revista de Indias, 2007, LXVII, n. 240, pág. 554)

Hay que decir que en estos siglos se produce una distorsión o conflicto de poderes entre la capa basal y la cortical a raíz de los enlaces matrimoniales que sirven de apoyo al desarrollo y continuidad del poder ejecutivo, queremos decir, al contrario, que la estabilidad y extensión de los territorios, las alianzas de la capa cortical están interfiriendo o determinando las modificaciones del poder ejecutivo; y en este sentido creemos que se pueden interpretar los inicios de la conquista, pues si bien la reina Isabel determinó como pertenecientes a la Corona las tierras descubiertas y por descubrir y como súbditos a los Indios que las habitaban, no hubo una política clara al respecto, no sólo por la novedad o porque los problemas más acuciantes venían de Europa, sino porque fue necesario ir planeando sobre la marcha de los acontecimientos la política a seguir de acuerdo al ortograma católico, pues si a nivel nematológico parecía clara la evangelización, a nivel técnico ya era distinto; el problema era ¿Cómo controlar estos bastos territorios y a sus pobladores?; las instituciones que lo gestionasen irán apareciendo en los primeros años, hasta la creación del Real Patronato y la Casa de Contratación de Sevilla así como la unificación de la normativa cabe decir que el modo de población y el de “pacificación” se hacen “por sí solos”, esto es, como único modo posible de supervivencia; nos referimos a los cabildos, las ciudades y las encomiendas.

Los cambios en la Corte no solo no facilitan la gestión, sino que la entorpecen, ya sea desde la muerte de Isabel, la regencia de Fernando, las dudas de Carlos I o la guerra de sucesión; esta última en la medida en que modifica el ortograma –lo redirige–, según unos por el centralismo borbónico al modificar al estilo francés las Cortes virreynales. Los consejos con los que se llegaba a acuerdos fueron sustituidos por un consejo de Gabinete (al parecer procedente de Luís XIV) y las creadas secretarias de Estado y de despacho como auténticos ministerios (Canales, Orry) , un ejército permanente, una tesorería mayor de guerra y un secretario del despacho de la guerra, de modo que en 1714 ya hay cinco secretarias de despacho (Estado, hacienda, justicia, guerra y marina e indias) (Martínez Martínez, Julio Gerardo, El Estado español en el S. XVIII. Su configuración durante los primeros años del Rey, Historia del derecho en América hispánica (una reflexión hecha en y desde las tierras del nuevo mundo), Universidad de Extremadura, Anuario de la Facultad de Derecho, Vol. XXI, 2003); según otros, tras el paso al capitalismo mercantil por el desarrollo propio y las relaciones con las provincias aparecen necesidades basales como la eliminación de privilegios, las reformas económicas, &c., pero también corticales, principalmente entre el Imperio español donde todavía no se ponía el sol y sus ajustes con los Estados que ya preparan los cambios en el sistema productivo industrial y al nuevo régimen a través de la revolución francesa.

En todo caso, es necesario conocer el funcionamiento del imperio pluri-reinal. Una ceremonia que permite ver los diferentes elementos y sus relaciones en el Imperio español es la solemne entrada a caballo del Virrey en las ciudades americanas, que como “alter Ego” del Rey era el máximo funcionario. Estas tomas del poder virreinal en la ciudad, por periodos de tres años (aunque de promedio hubo un virrey cada cinco u ocho años), era una sinécdoque del poder que tomaba sobre una comunidad más amplia (a la de la ciudad), donde se recordaba su relación recíproca con los gobernantes. Era un ceremonial donde cada parte de la sociedad tomaba su lugar en el ideal de una sociedad armoniosa y ordenada. En su Declaración magistral de los emblemas de Alciato (1610) de Diego López Covarrubias o Saavedra y Fajardo ven en el rey a caballo un símbolo del buen gobierno (dominio) del pueblo, a riesgo de ser arrojado al suelo. En el lujo y esplendor de estos recibimientos se mostraban el poder de la ciudad (en competencia con otras) a través de unos gastos que solían salir del esfuerzo de todos y en primer término del indiano.

Como poder ejecutivo creemos que hay que subrayar el papel de las autoridades virreinales, desde los cabildos a los virreyes, en gran parte debido a la descentralización de los Austrias y a las necesidades que había que solventar sobre el terreno. Virreyes eminentes como prelados con capacidad ejecutiva sobresaliente hay muchos. En las provincias, si bien el Virrey, como vicario del Rey, tenía obligaciones precisas (reconciliar, no tomar parte, proteger los privilegios reales &c.), también tiene que respetar los “fueros” de los súbditos.

Esta “superioridad” de la res pública (Estado) hispánica por encima de los Reyes se muestra en 1541 cuando aparece la palabra “Estado” por primera vez en la legislación indiana: “Declaramos que las tres misas que (…) se mandan decir los primeros viernes de cada mes por Nos y por los Reyes que después Nos vinieren, y por nuestros antepasados, y los Sábados por nuestra salud y prosperidad del Estado Real” (Recopilación de las Leyes de los Reinos de Indias (1680), 1791, Madrid, viuda de J. Barra, Lib. I, t. II, 1. XII. Citado en Ciaramitaro, Fernando, Virrey, gobierno virreinal y absolutismo: el caso de la Nueva España y del Reino de Sicilia, Stud. His., Hª mod., 30, 2008)

En el caso Hispano, la “burocracia de la Monarquía” así como la misión de crear instituciones generales capaces de mantener bajo control directo los diversos territorios se hacía sin cancelar particularidades; la Corona de Castilla dio siempre una amplia autonomía a los Estados recién adquiridos, se respetaron las antiguas leyes, usos y se conservó el esqueleto corporativo de la comunidad estamental con sus privilegios y costumbres (es evidente que en América esto se hace en la medida en que no choca con el cristianismo y el poder Real), además cada cuerpo gozaba de un “iuris dictio” (jurisdicción) independiente, lo que se contrarrestaba con un sistema de patronazgo que aseguraba la fidelidad de los vasallos (por gratitud); un patronazgo que se dividía en eclesiástico y civil.

Sin embargo, la fidelidad está limitada por los empujes autonomistas de los recientes poderes de la periferia y de hecho si en la esfera local se tendía por sistema a desentenderse de las órdenes superiores, los virreyes también parecían cumplir la máxima “el orden se obedece, más no se cumple”, lo que como decimos obedece a la falta estructural del sistema y no así a su inexistencia o decadencia (Vicens Vives, J., Aproximación a la historia de España, Barcelona, 1972)

La administración central estará delegada en su ejercicio a los Consejos, el primer grupo era de Estado y Guerra e Inquisición, el segundo comprendía los consejos de gobernación territorial, la Alta Corte de Justicia de los diferentes Estados e internos a la Corona de Castilla, el Consejo de Ordenes Militares y el de Hacienda, al que habría que sumar el Real consejo de la Mesta. En lo que respecta a Europa (por ejemplo, Italia) e Indias, se encargó al Real y Supremo Consejo de Indias (1518-20) y dependiente del Consejo de Castilla (suprema autoridad judicial) la Casa de Contratación (1501) como administración comercial de asuntos ultramarinos. Esta estructura sólo se modifica con Felipe V cuando creó las Secretarías de Indias y con Carlos III y los Intendentes, cuyo cometido eran las finanzas.

En suma, el edificio administrativo contó de 484 hombres del consejo de Indias (214 consejeros) y 187 de la Casa de Contratación hasta 1700; posteriormente sumo 3.200 empleados, contando virreyes, miembros de las Audiencias, gobernadores provinciales, arzobispos y obispos (Schäfer, E., El Consejo Real y Supremo de las Indias. La labor del Consejo de Indias en la administración colonial, Sevilla, 1947. Citado en pág. 251 de Ciaramitaro)

2. En torno al poder legislativo

De un modo muy general diríamos que el derecho indiano tiene tres fuentes principales: el derecho de castilla que se proyecta al nuevo mundo, en gran medida conformado por el derecho común Romano-canónico, el derecho “criollo” que surge en cada circunscripción administrativa por delegación y en nombre de la Corona y el derecho indígena consuetudinario siempre que no fuera contrario a la ley evangélica, fuente del derecho natural como era común aceptar (Francisco Suárez, De legibus ac Deo Legislatore). El primero, el derecho común, actualización del Romano por maestros de Bolonia, se recibió a través del Código de las siete partidas de Alfonso X que con su bisnieto Alfonso XI se fija el Orden de prelación de las fuentes y pasa a los Reyes Católicos (Ordenamiento de Alonso Díaz de Montalvo de 1484 –Ley 1, 4, 4). Caben señalar hitos como la Ley 11, 1, 3 de la Nueva Recopilación de las Leyes de Castilla de 1567 por Felipe II, la Ley 2, 1, 1 y 2, 1, 2 de la Recopilación de las leyes de los Reinos de Indias de 1680 promulgadas por Carlos II y por último, la Novísima Recopilación de las Leyes de España de 1805 por Carlos IV, que se constitucionalizan en la Pepa, donde según el art. 1, cap. I, de su Título 1: “La Nación española es la reunión de todos los españoles de ambos hemisferios” (Cortes de Cádiz 1 de marzo de 1812).

Un fenómeno que no es estrictamente legislativo, más propio delpoder judicial, pero que podría entenderse como forma de determinación legislativa por abstracción, si cabe, es el que se ha denominado “vulgarización del derecho indiano”, pues más que afectar al cumplimiento de las leyes y sentencias, correspondería a su estructura, principalmente derivado de su poco conocimiento. Esta tesis, es defendida por Charles Cutre o Fernando Vázquez Pando en distintos congresos de la Historia del Derecho. Según esto ocurriría algo parecido en el derecho Romano (Brunner) diferenciando el “Derecho oficial”, el “nivel de aplicación” y con García Gallo el “nivel popular”, que daría lugar a su vulgarización. El derecho indiano se vulgarizaría “internamente” al simplificar las formalidades y confundiendo conceptos, así como “externamente” por el uso indirecto de textos y fuentes (por ejemplo, en la inobservancia de orden de prelación de fuentes) al primar muchas veces las “partidas” a las leyes de Toro de 1505 en el nuevo mundo. Sin embargo, se puede interpretar con Sánchez-Arcilla, que no hay tal vulgarización (o simplificación o degradación, corrupción de la ley), pues al no haber fueros municipales, no se podría hacer prelación entre legislación Real y “Partidas”, de modo que éste hacia preferible el uso de las Partidas (en la polémica se aduce que los datos y ejemplos de vulgarización que se ponen por Pando ya son del S. XIX). García-Gallo aborda el problema de la realidad jurídica indiana y su posible divorcio de la Ley: sus conclusiones distinguen las infracciones dolosas en los delitos y en su desconocimiento debido a la multiplicidad de leyes que se corrigen mutuamente, la inexistencia de archivos y la falta de comunicaciones (García-Gallo, Alfonso, Problemas metodológicos de la Historia del Derecho indiano. Estudios de historia del derecho indiano, Madrid, 1972) pero esto no es asimilable a la vulgarización, sino normal en los procesos formales de la legislación americana, que como hemos dicho comprende un derecho común que es el castellano y el Derecho emanado de las autoridades castellanas en Indias, virreyes, audiencias, gobernadores, denominado “Derecho indiano criollo”, junto al derecho indígena consuetudinario (hecho en el que insistimos en otra en

trega) (José Sánchez-arcilla Bernal, En torno al derecho indiano vulgar, Cuadernos de Historia del derecho, nº 1, 1994, Editorial complutense)

3. El Poder Judicial

Uno de los grandes focos de problemas y verdadero caballo de batalla de la leyenda negra es el Santo tribunal de la Inquisición, la suprema. Si lo introducimos en este apartado es porque en España esta institución o tribunal “eclesial” es de carácter político. Fuera de España se inicia una inquisición pontificia que estaba dirigida a las herejías del S. XII (cátara), un tribunal episcopal si la investigación se llevaba a cabo por los obispos. Con Santo Domingo de Guzmán y los Albigenses se forma un cuerpo estable de dominicos que ejercen una Inquisición monástica o fraulina (Sánchez Herrero, José, Los orígenes de la inquisición moderna, Clio y Crimen, nº 2, 2005).

La inquisición española, frente a quien sostiene que se creó en 1483, se crea en 1488, cyuando el Consejo se reúne por primera vez (Gómez Roán, Concepción, Notas sobre el establecimiento de la Inquisición en España, Revista de la Inquisición, nº 7, 1998). Hay que recordar que las Inquisiciones pontificias jamás actúan en Castilla y León, en cambio sí en la Corona de Aragón; pero es con ocasión de múltiples desórdenes a lo largo del S. XIV contra judíos y moriscos por parte del pueblo, identificándolos con las pestes que sufre Aragón o con el poder económico, el caso es que se hace necesario racionalizar los conflictos religiosos que acababan en matanzas y quemas de sinagogas por el populacho. Así comienza en España la Real Inquisición, donde como es evidente, la unidad de fe fundamenta el poder político que emanaba de Dios (pero no de cualquier Dios), de modo que la Monarquía recibía por delegación Papal la facultad de velar por la pureza de la fe.

Ésta se instaura en Sevilla donde el problema converso era acuciante y donde al parecer hubo extralimitaciones por los inquisidores. Es Torquemada el que levanta la primera estructura del Santo Oficio que derivará de la tradición procesal civil y no pontificia, pues el aparato institucional era estatal. El procedimiento comenzaba con un edicto de Gracia, para salvar vida y patrimonio, la denuncia por judaizar debía ser mantenida por varios testigos, el reo podía hacer una lista de enemigos (invalidando la acusación), si confesaban sus culpas se cerraba el expediente, se podía pedir un abogado o dos y una lista de testigos de abono; así en caso de duda podría haber tormento (con la presencia de un médico y sin muerte ni mutilación). Las condenas iban de la quema, al estrangulamiento (si se arrepentía en el último momento), la cadena perpetua, la confiscación de bienes o el sambenito. La mayoría acababa en leves penas, pecuniarias o espirituales.

Después de la rebelión mudéjar en 1500 se trasladó a los moriscos en 1568 obligando a la conversión o la expulsión. No entraremos en polémicas sobre su justificación, tan sólo cabe precisar que actúa principalmente sobre falsos conversos (ni sobre judíos, ni moriscos ni indígenas no bautizados) y por tanto su finalidad era armonizar las prácticas normativas, calculándose entre 3.000 y 4.000 los relajados en los dos siglos de mayor actividad de la institución, frente a los 20.000 o 40.000 de países europeos (Francia, Alemania o Inglaterra) del S. XIII y XIV, con acusaciones de corte espiritualista, ajusticiando endemoniadas, brujas o hechiceras.

En América por virtud de la bula Exponi nobis del Papa Adrián VI, llamada Omnímoda, se otorgaban grandes poderes a las órdenes mendicantes, así los “Doce apóstoles” de 1524 ejercen acciones inquisitoriales (dos edictos en contra de un cripto-judío); es en 1571 cuando se erige un tribunal del Santo Oficio dependiente de la Suprema, su primer caso acaba con una multa de seis libros de cera blanca a unos músicos, pero los procesos más comunes fueron blasfemias y bigamia, por lo que en 1530 Carlos V prohíbe embarcar a personas casadas sin su esposa; en 1575 se prohíbe la jurisdicción contra los naturales, tratando problemas que iban del cisma protestante a los judaizantes. Para hacernos una idea del asunto vemos que de 1488 causas en el S. XVI, unicamente diecisiete fueron relajados al brazo secular en México (Soberanos Fernández, José, La inquisición en México durante el S. XVI, Revista de Inquisición, 1998, nº 7)

Diremos para acabar que en el S. XVIII con la reforma de Sarmiento (juramento) de 1704, la institución quedará supeditada e integrada al Rey, formando un todo con la Corona que controlará las influencias ideológicas y políticas, decidiendo sobre sus beneficios económicos (Domínguez Salgado, María del Pilar, Inquisición y Guerra de sucesión, Espacio, Tiempo y Forma, Serie IV, t. 8. 1995)

Sobre el Derecho Indiano señala García-Gallo lo insuficiente de la historiografía jurídica para hacerse una idea correcta de la misma. Una historiografía que va de los cronistas y los geógrafos a los juristas, generada por la necesidad de conocer el conjunto de códigos y leyes para su correcta alegación y aplicación. Un corpus inmenso generado por eminencias como Juan Solórzano Pereira, oidor de la Audiencia de Lima y luego fiscal y consejero de Indias, León Pinero (Aparato político), Antonio Ramos de Herrara, regidor de Quito (1633),quien forma una colección de ordenanzas, células y escrituras de la audiencia e instituciones de Lima; José Luís López Martínez quien elaboró la Historia jurídica del Derecho i gobierno de los reinos y provincias del Perú, Tierra firme y Chile (hasta el año 1674), Manuel José de Ayala y su Origen e historia ilustrada de las leyes de indias” (1787-90). Los historiadores del S. XIX se referirán principalmente a la recopilación de 1680 y los juristas no aportarán estudios hasta Rafael Altamira catedrático de Historia del Derecho o el argentino Ricardo Levene (García Gallo, Alfonso, El desarrollo de la Historiografía jurídica indiana, Mundo Hispano, 1952)

A falta de juicios con el rigor científico suficiente sobre datos, estadísticas, escalas de aplicación, fases, &c., cabe constatar que la continuidad entre España y América fue desarrollándose en función de la propia expansión, afianzamiento y estructuración institucional, quedando el problema de la corrupción incorporado al mismo.

Como ejemplo de problema jurisdiccional pondríamos el del juicio de residencia al virrey Revillagigedo de 1794, cuando quedaba abierto el plazo de presentación de demandas en el juicio de residencia pública del regidor que dejaba el cargo (pues todo funcionario quedaba sujeto a un plazo en el que cualquiera que se hubiera sentido agraviado podrá presentar una demanda sobre lo hecho durante su mando), así el cuerpo municipal de la nobilísima ciudad de México presento una serie de cargos fundados en el derroche de gastos y el despojo que ocasiono a la ciudad. Sin embargo parece que lo que estaba debajo no era un problema de corrupción, como podría pensarse, sino un problema de competencias, pues si normalmente la administración de los bienes de la comunidad había correspondido al virrey, con las reformas de Carlos III la nueva ordenanza de Intendentes de 1786 sus facultades pasaban a la Junta Suprema de Real Hacienda, pero al volver en la Real Orden de 1788, provocó problemas y dudas sobre su cumplimiento, pues Virrey, Audiencia y Junta Superior de la Real Hacienda eran competentes en las rentas de la ciudad, con la consiguiente confusión en la administración. Pero esto ya parece una problemática propia de la capa basal (Miranda Pacheco, Sergio, El juicio de Residencia al Virrey Revillagigedo y los intereses oligárquicos en la ciudad de México, EHN. 29, 2003) propiamente del poder re-distributivo.

En definitiva, el sistema judicial indiano estaba unido al ejecutivo y repartido en virreinatos, capitanías generales, audiencias y cabildos, pero como el plano religioso supeditados al monarca.

Ahora bien, el problema de la concentración de poderes en la capa conjuntiva afecta a la capa basal en la medida en que la administración –los letrados (los poderes burocráticos de la administración y legisladores reales)– asumen funciones comunes, pero en la medida en que el Imperio Español no está centralizado al modo del absolutismo francés, cabe ver diversificada la gestión así como el control de unos poderes por otros en cada territorio, y aquí creemos que está el fundamento generador de lo que llamaremos “Imperio indirecto”, que no es una mera implantación ni sustitución institucional, sino la reordenación de las anteriores en función de los sujetos de modo tal que reproduce el mismo núcleo de origen del poder, aquel que sin estar previsto ortogramáticamente, se constituirá en torno a las ciudades en los nuevos Estados-república cuando se amplíe y se consolide la administración.

En todo caso la principal razón que dirige a la Corona es hacer Justicia, lo que como se ve, abarca los diferentes ámbitos e incluso capas de poder. En concreto la justicia es impartida por órganos colegiados llamados Audiencias y cada una contaba con jueces profesionales –los oidores–, quienes tenían como asunto propio el control de los virreyes,y cuya autoridad prevalecía sobre la del propio virrey hasta la decisión del Consejo de Indias. Sin embargo, fueron frecuentes los problemas jurisdiccionales pues había que sumar los tribunales propios de los militares y la Hacienda.

Hoy en día son cada vez más los estudios sobre la legislación local (y consuetudinaria) y su aplicación judicial, un campo inédito pero que ya ofrece conclusiones entre los vínculos corte-cabildo; por ejemplo la aplicación de la normatividad contenida en la Recopilación de Leyes de los Reinos de Indias de 1680 y la administración de la justicia; el estudio de un caso en San Luis Potosí concluye: “se puede afirmar con toda certeza que frente a un conflicto judicial que enfrentó a fueros, que puso en riesgo la paz pública de la Alcaldía y la estructura política de la República de Indios, en un muy factible ejercicio irresponsable y despótico del poder castellano que pudo haber emanado de cualquiera de los dos fueros, primó el principio de legalidad indiana y el respeto a los derechos políticos y procesales de los naturales” (López Ledesma, Adriana, El derecho Prehispánico en el Derecho indiano: Causa criminal en la Nueva España por acciones indecentes y sublevación indígena, Cuadernos de Historia del Derecho, Universidad Autónoma de San Luis Potosí, 2006)

4. La Capa Basal

¿Qué cabe decir de una capa basal que en el Antiguo Régimen está todavía muy poco desarrollada y se circunscribe al territorio y al poder redistributivo, pero cuya capacidad gestora y planificadora está dejada en manos de los particulares,y cuyo volumen productivo y comercial es muy bajo (recuérdese que la ruta a Filipinas, el Galeón de Manila, suponía uno o dos barcos al año)

Lo primero que cabe decir es que era un territorio inmenso para la población y los medios de la época. En los primeros años de la conquista las vías de financiación de las empresas a realizar, incluso las pocas que llevó a cabo la Corona se realizaron a través de la financiación de banqueros italianos y alemanes, lo que explica la necesidad de la mano de obra esclava (hecha con la excusa de la guerra a los indígenas), no sólo para devolver el empréstito sino para mantenerse cuando no había sistema ni estructura gestoras o productivas. Un caso significativo en la gestión fue el de los Fugger en Venezuela.

En este contexto hay que entender las sucesivas bancarrotas de la Corona (tres de ellas con Felipe II y en pleno esplendor), ahora bien, hay que preguntar ¿Cómo explicar que, como sostiene la leyenda negra, después de tres siglos de “saqueo” y “explotación” España no había aumentado su número de habitantes peninsulares y era uno de los países más pobres de Europa?, se responde con la malversación y la mala gestión, entonces preguntamos a su vez ¿y cómo se construyeron las ciudades y pueblos que luego se dividen en veinte repúblicas? Sin duda, caben otras explicaciones, por ejemplo, la imposibilidad de gestionar la recurrencia de la moneda según la producción y la distribución interna en el desarrollo de tan extensa capa basal (donde hay que introducir la institución de los situados, territorios sin cecas a los que les correspondían partidas presupuestarias), modos involucrados gracias al monopolio, pero que, a la larga, serán incapaces de hacer frente a los problemas derivados de su capa cortical (las guerras), que no son otros que los Imperios que la descuartizarán para quedarse con los mercados.

En la capa basal hay que situar la economía política que ha actuado desde el principio en la gestión del Imperio, pero antes nos referiremos brevemente a dos instituciones del S. XVI, una relacionada con la agricultura (las encomiendas) y otra con la ganadería; la encomienda es vista como un modo de producción feudal, y en efecto esta se instituye como pago a los servicios al Estado y ordenaba el repartimiento de Indios que pagaban tributos, a los cuales se debía instruir cristianamente y defender, pero aquí acaba la semejanza que algunos ven, pues los Indios eran “libres” y con las leyes nuevas (llevadas a cabo a lo largo de los cuarenta) se modifica la duración de las encomiendas, la supresión de la jurisdicción del encomendero y la limitación del tributo, buscando controlar los abusos; en este sentido también se prohibía que los virreyes, gobernadores, autoridades políticas, judiciales y eclesiásticas (y a sus familiares más directos) dispusiesen de indios o encomiendas. Pese a todo la encomienda era la única fuente de compensación para asegurar la presencia española (Jiménez Abollado, Francisco L., Implantación y evolución de la encomienda en la provincia del Tabasco, 1522-1625, Seminario de Antropología Americana, Tomo LVII, I, 2000). Un ejemplo, en la provincia del Tabasco las tasaciones efectuadas por el licenciado Cerrato en 1549 contabiliza 30 encomiendas. La agricultura era indispensable y en general cabe decir que la pauta de la organización del gobierno estaba en función del mayor beneficio a la Hacienda Real.

Respecto a la ganadería, desde el principio se asentó la política de la creación de una floreciente industria pecuaria de carne, lana y pieles, consideradas indispensables, produciéndose en poco tiempo una clase de poderosos estancieros (que chocó inmediatamente con la protección de los indios). En 1510 se ordenarán los montes de fruta silvestre, pastos y tierras de señorío haciéndolos comunales. Pero a mediados del S. XVI surgieron las estancias ganaderas que las ordenanzas de 1536 dividían en ganado mayor y menor, y en Real Cédula de 1550 se fijó en lugares apartados y lejos de pueblos y tierras cultivadas. Con el precedente peninsular del Real Concejo de la Mesta las autoridades Novohispanas se apresuraron a guardar y hacer cumplir las leyes ganaderas (Marín Barriguete, Fermín, La Mesta en América y la Mesta en Castilla: los intentos de traslado y las ordenanzas de 1537 en Nueva España, Revista Complutense de Historia de América, 22, UCM, Madrid, 1998)

Ahora bien, si desde principios del S. XVI ya se estudia y se percibe la importancia de la política económica, con Tomás de Mercado, Albornoz, Mariana, &c., parece que el esfuerzo mayor se produce con las reformas del S. XVIII a través de economistas como Jerónimo de Ustáriz, Bernardo de Ulloa o Pedro Rodríguez de Campomanes. Su objetivo era fortalecer el comercio y resguardar América, así el Marques de la Ensenada fortalece la marina y trae especialistas en todas las ciencias en beneficio de la industria y la ganadería. En principio la base mercantilista, basada en el oro y la plata, con la balanza comercial favorable permite la organización de la producción, poniendo énfasis en la agricultura (siguiendo a los fisiócratas franceses), generando el aumento de la población (problema grave en la metrópolis) y por ello la falta de manufacturas. Como consecuencia se eliminan los monopolios de Sevilla y Cádiz, creándose las compañías comerciales (fracasadas tal vez por la falta de grandes bancos que las financiasen) y en 1748 se instaura el sistema de navíos sueltos, con el gran problema del contrabando (que hay que situar en la capa cortical), y permitiendo el comercio entre los reinos del Perú, Nueva España, Granada y Guatemala; extendiéndose al resto en 1778 (López Israel, Carolina, La teoría económica que fundamento la política colonial americana de la Corona española en el S. XVIII, Brocar, 29, 2005)

La producción minera fue fundamental a partir de mediados del S. XVI con Zacatecas y el cerro del Potosí, iniciando el recorrido que tenía la plata en el Imperio, cuestión donde también abundan los mitos; John Munro relativiza la idea del valor incalculable de la riqueza americana, pues según sus cálculos todo el oro y plata enviados a España desde la conquista hasta 1810 se extrae actualmente en cuatro años de minería de plata y uno de oro. Sin olvidar que buena parte de la cual se invirtió en la infraestructura civil americana (Munro, John, The Medieval Origins of the financial Revolution: Usury, Rentes, and Negotiability, International History Review, 25:3, 2003)

En lo que vamos a incidir es en la formula agrícola que permitió la subsistencia del sistema desde el principio de la conquista, pues fue la fórmula necesaria para su supervivencia en las indias, me refiero a la Encomienda, una institución que se inició en la península respecto a las órdenes de caballería durante la reconquista. En las indias al encomendero en función de sus servicios y condición social se le asignaba un grupo de indios en encomienda. Indios que libres y jurídicamente iguales a los castellanos debían pagar desde 1497-99 un tributo al Rey, de modo que en Real Cédula de 20 de diciembre de 1503 se instituye la encomienda que obligaba a los indios a convivir con los españoles a cambio de salario y manutención, y en cédula de 1509 se obligaba a incluir a los indios en la fe cristiana. Pero en 1520 ya se vio el fracaso de una institución que no tenía sustituto. Y aquí se inicia la discusión. Para los conquistadores y pobladores del nuevo mundo el régimen de encomienda no les satisfacía y pretendían que fuesen señoríos a perpetuidad y vasallaje o feudo, con jurisdicción civil y criminal. La solución en Real Cédula de 1536 consistió en ceder el tributo Real a los encomenderos y en las Leyes Nuevas de 1542 se ordena extinguirlas. Lo que como se sabe llevo a graves disturbios y a su restauración.

La bibliografía sobre la encomienda comprende a tratadistas indianos como León Pinelo (Tratado de confirmaciones reales) o Solorzano Pereyra (Libro tercero de la Política indiana), los ya clásicos de Silvio Zabala (La encomienda indiana) o la obra de Lesley Byrd Simpsom (Los conquistadores y el indio americano (Barcelona, Península, 1970)

Como decimos, la evolución desde los primeros tiempos va de los repartimientos donde no se hace referencia al régimen de relaciones entre el español y los indios, a las instrucciones del repartimiento general de 1522 en Cuba, donde se recomienda llamarle encomienda y donde se establece una serie de obligaciones de los indígenas y la Corona. Con las leyes Nuevas de 1542 se suprimen la concesión de encomiendas, lo que generó un gran rechazo, suspendiendo su aplicación (aplicándolos el virrey Blanco Núñez de Vela en el Perú perdió la vida a manos de las fuerzas de Gonzalo Pizarro en la batalla de Añaquito). Sin embargo, a medida que avanzaba el siglo los nuevos pobladores se encontraban sin encomiendas. Lo que no significa ni mucho menos que todos fuesen encomenderos, según López de Velasco en 1570 de 36.000 españoles, 4.000 eran encomenderos (1/9 parte) (García Gallo, Alfonso, El encomendero indiano (estudio sociológico), Revista de Estudios Políticos, 55, 1951) de ellos, aunque vivían holgadamente sus rentas no les permitieron constituir una aristocracia en la sociedad indiana, ni competir con mercaderes o funcionarios reales por el poder.

La institución de la encomienda (con los precedentes españoles de las grandes órdenes militares) fue indispensable para la supervivencia del sistema en la medida en que reordenaba el mundo indígena, principalmente con funciones económicas, pero también, sociales y culturales. Por ejemplo, en Quillota (Chile central, 1553-69) el esquema de la encomienda consistió en un aparato productivo que iba de la producción de grano para la alimentación de los mineros a la confección de herramientas para la extracción y fundición de oro; de modo que un tercio de tributarios trabaja de mineros y dos tercios pastoreaban el ganado. En 1557 se devolvió la encomienda al patrimonio real, pues los indios eran libres aunque tenían la condición de incapaces relativos, estando bajo custodia de un español y debiendo cumplir funciones aculturativas, como recibir doctrina, remuneración salarial, tierras particulares y heredables, algunas comunales y otras propiedad del cacique (Contreras, Hugo, Servicio personal y comunidades indígenas en el valle de Quillota durante los primeros años del asentamiento español (1544-69), Revista Valles, nº 5, la ligua 2002). El apogeo de la encomienda varia: en México va de 1520 hasta 1550 y en el Perú llega hasta 1570. A partir de ese momento los encomenderos fueron sustituidos por corregidores que eran funcionarios reales (limitando el poder a los encomenderos). La encomienda es la única vía entre las primeras prácticas antillanas que suponía prácticas esclavistas de los indios y que por muerte o huida llevó a su desaparición y la pretensión de los nuevos propietarios de ser una nobleza feudal en América. Con las leyes de Burgos de 1512 y las leyes nuevas de 1542 (junto a las reformas de 1549) se establece la libertad de los indios en cuanto vasallos de la Corona; la prohibición de propiedad sobre la tierra al encomendero (aunque se heredara según el caso de dos o tres generaciones), suponía en teoría que seguía siendo de los indios, sobre los que no tenían jurisdicción (Elliott, John, La conquista española y las colonias de América, Leslie Bethell (ed.), Historia de América latina, Barcelona, Ed. Crítica, 1990, t. 1)

En 1549 se abolió el “servicio personal” y todo tipo de trabajo no remunerado, a partir de 1550 los corregidores se encargan del gobierno de los indios y la recolección de los tributos, convirtiendo a los antiguos encomenderos en hacendados y a los indios en peones y arrendatarios.

En otras regiones esta evolución fue un poco posterior, vamos a poner un ejemplo del Nuevo Reino de Granada, la provincia de Pamplona (1549-1650), donde de las visitas realizadas por funcionarios de la Corona en esas fechas, en este caso del escribano Cristóbal Bueno (1559) se deduce que se refuerza la figura del cacique y se negocian los tributos y los trabajadores de las encomiendas y las minas (Jorge Augusto Gamboa, La encomienda y las sociedades indígenas del nuevo reino de granada: el caso de la provincia de pamplona 1549-1650, Revista de Indias, 2004, LXIV, núm. 232). Este proceso era lento y delicado (nunca forzado) pues si no retornaban a las selvas, así se buscaba que con el paso de los años los indios se arraigaran en las tierras y se acostumbrasen a obedecer al cacique; en el caso que citamos el control se llevó a cabo por varios visitadores: el oidor Tomás López (1560), el corregidor Antonio Beltrán de Guevara (1601-02), el oidor Juan de Villabona Zubiaurre (1622-23), el oidor Diego de Carrasquilla (1642) y el oidor Diego de Baños (1657). Al descubrirse las minas de Santa Fé (1551) se sucedieron las visitas varias veces intentando que se cumpliera la ley, lo que fue imposible. Con la ruina minera a finales del XVI la aplicación de las leyes de tributos y salarios no se cumplen hasta principios del S. XVII. A partir de 1622 el visitador Juan de Villabona va a reunir diez pueblos basados en haciendas de trabajadores concertados y jornaleros, los cuales reciben comida y alojamiento en la mayoría de los casos, contratos sobre la labor, el tiempo de trabajo y la paga. En Pamplona empiezan a aparecer indios de guerra que se establecen en la ciudad montando trabajos artesanales o sirvientes de clases altas. Con la visita de Juan de Villabona en 1622 se reglamenta el pago de salarios, se tasan tributos y se abolió el servicio personal. En el terreno religioso se empieza a abrazar el cristianismo con fervor y entusiasmo en las fiestas religiosas. En el aspecto social los mestizos empiezan a aparecer.

Otro ejemplo al que nos referiremos es el de Corrientes en los siglos XVII-XVIII (Salinas, María L., Encomienda, trabajo y servidumbre indígena en Corrientes, siglos XVII-XVIII, Universidad Internacional de Andalucía, 2008) en estos territorios el trabajo indígena adquiere diversas formas: los mitarios que trabajaban dos meses al año (hasta los 50 años), los yanoconas u originarios, que al ser hechos prisioneros en guerras o ataques no tenían propiedad (aunque en algunas partes sí). En las reducciones de indios había dos tipos de propiedad, la indígena y la de la comunidad. Contra el abuso de los encomenderos el gobernador del rio de la Plata y Paraguay Juan Ramírez de Velazco dicta sus ordenanzas de 1597 y el 12 de noviembre de 1598, Hernanderias respecto de los Indios de Asunción (u otras de 1603), así se establecía un régimen de visitas prescribiendo que “se informen de los agravios que hayan recibido los dichos Indios” (Ibídem, pág. 24, cita de García Santillán, Juan C., Legislación sobre Indios del Río de la Plata en el S.XVI, Madrid, Biblioteca de historia hispanoamericana, 1928).

En corrientes la mita se circunscribía a la labor en las chacras, agricultura y ganadería, pero también participaba en obras públicas. Exentos estaban enfermos, incapacitados y caciques, así como los mayores de 50 años (con el mote de jubilados)

En 1610 se nombró a Don Francisco de Alfaro oidor de la Audiencia de Charcas, que como dice el título XXXI del libro 2 de la Recopilación de Leyes (Consejo de la Hispanidad, 1943) de los Reinos de Indias, debían informar sobre la doctrina y las tasas de tributos, procurar que tengan bienes de comunidad, informar de trato y castigos, del trato de caciques a sus indios y de la libertad de los indios; lo que en cada sitio era desglosado en multitud de preguntas.

La estructura de las visitas contaba de un recuento, el cuestionario y la presentación de agravios. El procedimiento de visita del Oidor Garabito de León, visita realizada en Itatí a Francisco de Acuña (Ibídem, ABNB. El 1653.7, en pág. 57) o de Bernardo de Centurión, deben asegurarse primero si los naturales habían recibido amenazas del encomendero. En la visita del capitán Nicolás de Villanueva (Ibídem, ABNB. El 1653.7, pág. 63) recibe la queja que era habitual de que “el dicho su encomendero a los que van de mita los detiene contra su voluntad algún tiempo sin pagarles su trabajo, que lo que se pudo ajustar según sus declaraciones suele ser de una semana…”. En la visita de Garabito de León se sentencia con multas y gravámenes para la Corona y se concluye este trabajo con que de los “quince encomenderos visitados, nueve resultaron con acusaciones por parte de “sus indios”, nueve de ellos recibieron multas por parte del funcionario y sólo uno fue absuelto de cargos, los castigos a los beneficiarios acusados de cometer irregularidades fueron por lo general en esta visita multas que variaban de acuerdo a la gravedad de la falta (25 pesos, 40 pesos). Una característica a resaltar, es que ninguna de las quejas y reclamas fueran desatendidas por el visitador. En Corrientes la pobreza extrema se daba tanto en vecinos como en encomenderos, por lo que sobre 1720 empieza la decadencia de la institución. El 16 de febrero de 1805 el cabildo de Itatí se le dio libertad de comunidad, pero estos viendo la desgracia de los labradores españoles que ni siquiera tenían con qué enterrar a sus muertos, prefirieron seguir en comunidad, pues no carecían de nada y tenían siempre su ración de carne, yerba o sal (Ibídem, cita en pág. 134: Acuerdos del viejo Cabildo de Itatí. Corrientes, Archivo general de la provincia de corrientes, Imprenta del Estado, 1930, pág. 156-160); en todo caso es evidente que el trabajo indígena fue esencial para la realización de todas las tareas de la ciudad de Corrientes y su jurisdicción.

Fue Carlos II quien estudió su supresión por la necesidad de ingresos, pero Felipe V inicio las medidas para ello. Humboldt atribuye a Carlos III la extinción de las pocas encomiendas que quedaban, siendo sustituida poco a poco por la adquisición en propiedad de la encomienda por el encomendero (muchas veces casado con indias), bien porque la habían abandonado los indios o bien porque compraba los terrenos adyacentes, como también ocurrió con los nobles indígenas que ejercían de Caciques y que cambiaban sus apellidos por españoles, lo que confundió durante mucho tiempo estadísticas y los correspondientes juicios de valor de los historiadores (como ocurrió en la administración).

Ahora bien, se ha insistido demasiado en el problema de la encomienda, arrastrado por el problema indígena, cuando la principal estructura económica (unida a la política y jurídica) era la administración local, donde ley y propiedad son sus dos manifestaciones o formas de poder vinculadas internamente en las ordenanzas municipales (Bernardo Ares, José Manuel de, El régimen municipal en la Corona de Castilla”, Studia Histórica, Historia moderna, nº 15, 1996)

Un cuadro aproximado que ilustra la relación en torno al poder real y su aplicación nos lo ofrece Bernardo Ares (Las ordenanzas municipales y la formación del Estado Moderno, En la España Medieval, nº 10, 1987):

5. En torno a la capa cortical

Tal y como presuponemos la capa cortical es determinante, no como categoría distributiva, sino porque la globalización geográfica y económica implica una creciente totalización atributiva, que obliga a la ruptura de antiguas instituciones como la Iglesia o el latín, entre unos Estados nación que empiezan a romper vínculos de sangre, configurándose principalmente a través de las lenguas modernas: español, francés, inglés, alemán, italiano, &c.

Esta dialéctica cortical entre principios atributivos religiosos y de sangre, desde los que se entendía “Europa”, son significativos para España cuando se vienen a asumir las nuevas realidades alrededor de la paz de Westfalia (1645)

La importancia del ejército, la capacidad y eficiencia de los tercios son fundamentales en el Imperio y fuera de él, basta recordar la batalla de Lepanto de 1571 que pondrá fin al control otomano sobre el mediterráneo y su amenaza a Roma. Pero en América no hay un ejército como tal, encontramos al efecto un contingente de fuerzas de defensa contra piratas y corsarios repartido por todo el Imperio de unos 16.000 hombres.

Es respecto al poder federativo donde cabe introducir los problemas de la piratería y sus continuos ataques a las plazas y los barcos españoles, así como el contrabando que desde puestos estratégicos del Caribe se realizan con Francia, Inglaterra y luego los EE.UU. Todo esto es muy conocido, quizás es el poder diplomático, donde cabe hacer apreciaciones de relevancia que si no quedarían inadvertidas. En principio lo que tiene que ver con la asimilación de la población indígena al Imperio está en dialéctica con la Iglesia y las ordenes regulares que desarrollan y anticipan el plan imperial. En primer lugar y por lo que afecta a la asimilación de la población creemos que el elemento clave para entenderlo es el idioma, y en este sentido hay que entender todos los conflictos sobre su implantación. Carlos V ordena en 1535 establecer escuelas por las ordenes mendicantes para enseñar: “christiandad, buenas costumbres, policía y lengua castellana”. En 1550 un despacho ordena enseñar el castellano a todos los indios y si es necesario nombrar maestros auxiliares. Felipe II accede a la enseñanza del evangelio en las lenguas nativas (con Felipe III y siguientes), con lo que la gramática castellana se utiliza por los frailes para conocer las lenguas amerindias, el Náhuatl es en 1570 declarado idioma oficial de los Indios novohispanos y en 1640 se crean cátedras en la universidad de Náhuatl y otomí. Los concilios mexicanos lo patentizan y las obras sobre los lenguajes son abundantísimas (W. Carr, David D., La política lingüística en la nueva España, Acta Universidad de Guanajuato, V. 17, nº 3, 2007)⁴

Ahora bien, sin duda este modelo se asienta en las relaciones con Roma, básicamente en la identidad católica del proyecto americano, una catolicidad española que se verifica por el protestantismo y América a la vez que se pone en cuestión. Para llevar a cabo la conquista de América y salvaguardar la conciencia del emperador se decide la corrección del uso de la fuerza en la evangelización, entendiéndose que la salvaguarda y protección de los Indios no era óbice para su sometimiento en régimen de encomienda, no de esclavitud, como ejercicio positivo de eutaxia política y como modo de garantizar la evangelización.

Vamos a centrarnos en una institución que está entre las primeras del proyecto, con la Suprema, el Regio patronato o instituciones relacionadas con las indias como la Casa de Contratación o el Consejo, nos referimos a la Compañía de Jesús, pues en su desconexión o expulsión muchos ven uno de los motores de las independencias, a partir de las cuales las instituciones que ligaban España y América estarán comprometidas.

El papel de la compañía de Jesús es fundamental en la modernidad, aunque no se esté de acuerdo con Luce Girad cuando dice que se “puede avanzar que la compañía de Jesús, fue, antes que la Académie des Sciences o la Royal Society, la primera verdadera sociedad científica” (Les jésuites à la Renaissance, Paris, 1995, pág. 25) refiriéndose a la trasformación del sistema educativo. Pero a nivel antropológico, por ejemplo, con la polémica de “Auxiliis”, que el jansenismo descalificará”, se podrá sostener con Melquíades Andrés que “jamás se ha escrito más y mejor sobre la libertad teológica y psicológica como en las disputas sobre el libre albedrío y en las dedicadas al probabilismo y al casuismo” (Historia de la mística de la Edad de Oro en España y América, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1994, pág. 49). El rápido ascenso y su influencia llevo a levantar contra ella el mito de una sociedad secreta y perversa según la Monita secreta de Hieronim Zahoroxwki, expulsado de la compañía en 1613, y que tuvo más de 300 ediciones. Aunque sea exagerado decir con René Fülög Millar en 1929 que “tan sólo el pensamiento de Lenin ha revolucionado tan profundamente y en modo parecido al de Loyola, toda la humanidad”, lo cierto es que la compañía es imagen de la organización pedagógica, institucional, metódica y misionera de la Iglesia moderna. Y es precisamente esta potencia en dialéctica con el Estado lo que lleva el 6 de abril de 1767 a su expulsión de los dominios de Carlos III, con lo que la influencia política de la orden desaparece (Rey Fajardo, José del, El alma de la identidad jesuítica como fuente histórica primaria, Universidad de los Andes, Revista de historia, arte y CC.SS. nº 10 Julio 2006), no así sus enseñanzas.

De aquí creemos que deriva buena parte de la identificación entre el Imperio y la vigencia de la orden, o por lo menos dada su preponderancia entre las instituciones del Antiguo Régimen español, por ejemplo, “identificando los objetivos espirituales de la misma y la misión atribuida a la Monarquía española” (Burrieza Sánchez, Javier, La compañía de Jesús y la defensa de la Monarquía hispánica, Hispania Sacra, L X, 121, 2008), en esto contribuyeron obras de Mariana o Ribadeneira, como el Príncipe cristiano dedicado a Felipe III, en palabras de Maravall “aquel de nuestros escritores más destacados en la gran lucha política del XVII” (Maravall, J. A., La teoría española del Estado en el S. XVII, Madrid, Instituto de Estudios políticos, 1944). En general la reflexión destacaba el consentimiento popular, el mercantilismo, el ejército permanente y la extensión de la religión católica. Gaspar de Guzmán (Conde-duque de Olivares y descendiente de Santo Domingo) los convirtió en fundadores de la nueva elite del gobierno a través de la fundación de Estudios General o Reales, fundamental en el desarrollo de la ciencia española.

La dialéctica con el Estado se puede observar en el regalismo “implícito” del patronato regio entendido como “nacionalización de las manifestaciones de la vida religiosa y eclesiástica del reino” (Julián J. Lozano Navarro, La compañía de Jesús y el poder en la España de los Austrias, Madrid editorial Cátedra, 2005, p. 96), que se debía compatibilizar con su voto de obediencia directa al papa. De modo que, si Gregorio XIII reducía el reparto de poder a los españoles dentro de la compañía, Felipe II aspiraba a que fuese una orden eminentemente española.

Dejando de lado múltiples vicisitudes entre la compañía y los diferentes reinos europeos propios de las capa cortical, de las que habría que resaltar la prevención contra el tiranicidio en Francia, quizás en las políticas indianas nos encontramos con alguna característica específica, como pudo ser el conducto de expedición de carácter militar, por ejemplo, la vinculación de Luis de Valdivia y la guerra defensiva en Chile, el plan de “guerra defensiva” que expuso el conde de Lerma al Rey Felipe III, construyendo fuertes en la frontera y adiestrando militarmente a los indígenas, llevando al éxito de las reducciones guaraníes contra las incursiones Bandeirantes que desde el Brasil asolaban las poblaciones indígenas para hacerlos esclavos (Diego de Torres) en 1609-10, destacando la defensa armada de Antonio Ruiz de Montoya contra los paulistas que contaban con la complicidad de Sao Paulo. Resalta la utilización de la música y la lengua como modo de evangelización, la construcción de verdaderos “reinos jesuíticos independientes” y por último los proyectos de evangelización de China que llevan a cabo los jesuitas desde México a partir de la llegada a Filipinas en 1581.

En todo caso, la difícil dialéctica, Estado, Papa y “reducciones independientes jesuíticas” llegó a su desenlace con su expulsión de los reinos de España.

De modo que son las relaciones Iglesia-Estado propias de este modelo las que empiezan a modificarse con la constitución de Cádiz, derivando en el concordato de 1851. Fue en Cádiz, rotas las relaciones con la Santa Sede por la Guerra (que habían Coronado a Napoleón emperador en 1804) donde podían aparecer los intereses regalistas (o jansenistas) para reorganizar la Iglesia desde el Estado que la hacia la única religión verdadera, un Cádiz donde 97 de los 306 diputados eran eclesiásticos.

Con las independencias ya no cabrá sino hablar de proyectos de vuelta al mismo, más literarias que reales, dando lugar en España y América a modalidades de “izquierdas y de derechas”, como ocurrirá con la historiografía (Domínguez Hacha, José, Las relaciones Iglesia Estado en el ámbito occidental y el contexto de la constitución de Cádiz de 1812, Revista de Humanidades, nº 15, 2008). Unas instituciones que siguen actuando en la configuración de la identidad de Hispano-América.

En todo caso, no creemos que el problema esté tanto en medir el grado de afianzamiento del Estado para garantizar que efectivamente las leyes son llevadas a cabo, sino en ver cómo son las leyes las que se van ajustando a la política efectiva que va consolidando la eutaxia de un vastísimo territorio que ahora denominamos “Hispanidad”.

(Para seguir estos procesos históricos en detalle les remitimos al artículo “Esquemas para un análisis de la caída del Imperio español” (1 y 2). Ensayo sobre la filosofía de la historia de España y las Repúblicas hispanoamericanas (El Catoblepas, nº 192 y 193 de 2020)

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