Fronteras y silos. Sobre capturas y rescates de rehenes

 
I

En el contexto de la Reconquista de la península ibérica por los reinos católicos frente a los musulmanes (722-1492), cristaliza la palabra «rehén» en lengua española. Se trata de una palabra del árabe hispánico rihán (plural de ráhn) que, a su vez, deriva del árabe clásico rihān. El secuestro de individuos por los combatientes era una práctica habitual, al igual que las incursiones violentas de las tropas o las columnas volantes musulmanas. Se trataba de ataques consistentes en saquear o capturar bienes o personas.

Ahora es común llamar a esos ataques «razias»; es una palabra tomada del francés razzia, que, a su vez proviene del árabe argelino ġāzyah^{1}. Tal ġāzyah es el femenino de ġāzi, con el sentido original de quienes participaban en el árabe gazwah, «un tipo de incursión que practicaban los beduinos de Arabia en la época preislámica con el fin de capturar un botín y retirarse rápidamente». Después de la islamización de la región, ġāzi pasó a relacionarse con la defensa de las fronteras de esos territorios ganados. Sin embargo, hasta inicios del siglo XIX la palabra «razia» no pasa del francés al español. La prensa de este país recogió el término de fuentes francesas, que denominaban así a esas incursiones de la población argelina^{2}.

Si razia, en español, es reciente, en nuestra lengua encontramos otras voces de origen árabe para denotar hechos similares; eso sí, adaptadas al contexto de esa época de guerra entre cristianos y musulmanes. Por ejemplo, la palabra «algara» («[t]ropa de a caballo que salía a correr y saquear la tierra del enemigo»)^{3}. También «aceifa» (del árabe hispano al-ṣayfa, proveniente del clásico ṣā'ifah o «cosecha o expedición estival»), con el significado, precisamente, de una «[i]ncursión militar que los sarracenos solían hacer en verano en los territorios cristianos»^{4}. Vinculada, seguramente, a los ciclos de refuerzo ideológico de la «guerra santa» contra los infieles.

Por eso, en la actualidad, tenemos muchas opciones provenientes del español del siglo XIII, vigentes y comprensibles (algara, algarada, cabalgada, soldada), lo que permite evitar el galicismo. Por tanto, me llama la atención la popularidad de esta palabra, que se derrama en las adaptaciones de los poemas de Gonzalo de Berceo (Vida de Santo Domingo de Silos, el texto que me sirve de hilo conductor en este ensayo), que hace Bolaño e Isla. El autor actualiza el antiguo «cavalgada» –correrías o asaltos a caballo–, precisamente, con la voz «razzia». Para mayor extrañeza, lo hace con el galicismo de dos zetas, en vez de la voz españolizada^{5}. Lo mismo, en otras partes del poemario. La acción de un caballero que «Exió con su señor, que le daba soldada / Por guerrear á moros entrar en cavalgada», la transforma en «[…] acompañando al / señor que le pagaba hacer una razzia / de caballería contra los moros»^{6}. Lo correcto sería conservar el término «cabalgada» –todavía válido según el DRAE– y no mantener un término asociado a las acciones de los rivales del caballero del siglo de Santo Domingo de Silos; con una palabra que, además y como hemos visto, no se utilizaba en el castellano de la época. El patinazo no lo atenúa el que muchos ejércitos aprendan («coevolucionen») en las batallas, y las técnicas de los unos pasen a los otros.

 
II

Gonzalo de Berceo (c.1196-c.1264) nos cuenta que, en territorio católico, Santo Domingo de Silos (1000-1073) se consideraba una figura que «salvaba la frontera» y que, por lo tanto, podía atravesar muros y sótanos, y rescatar a los rehenes de las tropas musulmanas. Ciertamente, en la tradición católica española del siglo XIII, cobró fuerza la figura de este ex ermitaño, abad benedictino y taumaturgo, como rescatador de cautivos, mediante milagros que lograban traspasar (de ida y vuelta) una frontera peligrosa por su belicosidad. Es por eso que considero a Santo Domingo de Silos como el reverso de la figura del rehén. Un santo «rescata rehenes», que mediante sus acciones –desde ese prisma fantástico, pero que debe operar en contextos realistas– permite ver a través de los acuerdos, inercias y situaciones de hecho que posibilitan los tipos de intercambios al que aboca el uso de rehenes como propaganda, negocio y arma de guerra.

La explicación de una serie de acciones milagrosas atribuidas a Santo Domingo de Silos, relacionadas con salvar a prisioneros del enemigo, conforman este ensayo. El verso del que parto es el siguiente: «Es de Sancto Domingo, [ystoria] toda bien verdadera / El que diçen de Silos, que salva la frontera». En mi actualización al español reciente sería: «Es la historia de Santo Domingo toda ella bien verdadera / Al que llaman de Silos, que salva la frontera». El «salvar» del hemistiquio ha sido entendido, mayoritariamente, como «defender» la frontera; es decir, el verbo se referiría al monasterio de Silos (Burgos, al norte de España), mientras que «frontera» se refiere a la marca –móvil– que separa a los reinos musulmanes de los cristianos.

Pero Isabel Uría ve inconsistencias en esto. Estilísticamente el verso se refiere al santo y no al monasterio (al ser aquel el protagonista del poema de Berceo); además, la autora explica que, ni cuando vivió el santo, ni cuando Berceo compuso el poema, Silos era fronteriza, sino que la línea del frente se había movido más al sur. Entonces, la interpretación que propone es que «salvar», aquí, significa «pasar la frontera, pasar al otro lado de la frontera»^{7}.

La debilidad de esa argumentación, como reconoce la propia autora, es que ese significado no se halla en los textos conservados de los siglos medievales. Ella misma contraargumenta que no tienen por qué ir juntos hechos como ser habitual en el habla y conservarse un uso escrito que, inequívocamente, relacione salvar con vadear, rebasar, pasar al otro lado o similares^{8}. Para ofrecer otra razón a favor de su interpretación, explica que «la frontera» podría referirse a la gente (cristianos) que vive en la frontera, como sinécdoque^{9}. Dejo esta discusión aquí, pero, más adelante, en la línea de Uría, plantearé cómo interpretar la expresión de ese hemistiquio.

La capacidad del santo de ser «intercesor celestial» consiste en liberar a los cristianos encarcelados en territorio musulmán. Pero atendamos a un matiz que tiene que ver con cómo se consideraba dicho territorio en la península ibérica: un territorio ocupado, a reconquistar. Es por eso por lo que una liberación de un cristiano en ese territorio debe verse –para quien asumiera los presupuestos de la Reconquista– como parte de un avance de la liberación religiosa y política^{10}. Así se comprende un primer rasgo de Santo Domingo de Silos: sería un Santiago Matamoros a cámara lenta, extendido en los periodos de paz (paz armada, puesto que los rehenes se vinculaban a ese conflicto frío o caliente, según el momento) en un contexto de guerra. Si se quiere, una señal de continuidad de la batalla, como Santo Santiago lo sería de una continuidad de la guerra. La percepción que deja esto es que si Santo Domingo de Silos puede pasar a uno y otro lado de la frontera –y atravesar las fortificaciones y las paredes del enemigo– es porque, en una escala ideal y divina, el territorio está trazado (atemporalmente, que es como decir en el pasado y en el futuro) sin esos impedimentos enemigos musulmanes y, por tanto, a la larga la frontera desaparecerá. Al cabo, emic, todo santo opera según ese mapa celestial liso a la voluntad divina.

De esto colijo que la función de «redentor oficial de cautivos» del santo de Silos^{11} debe ponderarse con otras acciones que envuelven de un modo materialista al milagro del rescate. Con independencia de la obviedad de considerar fantástico atravesar paredes, lo que envuelve a estas acciones (e incluso, el atajo que promete el milagro) nos informa sobre las circunstancias del antes, durante y después de la captura violenta, así como los proyectos, emociones y reflexiones que suscita.

La díada rehén/pago (o contraprestación) es la clave para comprender el intercambio asimétrico definitorio de la institución del rehén. Este intercambio asimétrico proviene de plantar relaciones desproporcionadas, del tipo: para evitar un cautiverio que puede durar horas o años, renuncio a mi religión; o, también, tragarse el sapo de contemplar el propio secuestro como el eslabón de una meta política. Estas relaciones que conforman la asimetría serán, en otros casos, increíbles. Por ejemplo, asumir, con «síndrome de Estocolmo», que el cautivo puede redimir a su secuestrador, o dialogar con él en igualdad; o bien, pensar que capturar a alguien puede cambiar la historia por el mero hecho de retener ese cuerpo puertas hacia adentro.

En este sentido, el secuestro necesita de las reacciones del capturado, pero no puede condicionar la pluralidad de estas. Unas reacciones serán analogables al mencionado «síndrome de Estocolmo», como lo era convertirse a la religión islámica del captor. Otras, se relacionan con la voluntad de un capturado que impugna la captura en bloque: se trataba de calcular fugas y ponerlas en práctica mediante la astucia y la prudencia, a la cervantina –recordemos que a Miguel de Cervantes lo capturó un pirata de origen albanés a la altura de la costa catalana de Palamós, el 26 de septiembre de 1575. El escritor de Don Quijote estuvo cinco años cautivo en Argel e intentó escaparse cuatro veces (1576, 1577, 1578 y 1580). Gracias a los trabajos de la Orden de la Santísima Trinidad y de los Cautivos –principalmente fray Juan Gil (1541-1606)–, quedó libre el 19 de septiembre de 1580.

Otros actos que devenían en rescate estaban vinculados con fenómenos político militares más amplios, como treguas o intercambios de prisioneros, de los que se beneficiaban los capturados. Finalmente, estaba el tipo de pago que ameritaba el rehén^{12}. En la época de Berceo, «precios de la libertad» que no solamente eran pecuniarios, sino que podían pagarse en especie: «moneda, paño o algún tipo de producto natural (sal, higos, aceite)»^{13}.

 
III

Cabe señalar que las explicaciones siguientes tienen algo de teología. Pero la fertilidad de lo planteado lo justifica, y ello a pesar de que a algunos ojos y oídos del siglo XXI se les haya secado entender lo milagroso, más allá de tacharlo como superstición^{14}. Seguramente, por influencia de la Revolución francesa, de los intelectuales franceses canonizados, o de los felices afrancesados de nuestros días. Pero plantéense, quienes tengan reticencias sobre el tema, que aún hoy se venera a una retahíla de santos fronterizos o trasladados a la frontera en México. Desde el culto a Juan Soldado, en Tijuana, tan bien estudiado por Paul Joseph Vanderwood, hasta los San Judas Tadeo pintados en chatarrerías, desguazaderos, talleres mecánicos o en pegatinas en carros, acá en el noresteño Matamoros… O consideremos la popularidad de Santo Toribio Romo González (1900-1928), que –se dice– rescata a los migrantes indocumentados. Yo he visto playeras, pósteres y demás de este mártir fusilado en la guerra cristera, tanto en tienditas de abarrotes en Guadalajara, como en rincones perdidos de Yahualica, en la frontera de Jalisco con Zacatecas.

O pensemos en la mismísima Santa Muerte, de la que surgen, por aquí y por allá, como hongos negros, altares en la misma ciudad matamorense, principalmente en las cruciales avenidas, los sitios más transitados^{15}.

Entre todos estos santos o pseudo santos, Santo Domingo de Silos es el primero relacionado con la frontera y la lucha por esta. Algo tendrá que decirnos Gonzalo de Berceo en nuestro siglo, y así lo aceptarán quienes se opongan a un presentismo chato, el presentismo de tantos, cuyos ojos reposan embotados en las yemas de sus propios dedos.

 
IV

De primeras, encontramos el precedente evangélico de otras figuras que, con fuerza extraordinaria liberan, como Santo Domingo de Silos, a un encarcelado. Entre estas figuras, destaca el ángel que, enviado por Dios, rescató al San Pedro que fundará la Iglesia católica^{16}. Convengamos en que la imagen de la liberación de un prisionero transmite con potencia la idea de que no es posible encerrar (silenciar, ocultar) la palabra de Dios, en una época en la que esa iglesia debía consolidarse y entrar en pugna o acuerdo con el poder imperial romano y con otras interpretaciones de la ortodoxia católica. También, por cierto, se aprovecha en Berceo tal mística de la imposibilidad de emparedar del todo a un creyente. Lo que, a su vez, da una clave de la zozobra que genera entre las huestes enemigas –o más bien, el aumento de la moral de las huestes propias, pues es dudoso que esa propaganda la consuman los rivales de religión– el contar con un santo capaz de abrir paredes, evaporar puertas e iluminar los silos y la negrura.

En la Vida de Santo Domingo de Silos hay cuatro momentos en que se rescata a un cautivo. Una es un milagro cuando el santo vivía, y los otros tres, post mortem.

El único milagro de rescate en vida recogida por Berceo^{17}, le supuso al santo la concesión por Dios del don de liberar cautivos perpetuamente: «Como ganó la graçia que saca los cativos»; «Por sacar el cativo de la captividat / Dióli Dios bona graçia como por eredat»^{18}. ¿De qué naturaleza es este don? Claramente, se trató de una potestad heredada –un derecho donado, regalado, mediante una herencia dada por una persona divina a una persona humana, que podrá ejercer ese don heredado tanto vivo como muerto. Es decir, el don establece las reglas por las que, a partir de ahora, transitará el santo. Esto supone que «no se trata de una gracia eventual, sino de un don permanente, “en propiedad”»^{19}. Así, el don divino conecta al santo muerto con su tierra, para que siga ejerciendo ese derecho, y ello a pesar de muerto –se supone se entrega al alma, que es la que permite albergar esos poderes. Esto es, el derecho sobrevive al santo, y esa supervivencia del don es la que permite al santo reaparecer (¿resucitar?) durante el lapso de los milagros.

Pero, eso sí, el modo en que ejerza el milagro requerirá de los agraciados de una serie de acciones. Lo milagroso es la aparición del santo y la promesa de que tendrá éxito el rescate; pero los rescatados, también, tienen que rescatarse a sí mismos, con la ayuda de un Santo Domingo de Silos bien mañoso y que, a partir del segundo milagro, sabe bien las rutas adecuadas para el éxito del rescate.

Los hechos maravillosos para rescatar a un cautivo ante mortem suceden así^{20}:

Los moros, vecinos del individuo secuestrado –se llama ¿casualmente? Domingo, como el santo–, realizaron una incursión («cavalgada») y se lo llevan. Lo cargan de lo asociado a ese tipo de capturas, como hierros o cadenas. Los parientes del capturado no logran reunir el dinero suficiente («De toda la ganançia, con toda su misión, / Apenas aplegaron la media redemptión»). Desesperados, acuden a Santo Domingo, que solamente puede darles un caballo y asegurarles que rezará por la liberación. Esta se consuma, con toda la parafernalia habitual también en los milagros post mortem: «Abriéronse los fierros en que yaçíe travado / El corral no’l retovo, que era bien çerrado / Tornó a sus parientes de los fierros cargado / Façíase él mismod’ello maravillado». Es decir, ni el hierro que aprisiona los miembros, ni la cárcel («corral»; en México, aun hoy en día, se denomina «corralón» a la cárcel para vehículos cuyo dueño ha cometido una infracción grave) que encierra el cuerpo, pueden hacer nada ante la voluntad divina, que ha desencadenado el santo.

También sucede algo recurrente en otros milagros, esto es, que el cautivo regrese al lugar donde lo buscan, cargado de las cadenas («fierros», «herropeas») que lo aprisionaban. Con estos actos atestigua su liberación y las convierte en un fetiche que adorarán y recordarán sus conciudadanos. Sensu contrario, el captor no sólo no obtiene nada por el rescate, sino que se le opone a su arbitrariedad de su incursión violenta y del secuestro, un fatalismo (otros dirán: una arbitrariedad mayor), el de la intervención divina, que hace inútil y costosa su acción, trasladándole el gravamen de haber invertido en un secuestro tan poco redituable y que le supone la humillación por impotencia.

 
V

Ese fue el único milagro ante mortem. Mientras, post mortem, encontramos otros tres. Los dos primeros son de naturaleza parecida al anterior; el tercero, requiere una mayor explicación por mi parte, ya que las circunstancias difieren de lo asociado a la tríada habitual de encierro por musulmanes / irrupción del santo / rescate del cristiano:

1. En el primero de los milagros, un individuo (se trata de un peón) ataca, por alguna razón, a los moros; pero estos, como defensa, lo capturan (cazador cazado). Recordemos que el contexto de guerra continua y móvil de la época implicaba, también, un aprendizaje de tácticas. Uno debía estar aguisado de que, en cualquier momento, ante la sorpresa que prepara el enemigo, se podía quedar del revés: «Cuidaron traer prenda, é foron prendados». Prenda aquí es rehén, como bien actualiza Bolaño e Isla («Pensaron traer rehenes y fueron ellos tomados»)^{21}.

Al rehén, los captores lo encierran en una cárcel («En logar muy estrecho de tapias bien çercado») e, incluso, lo encadenan de noche («De noche yaçíe preso so muy malos candados»). De repente, una figura blanca irrumpe en la prisión. Es Santo Domingo, «sancto mensagero» de Dios, pero que actúa ya directamente, sin necesidad de iniciar la cadena de rezos para que sea Dios el que intervenga. El santo juzga rápidamente si debe rescatar, y al decidir hacerlo, entrega al cautivo un mazo de madera, con el que el preso hace añicos las cadenas y los barrotes. Para que el huido salte la tapia, el santo, ahora sentado sobre la muralla, le arroja una cuerda, que sostiene desde arriba el tiempo preciso para que el preso salve el muro («El sancto mensagero que de suso sedíe / Echóli una soga, á mano la teníe, / Ciñóse bien el preso, que de yuso yazíe, / El cabo de la sogra el otro lo terníe»). Es así –con esta y otras prácticas– como el santo va adquiriendo la costumbre y los modos de liberar cautivos, esto es, «De sacar los cativos estonz priso el uso», donde la palabra «uso» puede traducirse así, aunque no se trata de un término unívoco. Es más, por todo ese trajín con que el santo se afana –hace a la vez de carpintero, contrabandista y estibador– para el rescate, parecería que su don milagroso es, más bien, una concesión que debe ganarse y completar él, a riesgo de perderla. Es, en el fondo, una manera de dar esperanza a quienes están cautivos, o de enseñarles, incluso, ideas para huir. Se difunde un conocimiento sobre lugares subterráneos donde se mantiene a los cautivos; se habla de muros elevados, costumbres de los carceleros o de cómo son las cadenas que retienen.

En fin, Santo Domingo pide al liberado que cargue cadenas y camine con ellas hasta colocarlas sobre su sepulcro: «“Ve al mi monesterio con estas herropeas, / Ponlas sobrel sepulcro, do yaçen carnes meas”»; a lo que, hecho eso, responde el liberado: «“Como tú me mandeste los fierros te ofrezco”»^{22}.

2. En el segundo de este tipo de milagros, una serie de caballeros, como parte de su sueldo, atacan a huestes musulmanas, con la intención de saquear o capturar a moros. Pero, como en el caso anterior,los atacantes terminan capturados y repartidos entre diversos amos. A uno de los caballeros lo llevan a una cueva: «Sabíelo su señor tener bien recabdado, / Non lo teníe en cárçel, mas era bien guardado, / Yaçíe en fondo silo de fierros bien cargado». Anotemos la mención a ese «silo», en cuyo fondo yacía cargados de hierro este rehén, para retomarla párrafos más adelante.

Estando allá capturado –se reiteran las alusiones a la oscuridad, las tinieblas y la ceguera resultantes–, aparece una luz. Es el santo, que habla al cautivo en medio de la cueva («Vido forma de omne en medio de la uzera»)^{23}. Ante las dudas del cristiano, le remarca el poder de Dios para liberar, «“A Dios non se defienden nin cárceres, nin cuebas”». El santo, en esa escena, se presenta como permisionario perpetuo (potestad, concedida por Dios) de la capacidad de liberar (contenido de la potestad) a los presos en la cristiandad (jurisdicción, que es por razón de lugar y persona), que rezan por ello (requisito sine qua non para activar el milagro):

«“Dios grant merçed me fizo por la su piadat. / Que me puso en guarda sobre la christiandat, / Que saque los cativos de la catividat, / Los que á él se claman de toda voluntat”».

El cómo de la liberación, en este caso, será mediante otras mañas, consistentes en aprovechar un día en que los carceleros estén distraídos. Su amo lo sacará a trabajar, para mostrar sus posesiones, y cuando quien vigila al secuestrado se duerma apoyado en él, el santo le pide que haga lo siguiente: «“Pónli alguna cosa de yus el çerbiguiello […]”», esto es, que se aparte de él poniéndole algo debajo de su cabeza (cerviguillo), para que el vigilante no se dé cuenta y continúe durmiendo. Entonces –sólo entonces– se le caerán al preso el grillete y las cadenas («“Si catares á tierra verás que el aniello / Yazrá con sus sortijas partido del troviello”»).

Después de esto, el cautivo liberado deberá caminar, aunque no sepa por dónde, ya que Dios (como así sucedió), lo guiará a su hogar. Con este peregrinaje que llega a buen puerto se busca una doble extensión social del milagro. Por un lado, se vinculan los hechos positivos con un territorio opuesto al musulmán, lo que ayuda a configurarlo políticamente en oposición a esas tierras y huestes enemigas («Sonó por la Castiella su virtut sin mesura, / Por toda aliende sierra é por Estremadura, / Teníese la frontera toda por más segura»). Pero, por otro lado, se apela a la población, a que, con lo narrado por el testigo que sufrió la captura, no dude del milagro e identifique a este santo con el salvador de cautivos («Quienquiera que lo diga, ó mugier, ó varón, / Que el padrón de Silos non saca infanzón, / Repiéndase del dicho, ca non diçe razón, / Denuesta al buen confesor, reçibrá mal galardón»)^{24}.

Además, tal vez esta anécdota hagiográfica arroja luz sobre la discusión que planteaba Uría. «Non lo teníe en cárçel, mas era bien guardado, / Yaçíe en fondo silo de fierros bien cargado»^{25}, escribía Berceo. Recordemos que «silo» es «[l]ugar subterráneo, profundo y oscuro»^{26}. Ese tipo de cárceles es habitual, ya que con la captura se busca desaparecer temporalmente al rehén^{27}. Podría plantearse que la etimología de «silo», si bien para el DRAE es incierta, provendría, según Elena Pingarrón Seco, del:

«adjetivo vulgar silus-a-um, en origen chato, de nariz rehundida, pero después cóncavo y excavado por su identificación con simus, del mismo significado. Del mismo modo que una forma sustantivada de simus en femenino, sima, nos da concavidad y de ahí nuestra palabra sima, una forma neutra sustantivada silum pudo darnos la idea de concavidad, espacio excavado o subterráneo. La identificación con un almacén subterráneo o no de cereal se puede justificar por la relación establecida, por etimología popular, con siligo, siligĭnem (trigo de primera calidad, también flor de harina)»^{28}.

Me atrevo a proponer, entonces, que quien salva la frontera es quien llega incluso al silo, a la profundidad de la cárcel o mazmorra, de ahí el acierto estilístico de dejar en la ambigüedad si «salvar la frontera» se refiere al santo o al monasterio. Pero, además, téngase en cuenta que, si observamos el significado de frontera, el propio Berceo, en otra de sus obras, lo utiliza como sinónimo de algo que obstaculiza –un significado de frontero/a es «lo que está puesto y colocado enfrente»–, ¡y no en el sentido de un límite geográfico que separa entidades políticas! Al escribir sobre otro santo, San Millán de la Cogolla (472-573), Berceo señala que:

«Guerreábalo [el diablo] mucho por muchas de maneras, / A qual parte que iba teníeli las fronteras, / Dábali a menudo salto por las carreras»^{29}.

Bolaño e Isla lo adapta como «le ponía estorbos», pero también podría ser como «le tendía fronteras», como obstáculos. Entonces, «salvar la frontera», ¿no significaría, en línea con esto, «evitar obstáculos»? Santo Domingo de Silos, pues, el que salva los obstáculos y a los rehenes.

3. Regresemos a la materia del ensayo. En el último milagro post mortem descrito por Berceo encontramos una variación esencial. A quien rescata Santo Domingo de Silos es a un caballero que, junto a otros, atacó Guadalajara. Los musulmanes mantenían la ciudad, pero pagaban tributo al rey Alfonso VI de León, «el Bravo» (1040/1041-1109). A cambio, este les vedaba atacar a los cristianos:

«[Guadalajara] [e]stonz de moros era, más bien asegurada, / Ca del rey don Alfonso era enseñorada/[…] Elli los menazaba de meter en farropeas, / Si volver quisieren con christianos peleas».

Los asaltantes cristianos, descontentos con esos acuerdos que «aseguran» la ciudad, atacaron al amanecer a los moros, especialmente a labradores desarmados y que iban al campo, a los que matan o capturan. En general, la población mora sufrió daños por estar desprevenidos ante esta cabalgada punitiva y confiar en la protección del monarca a cambio del tributo. El rey, para imponer de nuevo su autoridad ante los señores (puede verse también este fragmento como parte del conflicto de larga data entre el monarca y los nobles), da un ultimátum a la ciudad de donde son los caballeros atacantes. Para responder a la justicia real, el concejo del municipio decide entregarlos:

«Mandólis que li diesen todos los malfechores, / Si non, ternia que todos eran consentidores, Alcanzaría á todos los malos desabores, / Irían por una regla justos é peccadores».

Aunque se deslice el miedo a un castigo colectivo, se trata de una decisión que Berceo resalta como unánime por parte de la población que los entrega (tanto los jóvenes como los viejos, padres e hijos, señores y vasallos). Sugiere así que la unidad del reino no estaba comprometida («Ovieron un acuerdo mayores, é menores, / Los padres, é los fijos, vasallos é señores […]»). Sin embargo, a pesar de que el rey había ordenado una cosa y el consejo municipal lo refrendaba, Berceo añade que el líder de esos caballeros que atacaron a los musulmanes era alguien apreciado por las gentes del lugar. Por eso el pueblo y él mismo rogaron a Santo Domingo para que fuera excarcelado. Se trata de una sugerencia de indulto, subrepticio, dicho con la boca pequeña, que confía en la misericordia del rey, porque asume que, si se defiende con argumentos políticos o jurídicos la acción de los nobles (incluido el prohombre) que actuaron contra las órdenes del monarca, la unidad del reino peligra.

En la descripción de esos hechos vemos un par de diferencias con los milagros anteriores:

— La primera, que al santo se le invoca para sacar de la cárcel a alguien no capturado por moros (aunque tangencialmente el encierro tenga que ver con los conflictos entre estos y cristianos).

— La segunda, que la narración de estos hechos se interrumpe: Berceo dice que se perdió el cuaderno (la parte) donde se nos contaba la resolución del asunto y sin ello ante sus ojos no se atreve a aventurar las circunstancias exactas:

«De qual guisa salió deçir non lo sabría, / Ca fallesçió el libro en que lo aprendía: / Perdióse un quaderno, mas non por culpa mía, / Escribir aventura sería grant folía».

Aun así, no duda que se rescató al caballero prominente, pero no sabría decir cómo; y desliza, a mi juicio, que hubo castigo a los otros:

«Más que Sancto Domingo sacó al caballero, / Non es esto en dubda, so bien end çertero: / Mas de los otros presos el judiçio cabero [último], / Yo non lo oí nunqua por sueños, nin por vero»^{30}.

Es curioso (e inteligente) que las ambigüedades diseminadas por Berceo encajen en un equilibrio de fuerzas que se postulan soberanas (rey, caballeros de la nobleza) y en cómo se posicionan ante lo complejo de convivir con personas de distinta religión (musulmanes), a veces beligerantes y otros tributarios de parias. Así, que el milagro quede incompleto es una solución excelente, apropiada para salvar a todas las partes. Del prohombre, Berceo aventura –está seguro– que lo liberaron; de los otros, el poeta no sabría decir, aunque, en este caso, quien calla, otorga el castigo. Gracias a ello, Santo Domingo no contradice directamente al rey, como sí haría si narrase cómo se sacó al caballero de la prisión… ¿Podría el santo oponerse a una orden legal y legítima del rey a sus vasallos, incluso provocando al poder civil pidiendo, como en otros milagros, que el liberado llevase en ofrenda al santo las cadenas que el rey le puso? Sería impertinente para el equilibrio de fuerzas civiles y religiosas.

Más bien, pienso, queda en la ambigüedad si no fue el santo (u otro religioso) quien convenció al rey, o si este, por misericordia, finalmente indultó al caballero, al percibir la actitud del pueblo. Incluso una salida elegante sería que el rey soñase con alguna alegoría, de la que él dedujera la libertad del prohombre; sueño, alegoría, deducción: la respuesta, como un regalo resuelto por el camino. En cualquier caso, sólo sabemos que la capacidad rescatadora del santo quedó intacta, pero al desconocerse el cómo se ejerció esta vez, también queda intacta la potestad soberana del rey –y no se utilizaa la ley divina para contradecirla.

 
VI

La idea de un santo que rescata cautivos directa (los tres primeros ejemplos) o indirectamente (último ejemplo) relacionados con un territorio visto como único –a saber, una única Umma donde aplicar la sharía, para los musulmanes de Al Ándalus, punta de lanza para seguir expandiéndose hacia el norte de Europa y consolidar los territorios ya obtenido desde la hégira; unos reinos cristianos donde la idea de imperio crecía enraizada y a la par, con la de Reconquista–, y, por tanto, en disputa por dos enemigos, ayuda a pensar también esa guerra fronteriza.

Por un lado, se nos muestra una frontera móvil, por cómo se traslada el frente de batalla (que cesará con la toma del reino nazarí de Granada en 1492, aunque no el impulso a otros lugares europeos, frente al turco y, sobre todo, en América), para lograr un cierre bélico del norte hacia el sur peninsular. Las disputas de este tipo –si bien no como guerra abierta–, y si lo vemos desde la perspectiva histórico imperial, ¿no son las que se están dando, por otros medios, en el punto de quiebre del Río Bravo/Grande en el sur de EEUU (que había pertenecido hace sólo unos siglos al país de más al sur), y la frontera norte mexicana, continuamente troceada y agujereada no sólo por las conquistas imperiales estadounidenses, sino por la idea de seguridad, amplia para los bienes, y condicionada para los flujos de personas que intentan llegar al suelo del imperio hegemónico?

Al marco de «frontera a defender, pero móvil», se le añade la complejidad del rol de las personas. La cercanía del enemigo, espacial y física, aumenta por el hecho de que ninguna de esas categorías es firme. El espacio fronterizo puede recorrerse, mientras que las ciudades cambian de adscripción (por conquista, por tributación al enemigo) o generarse alianzas entre los que se combatían. Además, las personas están en un territorio regido por una y otra fuerza político religiosa, además de que tienen la posibilidad de cambia ellas mismas, alentadas pecuniariamente o, por ejemplo, a causa de conversiones religiosas reales o fingidas (la idea del «cripto converso»)^{31}.

Los polos de movilidad de la frontera, y de cambio de la adscripción espacial y personal, en un marco, no menos objetivo, de guerra, hace que la capacidad de atravesar muros y salvar la frontera de la figura religiosa estudiada adquiera su potencia explicativa –aunque a veces explique como lo hace el corte de la espada al nudo gordiano. Recordemos lo señalado por García de la Borbolla: «tanto las cárceles hondas como las puertas cerradas o las grandes cadenas que impedían la libertad de estos individuos dejaban de ser obstáculos para la huida gracias a su intercesión divina»^{32}. Esto supone la generación de una idea límite sobre alguien (hoy diríamos: un algo tecnológico) capaz de atravesar los muros, de alisar lo que sustrae a los pares, y no sólo atravesarlos, sino hacer inerme cualquier instrumento coactivo, tanto mueble como inmueble. A pacificar o asegurar la frontera ayuda el desmoralizar al enemigo, según este silogismo:

Frente a lo que el enemigo haga arbitrariamente (incursiones rápidas que derivan en una captura y conducción a un lugar donde el individuo desaparece hasta que no se le rescata), la respuesta del cristiano atacado redoblará lo arbitrario, pero con el matiz de controlarlo (una figura extraordinaria encontrará, liberará y conducirá al rehén de vuelta, sin que el secuestrador obtenga nada, salvo estupefacción y humillación). Es decir, frente a una irrupción cuantitativa y ganadora por las armas (o la emboscada) de las huestes islámicas, una irrupción cualitativa católica (fuera de las leyes, incluso bélicas, pero enmarcadas en la justicia divina), para que las fronteras militares reales tengan el aval celestial.

 
Epílogo

No es casualidad que análisis contemporáneos sobre las maniobras del ejército israelí para imponerse en escenarios tan difíciles de pacificar y/o gobernar, como campos de refugiados, centros históricos de ciudades viejas, bastiones de grupos armados guerrilleros o terroristas, o ciudades con asentamientos de distintas religiones, concluyan que esa lisura del territorio –similar a la que el santo católico estudiado obtiene, milagrosamente, al atravesar los silos– es lo que pretende, también, dicho ejército. Weizman, desde presupuestos ideológicos distintos a mi ensayo, explica acertadamente la «geometría inversa», esto es, «la reorganización de la sintaxis urbana a través de una serie de acciones microtácticas»^{33}. Traducido de la jerga posmoderna, alude al uso en los territorios gazatí y cisjordano, aproximadamente desde 2002, de acciones que demoliesen suelos, techos o paredes lo suficiente como para que soldados israelíes pudiesen combatir a sus enemigos palestinos. Era un modo de rebatir el efecto sorpresa (por camuflaje, indistinción y provocación), que es el punto fuerte de las insurgencias que logran borrar la separación entre combatiente militar y población civil, y edificios de uso militar y de uso civil –principios básicos del Derecho Internacional Humanitario (ius in bello). Efectivamente, «[a]travesando el interior doméstico, esta maniobra convirtió el interior en exterior y los dominios privados en vías de comunicación»^{34}.

Pero antes que extravagancia o maldad, a ojos de ese autor, de un ejército de Israel que tiene la paciencia de estudiar textos posmodernos para encontrar la aguja en el confeti, más bien, lo que se observa, es que ambas partes –Israel y el conglomerado o modus vivendi por la causa palestina– acaban inmersas en una Rattenkrieg que fusiona lo original, con lo grotesco. En ese escenario turbio cada combatiente intenta poner orden –y mandar el mensaje a sus acólitos de dentro y de fuera del territorio en disputa.

En el caso de los ataques militares israelíes, se optó por esas tácticas a causa de la irregularidad de los combatientes de la tal «resistencia palestina»^{35}. Igualmente, la idea límite de «lisura» (smoothness) del campo de batalla, que el militar y académico Shimon Naveh explica, consiste en impedir cualquier obstáculo al conocimiento sobre el enemigo, los blancos del ataque o lo que se pretende tomar^{36}. Sin embargo, este «alisar el espacio» no es un objetivo adanista, lo que parece desprenderse de las críticas de Weizman. La búsqueda de la preeminencia sobre el enemigo, mediante una escalada tecnológica que termine por imponerse violentamente es la esencia de la guerra. En su estilo sugerente, pero ampuloso (tanto en inglés como en español; no sé cómo suene en hebreo), el arquitecto y fundador de Forensic Architecture se remite a los mantras de la hybris de lo militar y el absurdo de la guerra^{37}, y uno no sabe si la perogrullada pervive por tener raíces gruesas –que aferran el tronco de los prejuicios– o los dientes largos –con los que atemorizar a un occidental medio que prefiere no saber de dónde viene su paz.

Al contrario, desde los milagros que hemos leído sobre Santo Domingo, hasta hechos actuales como que la televisión sea un instrumento que permite ver a partir de cuerpos opacos interpuestos^{38}, el dominio que se busca sobre el enemigo, mediante una tecnología que acreciente las disparidades de los contendientes, es habitual. De hecho, los usos milagreros o los experimentos civiles no obstan a que los ejércitos se planteen cuestiones parecidas (y, de hecho, los versos sobre Santo Domingo aluden a un contexto bélico, mientras que son innumerables los inventos que, primero, fueron tecnología militar y que pasaron a la civil, como la radio o Internet). Lo evidencian, hasta la extenuación, los «asesinatos selectivos» mediante drones o aviones no tripulados, a partir de los blancos seguidos desde lejanas bases o la altura de los vehículos. Se buscará una transparencia a partir de la que se pueda acumular información (transparencia como almacenamiento) o sobrepasar al enemigo (transparencia como supresión de protección), y otros tendremos que entender qué consecuencias tiene eso, y sin son deseables, o quién las pone a su servicio, o quién confunde por interés, o se confunde a propósito.

Para finalizar, el enfoque ominoso de analistas como el citado, debería quedar apabullado al analizar la red de túneles que generó la organización Hamás, tras las correspondientes inversiones de dinero propio y donado, en un espacioescheriano subterráneo. Así, tras la ofensiva de las Fuerzas de Defensa de Israel en respuesta a los ataques de esa organización el 7 de octubre de 2023 –en resumen, una masacre contra población civil en territorio fronterizo israelí; un pogromo, escribieron, días después, columnistas como «Hughes» o Borja Lasheras–, pudimos ver una red de 350-450 millas (aproximadamente 560-720 km) de túneles debajo de la franja gazatí –la distancia en línea recta que hay entre Ciudad de México y Monterrey–; una obra magna construida durante quince años^{39}.

Esta suerte de fábrica de silos para rehenes ha supuesto, si se admite la metáfora, fundir los pies de Gaza y los gazatíes con las raíces de los túneles de Hamás, lo que dificulta hasta el retorcimiento lingüístico separar nada de lo que habita en la superficie, sea objeto o persona^{40}. La invitación a la inmolación colectiva es repugnante; pero eso, muchos no lo ven –están demasiado preocupados por inventar analogías ingeniosas o sombrías con el nazismo.

Es decir, si los agujeros en las paredes realizados por el ejército de Israel todavía permitían separar el dentro y el afuera –aunque fuese para ponerlos al revés–, en el caso de los túneles de Hamás esas categorías de adentro y afuera dejan de existir. Hay una mudanza de un término a algo distinto, que abraza el nihilismo (el nihilismo también puede ser una política, incluso de Estado).

En la práctica, más que con escudos humanos, Hamás trata con escudos paisaje. El paisaje como escudo incluye a todo lo gazatí. Es decir, no solamente a los pobladores de Gaza, sino a los bienes inmuebles, a los carros, animales domésticos, árboles, pajaritos y universidades. Algo que, además, posibilitó la explotación segura y sistemática de los rehenes capturados de territorio israelí –piezas que no parecen encajar bien en la propaganda de humo azul y espejos^{41} de los movimientos propalestinos más radicales. Quien quiera pensar en silos filosóficos, ahí hay varios, y terribles.

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