Democracia y parresía en la era de la inteligencia artificial

resumen. En este artículo, se realiza un análisis de algunos de los conceptos más relevantes de la obra de Michel Foucault, destacando la idea de la gubernamentalidad, que requiere del deseo y la libertad para dirigir la vida humana. También se explora la relación entre verdad y gubernamentalidad, enfatizando la importancia de las "tecnologías del yo". Tres conceptos cruciales –pastoreo, cuidado de sí y parresía– se interrelacionan, ilustrando cómo la veridicción y el coraje de hablar francamente son fundamentales para el autogobierno y el buen gobierno de otros. En el contexto actual, sugerimos que la tecnología, especialmente la inteligencia artificial, podría cambiar las dinámicas epistémicas y la práctica de la parresía, presentando desafíos y oportunidades para la democracia y la gobernabilidad.

 
Del poder a la gubernamentalidad en el pensamiento de Foucault

Es, principalmente, en Histoire de la sexualité y en el curso Il faut defendre la societé donde se enunciaron por primera vez en la obra de Foucault los conceptos de biopoder y biopolítica. En esta nueva unidad temática, se pretendía hacer énfasis en la transición entre el hombre-cuerpo y el hombre-especie, y en sus consecuencias políticas. En efecto, ahora se considera al hombre, esencialmente, un ser viviente antes que cualquier otra cosa, y se toma conciencia de la importancia que adquiere para el poder la capacidad de gestionar sus energías y procesos vitales. Adquieren, por tanto, especial relevancia el estudio de los aspectos más notables de la vida humana, tales como la morbilidad, la natalidad, la enfermedad, la vejez, etcétera. Se trata, en consecuencia, de un estudio de las poblaciones (Moreno Pestaña, 2021: 151).

El foco originario de esta orientación proviene de la idea de sexualidad. Asumir esto supone un cruce entre la perspectiva que nos proponía un tránsito desde el cuerpo y la disciplina hasta las instituciones, y la articulación de los conceptos de población, biología y estado. Efectivamente, tal y como mencionamos más arriba, la sexualidad permite pasar de una idea del poder disciplinario a otra del poder normativo y regulador. La administración de la vida que implica la visión biopolítica conlleva un sobrepasamiento del poder-saber entendido como único mecanismo de dirección de las subjetividades, puesto que, históricamente, los cuadros políticos en los que se ha desenvuelto la biopolítica han requerido una intervención de la libertad individual —hablamos fundamentalmente del liberalismo— como elemento básico. Esto significa que no basta ya con un poder que modifica al saber, y viceversa, con el fin de generar un marco imposible de rebasar y cerrado que constriña el comportamiento y la conceptualización de la realidad; contrariamente, la realidad política supera este marco de la soberanía y el dominio para instalar un nuevo paradigma consistente en el fomento de la vida y sus acontecimientos, y, por tanto, necesita ejercer un poder de lo deseable compatible únicamente con la libertad de acción y pensamiento. Es en este punto donde se produce en el pensamiento de Foucault una transición del poder al gobierno.

La gubernamentalidad, por tanto, necesita el empuje del deseo y la amplitud de la libertad para concitar la vida humana en la dirección planeada. Algo así no significa, por supuesto, que hayan desaparecido las técnicas disciplinarias o los dispositivos de seguridad basados en las restricciones y las prohibiciones, pero solo se ejecutan en puntos muy concretos del sistema y siempre en coordinación con espacios más amplios en los que impera la libre circulación de sujetos y mercancías. La libertad, por tanto, ya no es un impedimento, un límite o una cara negativa del poder, sino que se ha transformado en su correlato.

Lo relevante ahora vendría dado por el desplazamiento del papel que anteriormente poseía el saber en favor del concepto de verdad. La gubernamentalidad que sustituye al poder de soberanía requiere de la intervención de la verdad para poder gobernar. La noción que se acaba de exponer podría parecer extraña o ajena al sentido común, puesto que, a primera vista, la función del gobernante sería la de ordenar, impartir un orden en la ciudad que otorga al cuerpo social una determinada tasa de productividad y, en consecuencia, un correcto funcionamiento como unidad orgánica. Sin embargo, un examen más atento de la cuestión desvela la importancia de la producción de lo verdadero en una sociedad bien ordenada. En este sentido, es totalmente lógico que la cuestión primordial se traslade del acontecimiento del saber, y la identidad de su portador, a la discusión acerca de qué se considera verdadero y cómo lograr trocar en veraz aquello que se alinea con los intereses del gobierno. En efecto, gobernar es conseguir que los designios del gobernante equivalgan a lo verdadero; de esta manera, se minimizará la coerción, el convencimiento o la persuasión que el regente debería invertir para gobernar en una determinada dirección.

Durante el curso del Collège de France de 1979-1980, titulado Du gouvernement des vivants, Foucault se esforzó en mostrar todas estas relaciones entre verdad y gubernamentalidad. Es destacable el hecho de que la clase de verdad a la que hace referencia el filósofo francés en relación con las formas de gobierno no está vinculada tanto a la teoría o la representación de la realidad como a la práctica o a las prácticas vitales. Se trata de una verdad de acción que debe encarnarse en una tipología denominada sujeto-verdad (Moreno Pestaña, 2021: 225). Se deriva de esto que la cuestión de lo verdadero tampoco está enfocada en una verdad objetiva, sino que se dirige especialmente a una verdad interior, del sí mismo. Lo que uno cree de sí mismo, lo que uno piensa de uno mismo, es lo que termina configurando el sistema de verdades exteriores. Para gobernar a los otros, es necesario, en primer lugar, ser capaz de gobernarse a sí mismo, y es requisito indispensable para esto último la capacidad de decirse a sí mismo la verdad.

La intersección entre el gobierno y la verdad de sí mismo se encuentra íntimamente relacionada con un objeto de reflexión que desempeñaría en la obra del último Foucault un lugar bastante destacado. A partir del curso Subjectivité et vérité (1980-1981), juega un papel destacado el concepto de tecnologías del yo, que serían toda una familia de prácticas que tendrían como objetivo la gestión y dirección de la subjetividad. Todas estas técnicas pueden desempeñar una función tanto de dirección heterónoma como de autogestión y cuidado de sí, pero es condición imprescindible en ambos casos que se produzca una apertura de conciencia que configure la propia verdad.

A partir de aquí se abren tres sendas que se entrecruzan en varias ocasiones en el discurso foucaultiano, si bien también se complementan. Hablamos de las nociones de pastoreo, de cuidado de sí y de parresía. Los tres conceptos anteriores hacen referencia a las relaciones existentes entre la subjetividad y la verdad. El primero de ellos, es decir, el pastoreo, reúne las distintas técnicas de dirección de la conciencia que pusieron en práctica los cristianos durante siglos. Aquí se trataría de que el sujeto exprese toda su verdad, y nada más que su verdad, al director espiritual. Es una construcción del sujeto por medio de la verdad que conduce a la obediencia. Su principal instrumento es la confesión. La pastoral cristiana, en su aplicación a lo largo de la historia, puede ser considerada como un reverso negativo de las técnicas del cuidado de sí, puesto que, por medio de la exigencia de entrega y obediencia como condición para la guía del alma, se conforma, a la postre, una manera de renuncia de sí.

Por otro lado, el cuidado de sí supone una noción proveniente de la antigüedad clásica que engloba una serie de prácticas y de técnicas cuyo objetivo es lograr una estetización de la existencia. Con este término se hace alusión a una colección de prácticas relacionadas con la espiritualidad y que se proponen lograr una transformación del sujeto que las emplea. La finalidad de estas transformaciones sería alcanzar un autogobierno virtuoso y, por lo tanto, ejercitar correctamente la propia libertad.

Por último, el tercer concepto que cobra importancia es el de parresía. Con él, se denota el acto y la costumbre de decir la verdad. La veridicción encarna el ideal del coraje y de la libertad. Ciertamente, para ser un parresíasta no basta simplemente con ser sincero y comunicar los propios pensamientos, ni tampoco que las alocuciones personales coincidan con el estado factual del mundo. Es necesario ser capaz de decir la verdad, aun a riesgo de exponer la propia seguridad. Entonces, puede observarse con claridad que en la parresía la relación que se entabla entre el sujeto y la verdad no es de sumisión, como en el caso del pastoreo.

Foucault rastrea el surgimiento de las prácticas de cuidado de sí –epimeleia heautou– desde la Grecia clásica hasta el periodo romano, encontrando que constituían un pilar fundamental para la constitución del autogobierno de los hombres libres.

En efecto, la libertad que cultiva y presupone el cuidado de sí transforma la relación dual entre la verdad y la subjetividad en la tríada verdad-subjetividad-libertad. De esta manera, se plantea la cuestión del autogobierno, y también la relación entre gobernar a otros y gobernarse a sí mismo.

 
Sobre el gobierno de sí y de los otros

El curso 1982-1983 del Collège de France estuvo dedicado a exponer una investigación en torno a la idea de parresía. Como se mostrará en este apartado, existe una relación estrecha entre la parresía y la gubernamentalidad. Siguiendo esta idea, el decir veraz sería un requisito indispensable tanto para aquel que desea construir una relación saludable consigo mismo como para el que desea erigirse en guía de otros.

El curso comienza con una rememoración de la noción de Aufklärung. Foucault apoya la importancia de la obra de Kant: ¿Qué es la Ilustración?, como precursora de las relaciones entre la parresía y la gubernamentalidad, tal y como han sido entendidas desde la antigüedad clásica. Efectivamente, el filósofo de Poitiers piensa que la línea argumental más importante de la Ilustración concebida por Kant se materializa, sobre todo –siguiendo su idea de distinguir entre un uso público y un uso privado de la razón–, en una compatibilidad entre la obediencia y la suspensión del juicio en algunos aspectos, así como en la libertad de pensamiento y de crítica. Alcanzar la mayoría de edad para Kant sería, entonces, ser capaz de combinar el razonamiento en cuestiones universales con la sumisión a la autoridad en ámbitos particulares de la vida.

A través de estos análisis, Foucault intenta despertar en el lector la idea de que la noción de crítica tal y como ha sido heredada desde los comienzos de la modernidad, y que además entronca con la cultura del decir veraz de la antigüedad, no está fundada –en contra de la creencia generalizada– en la superación y el derrocamiento del poder, sino en una negociación del alcance de sus efectos, esto es, una delimitación de sus áreas de soberanía en relación con el ser del hombre. Por tanto, no sorprenderá que la figura paradigmática del parresíasta esté encarnada por un filósofo que logra influir en las decisiones de un tirano. El filósofo tendría la habilidad para proyectar el uso de su razón pública en decisiones que pertenecerían a la razón privada constituida por el poder del dictador.

Por esta razón, las técnicas de constitución de la propia subjetividad, entre las que ocupa un lugar destacado la capacidad del hablar franco, serían tan importantes para la cuestión del gobierno. En efecto, la democracia, con sus mecanismos asamblearios basados en la capacidad discursiva ante públicos numerosos, no representa el objetivo de la parresía, que obtiene su auténtico desempeño cuando se dan relaciones singulares y privadas entre individuos que presentan una acusada asimetría de poder. La constitución de la política depende de la formación del sujeto que es partícipe de ésta, lo cual incidiría una vez más en la ligadura entre el gobierno de sí mismo y el gobierno de los otros.

Más allá de este íncipit, el curso avanza con la presentación de los ejes que el filósofo francés se proponía recorrer durante las sesiones del mismo. Comienza describiendo los tres desplazamientos más importantes que deben realizarse al abordar focos experienciales tales como la locura, la criminalidad y la sexualidad con el fin de analizarlos por medio de la formación de los saberes, la normatividad de los comportamientos y la constitución de los modos de ser del sujeto (Foucault, 2011: 45). A este efecto, el primer desplazamiento sería analizar la formación de los saberes por medio del estudio de las prácticas discursivas y la historia de las formas de veridicción, en lugar de limitarse a una historia del desarrollo del conocimiento. El segundo desplazamiento, necesario para desentrañar la normatividad de los comportamientos, vendría dado por un abandono de las teorías del poder estatal para enfocarse en las tecnologías de la gubernamentalidad. Por último, el tercer desplazamiento supondría un paso de la teoría del sujeto a un análisis de las formas de relación consigo, de la pragmática del sujeto y de las técnicas del yo. En síntesis: veridicción, gubernamentalidad y técnicas del yo (p. 46).

Son precisamente estos tres ejes los que explicarían cómo es posible que la veridicción en el contexto de los procedimientos gubernamentales sea el medio por el que el sujeto es capaz de constituirse para sí mismo y también para los otros.

Recordemos que la veridicción viene representada paradigmáticamente por la noción de parresía, que, no lo olvidemos, no está definida por una libertad de palabra al estilo de cualquier alocución pública en un estado democrático; todo lo contrario: su esencia emana del coraje de hablar francamente sin parar mientes en las posibles consecuencias perjudiciales para el dicente. Ahora bien, existen distintas maneras de aplicar la parresía: por ejemplo, la veridicción que se ejerce ante el confesor que nos exhorta a no guardarnos nada en nuestro interior, o, también, la acción de hablar con la verdad a un gobernante. En efecto, las distintas formas de ejercer de parresíasta pueden dar lugar a muy variadas situaciones, como la persuasión, la demostración, la discusión o la enseñanza; sin embargo, según Foucault, ninguna de éstas constituye una auténtica parresía (Foucault, 2011: 56). En Le gouvernement de soi et des autres, Foucault investiga, recurriendo a la cultura clásica griega y al cristianismo primitivo, algunas de esas variedades de parresía, especialmente aquellas que le sirven para realizar una distinción entre la parresía política y la moral, pero siempre con el fin último de analizar su influencia en la constitución de un yo que funge de senda hacia la gobernabilidad de colectivos.

Se expone en el curso, acompañando a los razonamientos precedentes, la historia narrada por Plutarco de la relación entre Platón, Dión y su tío Dionisio –a la sazón, tirano de Siracusa–. En ella se narra el viaje de Platón a la corte siciliana de Dionisio, invitado por Dión, que había sido discípulo suyo. La historia cuenta el peligro y las dificultades que acarrea el decir veraz tanto de Platón como de Dión, así como el coraje que muestran ambos ante Dionisio. Con ello, Foucault pretende ilustrar las principales características de la veridicción, como son el riesgo al responsabilizarse de las propias proferencias y el coraje que requiere hacerlo. Con ello, la parresía supera al simple enunciado performativo y supone el desarrollo de una libertad individual que liga al sujeto consigo mismo, conduciendo a un pacto interno del parresíasta. Aquí la veridicción estaría determinada por una cualidad moral del sujeto: su coraje, y no dependería ni de sus conocimientos, ni de su condición o estatus social.

En otro orden de cosas, la pragmática del discurso, es decir, el fenómeno lingüístico mediante el cual el discurso deviene condicionado por el contexto del sujeto, se encontraría en un lugar opuesto al fenómeno de la parresía, puesto que en ésta, es el sujeto el que se ve afectado por las consecuencias de su discurso. Foucault (2011) denominará a esto la dramática del discurso, y se interesará grandemente en diferenciar las diferentes estructuras que soportan: por un lado, el orador público característico de la democracia, y por otro, el consejero del tirano (p.68). Además, sería notoria la disparidad entre la orientación que posee la parresía en la obra de Plutarco frente a otras obras de mayor antigüedad en Grecia. En el primer caso es la cualidad personal –el coraje y la libertad– lo que otorga el derecho a la veridicción, mientras que en obras de, por ejemplo, Eurípides, es la estructura política o el estatus social del orador el que determina su capacidad para el hablar franco. Sucede así en los textos de Polibio, en los que se afirma que en Atenas hay demokratía, isegoría y parresía (p.70). Aquí, la parresía es dependiente de la estructura política; empero, en algunas obras de Eurípides el derecho de la parresía se asimila a la posición social del sujeto. En efecto, la veridicción en Atenas era una habilidad, casi un privilegio, que se heredaba por vía materna y que estaba completamente prohibida a los extranjeros.

Todo esto se evidencia a la perfección en la literatura dramática. Se encuentra especialmente bien ilustrado en una tragedia griega: Ión.

En este texto, Foucault nos señalaría tres formas de parresía que han perdurado hasta nuestros días: la parresía política, la parresía judicial y la parresía moral, que corresponderían en la tragedia a la libertad pública de palabra, la acusación al poder y la confesión de las propias faltas, respectivamente (Foucault, 2011: 137-138).

La parresía política es para Foucault una pieza fundamental en la construcción de un sistema político equilibrado y justo que se base en el uso del agonismo y la libertad de palabra para la conducción de los designios colectivos. Ya Polibio señaló como ingredientes imprescindibles para la constitución de una democracia a la parresía y a la isegoría. Si la parresía es el hablar verdadero, la isegoría es la igualdad de palabra, esto es, el acceso común a la expresión de las opiniones y pensamientos en el ágora pública. En cierta manera la isegoría constituiría el marco de acción en el que va a poder ejercer su influencia de manera sana la parresía (p. 141). Se demuestra, entonces, una relación indisoluble entre la parresía y la democracia. Por un lado, no es posible la democracia sin el concurso del decir veraz, agonístico y franco de la parresía. Por otro lado, la parresía no tendría sentido, ni utilidad, ni sería siquiera posible, sin la isegoría que garantiza la democracia. Ahora bien, Foucault analiza algunas otras obras para mostrar que el problema de las relaciones entre parresía y democracia es más complejo de lo que aparenta.

En primer lugar, la parresía conforma un elemento intermediador entre la politeia y la dynasteia, es decir, entre el orden y el poder políticos. En efecto, sin veracidad no puede existir consistencia en las relaciones de poder amparadas en un marco constitutivo. Especialmente relevantes son las enseñanzas que se extraen de la tragedia de Eurípides titulada: Orestes. Lo interesante para la cuestión que nos atañe es la distinción que se realiza entre la buena y la mala parresía. El juicio de Orestes termina con su condena no porque éste no aportara razones válidas y verdaderas en su defensa, sino porque la victoria en el encuentro agonístico del juicio la consigue un mal orador, un sujeto que practica una parresía inculta que no ejecuta un auténtico logos, y, consecuentemente, no posee la verdad ni la razón.

A lo largo de Le gouvernement de soi et des autres se expone como paradigma de la buena parresía a los tres discursos de Pericles, y como ejemplo de mala a la parresía de Isócrates. Bien es cierto que la cuestión de la bondad o maldad de la veridicción es un factor esencial para la planificación adecuada de la democracia; empero, también lo es para la parresía que ésta se dé en el seno de una democracia que reúna una serie de condiciones. No bastaría, en efecto, con la presencia de una condición formal– estructuras democráticas básicas–, ni tampoco con un ascendiente adecuado del orador sobre los oyentes –condición de hecho–, sino que es necesaria también la presencia de la verdad en el discurso –logos racional–, así como una presencia moral adecuada –valentía, integridad del hablante– (Foucault, 2011: 153).

Pero ¿cómo sería esa buena parresía según el ejemplo de los discursos de Pericles? Para empezar, Pericles practica una parresía en la que la politeia se alinea con la dynasteia adecuadamente. Se trata de un discurso en el que su ascendiente personal es coherente con sus alocuciones como representante del bien común. Es decir, el orador persuade porque da buenas razones y además se implica personalmente en ellas; es un gobernante comprometido. Pero no solamente eso, también muestra una integridad personal que le otorga una credibilidad beneficiosa para potenciar el impacto de su discurso parresíasta.

Adicionalmente, también se puede observar un caso arquetípico de la mala parresía en los discursos de Isócrates, como hemos adelantado antes. Isócrates muestra como no puede haber un buen ajuste entre parresía y democracia mientras no haya un lugar adecuado para la crítica en el discurso público. En general, la mala parresía acontece cuando el orador se deja influenciar por elementos o medidas externas, o cuando se ejerce una fuerza injusta sobre ellos; en otras palabras, cuando se coarta la isegoría o se corrompe la politeia. En efecto, en estos casos se produce un claro desajuste entre los mecanismos reguladores de la democracia y la parresía como hablar franco y libre.

Pero hay otras razones que producen la mala parresía. La sustitución del discurso verdadero por una imitación con fines políticos también es un síntoma de mala parresía. Indudablemente, en una sociedad de sofistas, cuyo destino depende en alguna medida de la opinión del público, estos tenderán a falsear los argumentos para contentar a sus oyentes, esto es, para adular. En resumen, los componentes que dan lugar a una mala parresía provienen de la capacidad irrestricta para el habla, la intencionalidad del mal parresíasta de acercar su discurso a la opinión de la mayoría y el abandono del coraje en la palabra con el fin de anteponer la propia seguridad a la veridicción (Foucault, 2011: 162-163).

La situación explicada conduce a una paradoja en la relación entre parresía y democracia. Por un lado, es cierto que no puede haber democracia sin parresía, el abandono del discurso verdadero conduciría a la tiranía, la oligarquía o la demagogia; pero, por otro lado, la inclusión de la parresía como elemento clave significa introducir estructuras no igualitarias en la democracia, puesto que no cualquiera está capacitado para ser parresíasta, y esto es incongruente con la definición de democracia y de isegoría.

Además, es fácil ver que, como se mencionó, no puede haber democracia sin veridicción, pero la aceptación de las reglas democráticas supone ser consciente de que el discurso verdadero sea destruido o ignorado por manos de malos parresíastas.

En definitiva, Foucault entrevé en estas contradicciones el sino del juego entre parresía, politeia y dynasteia. Se trataría, así, de una dynasteia que se ajusta al discurso verdadero y de una politeia que promueve el reparto equitativo del poder (Foucault, 2011: 164).

Para finalizar este apartado, es importante señalar que no basta con señalar la indisoluble unión entre democracia y parresía con todas las modalidades y problemas que comporta en su doble caracterización de buena y mala parresía. No se debe ignorar que la parresía política, si bien es central en el acto de constitución del buen gobierno, no basta para entender el juego total de intercambios y relaciones entre los actores políticos. En primer lugar, la parresía no es sólo un acto político, también es una acción en la que la palabra se dirige a un individuo con el fin de transformar o moldear su alma. Esto significa que la parresía política siempre viene acompañada de una dimensión psicológica y pedagógica (Foucault, 2011: 171). Cuando un orador se dirige a la asamblea, y se propone realizar una buena parresía, debe tratar de incidir en el alma de los oyentes empleando el logos y la veridicción con el fin de que aquel que se interrogue sobre las intenciones del parresíasta pueda convencerse de que su discurso trasciende a su propia persona, sus inclinaciones y sus intereses. Pero, además, una buena parresía, si pretende poder hacer frente a la adulación y a la coerción del poder, debe poseer una capacidad de incidir en la psicología del individuo concreto al que intenta conducir por el camino verdadero.

No obstante, no debe olvidarse que la parresía no está ligada forzosamente al gobierno democrático, según Foucault, también es posible guiar al buen gobierno del príncipe, del tirano. En este caso, adicionalmente a la probidad moral y al coraje necesario para que el débil haga una interpelación al fuerte, se necesita trascender la parresía política y extenderla a una parresía filosófica cuyo fin no es aconsejar sobre política al tirano, sino ejercer un análisis crítico respecto a sus acciones políticas. Para ello, por último, el parresíasta necesita ser capaz de establecer una relación auténtica con el otro –ya sea éste un príncipe o una asamblea– que se apoye en un lenguaje común y directo, y no retórico. Tal forma discursiva sólo se logra cuando está fundamentada en una relación de confianza y seguridad con uno mismo. Por tanto, para gobernar a los otros también debe uno ser capaz de establecer una buena relación interior y ser capaz de gobernarse a sí mismo.

 
Gobierno tecnoepistémico y parresía

Es importante aquí imaginar una proyección actual de los conceptos que Michel Foucault concibió en la sociedad de su tiempo. De esta manera se podría extender la reflexión foucaultiana más allá de los límites de su discurso y desarrollar una opinión crítica de estos.

A pesar de que los cambios ocurridos en la sociedad han sido ingentes desde la época en la que Foucault escribió su obra, hay una dimensión de la sociedad actual que nos obligaría a replantear la aplicación de los conceptos relacionados con la parresía, la democracia y el gobierno de sí mismo. En efecto, la evolución tecnológica ha propiciado la aparición de problemas, dilemas e incertidumbres que antes eran sencillamente inimaginables.

Ciertamente, Foucault destaca como uno de los grandes rasgos de la parresía política la relación entre el logos del discurso, el ascendiente del orador sobre sus oyentes, la probidad moral de éste y, sobre todo, la franqueza de su veridicción. Todo ello implica, tal y como explicamos, no sólo una relación política sino también psicológica y pedagógica. Junto a la parresía política tiene que darse una parresía moral y judicial. Todo ello presupone una relación de influencia personal entre el parresíasta y el oyente, que, a su vez, como explicamos, se sustenta en una correcta relación del orador consigo mismo, esto es, con su propia conciencia de lo que es verdadero y correcto.

La cuestión que se comienza a vislumbrar tiene que ver, entonces, con el advenimiento de tecnologías que modifican sustancialmente las relaciones epistémicas en la sociedad. Se está haciendo referencia aquí a las capacidades computacionales para manejar y procesar información estructurada cada vez más aproximada al conocimiento humano. Es lo que se denomina “pensamiento algorítmico”, o, también, “inteligencia artificial”. Se argumenta en este trabajo que una de las derivas que podría hacerse patente en el corto plazo podría ser la aparición de un fenómeno epistémico que podría denominarse a juicio del autor: “efecto oracular”. Tal fenómeno consistiría en la progresiva sustitución del juicio humano, y, en general, de las operaciones cognitivas más preeminentes, así como las acciones que llevan aparejadas, por la capacidad computacional. Esto puede producirse, y se está produciendo, en algunas áreas de la sociedad, a causa de las gigantescas capacidades –imposibles de emular por ningún humano– de los computadores para almacenar y operar con datos. Este hecho, si bien podría causar efectos beneficiosos en la humanidad, impulsándola a llegar a lugares inalcanzables, puede dar lugar, igualmente, a un fenómeno de “descognitivización social”. Entendemos por este término una desvalorización del conocimiento como un bien social, dando por supuesto su pertenencia al dominio de lo computacional. Se trataría entonces de un recurso más, almacenado y listo para ser consumido bajo demanda.

Como consecuencia de lo anterior, el algoritmo se convertiría en un oráculo que posee todos los conocimientos, responde a todas las cuestiones, y cuyas sentencias son inapelables.

El principal problema surgiría en el momento en el que “el oráculo computacional” comenzara a ser considerado competente –ya que encarnaría a la sabiduría– para dirimir cuestiones políticas, esto es, para practicar una parresía política con efectos en el gobierno. Si bien en el caso de un modelo de gubernamentalidad autocrático esto no engendraría problemas profundos puesto que el entramado epistémico que se requiere en esta clase de sociedad es perfectamente compatible con un dictador no humano, directo o indirecto, en el caso de la democracia el horizonte que se dibujaría sí sería más problemático. En efecto, de acuerdo con los antiguos griegos, los componentes necesarios para constituir una politeia democrática son: la isonomía, la isegoría y la parresía.

Eludiendo por el momento las cuestiones, no exentas de problemas, relacionadas con la isegoría y la isonomía, cabría preguntarse cuál es el espacio para la parresía dentro de una politeia tecnoepistémica. En un primer acercamiento a la cuestión podría parecer que la parresía se da por supuesta en una relación entre los humanos y la inteligencia artificial, puesto que los recursos epistémicos de ésta última son prácticamente inagotables y su conocimiento debería corresponder, salvo en el caso de disfuncionalidad manifiesta, con la realidad. Es decir, una máquina con capacidades cognitivas mejoradas debería ofrecer un discurso mucho más próximo a la verdad que el del más sabio de los seres humanos. Sin embargo, no es lo mismo la sabiduría que la parresía. Foucault (2022) afirma que el parresíasta no es equiparable al sabio, puesto que el primero está obligado, por la libertad y el deber, a decir la verdad, mientras que el segundo puede guardar silencio (p.104). Sin duda, el silencio puede en innumerables ocasiones constituir el lugar de la sabiduría.

En consecuencia, si en una politeia democrática la parresía es necesaria, ¿hay que dar ésta por supuesta en una inteligencia artificial solamente porque posea un conocimiento hipotéticamente perfeccionado de la realidad?

Aquí se abre la cuestión de la relación entre subjetividad y verdad. En relación con esto, Foucault (2022) expresa que hay una radical diferencia entre decir la verdad y creer que se dice la verdad, y ambas circunstancias son igualmente necesarias en la parresía. En el parresíasta hay una coincidencia exacta entre creencia y verdad (p. 81). En efecto, en el juego agonístico de la democracia, la dimensión de la consciencia del sujeto que se expresa desde sus creencias –además con el conocimiento de que su crédito e integridad personales se encuentran en liza– no puede ser sustituida por una “máquina de la verdad” sin enfrentarse antes a numerosas dificultades. Para empezar, habría que dilucidar que clase de verdad enuncia una inteligencia artificial: ¿se trata de una verdad por oposición a la mentira? ¿tal vez al error? ¿o quizás a la apariencia?

Todo esto plantea diferentes dilemas que se hacen más agudos si los vemos a la luz del entramado conceptual del pensamiento de Foucault.

En primer lugar, la cuestión del gobierno de los otros ya no entrañaría un gobierno de sí previo, y también simultáneo, puesto que no habría una conciencia humana que al pronunciarse mediante la verdad pudiera apoyar su veridicción en una convicción psicológica franca y libre.

En segundo lugar, sería complicado seguir manteniendo que la práctica de una parresía de tipo oracular continúa siendo un elemento imprescindible para la democracia, puesto que, si la computadora es la depositaria de los conocimientos, y, por tanto, su juicio es inapelable mediante la razón, entonces no habría posibilidad para desarrollar el juego agonístico de la democracia, aunque sus discursos fueran acertados en las cuestiones concretas que dirimieran. En esta caso una “parresía computacional” parece excluir al menos uno de los elementos nucleares de la politeia: la isegoría. Por tanto, este modelo de veridicción se encaminaría a la relación entre el príncipe y el consejero.

En tercer lugar, a pesar de lo anterior, se podría caer en la tentación de considerar la parresía computacional como buena debido a que no adolecería de los peligros de la parresía humana; es decir, estaría libre de temor a las consecuencias de sus palabras y no caería en la tentación de adular copiando la opinión de la mayoría. Sin embargo, aun suponiendo que su programación no respondiera a intereses ocultos, tampoco se conocería la base epistémica mediante la cual obtendría su criterio de verdad –que sustituiría a la convicción interna en el hablar franco–.

Por último, y de manera global, la parresía computacional reduciría el discurso político a una cuestión técnica, lo cual implica realmente eliminar a la politeia de la ecuación entre dynasteia, politeia y parresía. Esto, en mi opinión, no sólo excluye la posibilidad de una democracia, sino incluso de una relación entre tirano y consejero, en la que, sin lugar a dudas, el consejero pasaría tarde o temprano a ocupar el lugar del tirano.

En conclusión, el principal obstáculo, así como peligro, que presentaría la pretensión de fiar cuestiones de gobierno al pensamiento algorítmico vendría dado por la falta de una dimensión puramente humana: la crítica. Como nos dice Foucault: «la función de la parresía no es proporcionar una demostración de la verdad, no consiste en una discusión o una disputa con algún otro en torno a la verdad. La parresía siempre tiene una función crítica, crítica de uno mismo, del que habla, o crítica del interlocutor» (Foucault, 2022: 83).

Es cierto que, sin la crítica del hablante, sin una cierta sensación subjetiva de limitación y de incertidumbre respecto de las propias creencias, no podría gestarse un debate público que admitiera la pluralidad de las razones. Este es un elemento, por otra parte, imprescindible en una democracia. Los argumentos que anteceden nos conducen, cuanto menos, a expresar la importancia de examinar el modelo de configuración epistémico que habría que instaurar en un gobierno democrático asesorado por una inteligencia artificial. Esta es una tarea que la filosofía debe acometer sin dilación.

 
Bibliografía

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