Guillermo Bonfil Batalla en los orígenes de la Filosofía de la Liberación Indianista

Introducción

Los acontecimientos históricos de las décadas del setenta e inicios de los ochenta están enmarcados en el contexto de Guerra Fría que enfrentaba el bloque comunista de la Unión Soviética al bloque liberal de los Estados Unidos. A partir de la década del cincuenta parece haber una reorganización de los frentes en disputa. Por un lado, en el bloque estadounidense, se fundaría en 1951 la Internacional Comunista (Francfort), que tendría como activos militantes anticomunistas a los componentes de la vieja Escuela francfurtiana que habían dejado atrás su experiencia estadounidense e, influidos por estos mismos, en la década siguiente, los teólogos liberacionistas. Por otro lado, en el bloque soviético, la Revolución cubana (1959) jugaría un papel importante como base de operaciones para la extensión de los movimientos de liberación nacional en Iberoamérica y África que tomarían como base y fin de su actuación la defensa del Estado.

Como respuesta a la Revolución cubana y su posible impacto en Iberoamérica, durante el gobierno estadounidense de John F. Kennedy (1961-1963) se puso en marcha la estrategia conocida como la Alianza para el Progreso (1961-1970) que conseguiría en 1964 que todos los países integrantes de la Organización de Estados Americanos (O.E.A.) aislasen al gobierno cubano, a excepción de México. El núcleo central de la Alianza estaba en el intento de acelerar el desarrollo económico de la periferia enfrentando la propaganda revolucionaria, mediante una serie de teorías sobre la modernización diseñadas por Walt Whitman Rostow en el Center for International Studies (C.I.S.) del Massachusett Institute of Technology (M.I.T.). A la postre se supo, sin embargo, que las ayudas económicas estuvieron sujetas a una amplia serie de condiciones reformistas en política interior de tipo económico y social que generaban una fuerte dependencia. El impacto negativo que causó se dejó notar inmediatamente sobre todo en el ámbito militar –complemento del económico– donde Estados Unidos logró inmiscuirse en la política interna de los países receptores a través de la ayuda militar y policiaca contrainsurgente para combatir las guerrillas y posibles rebeliones. Esta ayuda favoreció la instauración de regímenes autoritarios afines a la geopolítica estadounidense. Por otro lado, provocó que las instituciones católicas y protestantes ecuménicas dispersas en todos los países se convirtiesen en un refugio para los rebeldes y descontentos dando lugar a un periodo de gran tensión y represión política.

A nivel ideológico, a parte de los componentes propagandísticos anticomunistas, la influencia democristiana dirigida por los Estados Unidos tuvo un decisivo papel para elaborar todo un complejo sistema ideológico que ofreció una alternativa liberal al modelo comunista y que se ampliaría más allá de la efímera Alianza progresista. Entre las ideas principales que irían configurándose para el análisis de las sociedades políticas podemos destacar las siguientes: 1) la oposición al modelo de enajenación basado en las relaciones económicas de tipo marxista por un modelo con influencia freudiana basado en la idea de cultura, que sustituía a la idea cristiana tradicional de gracia, en el que la enajenación estaría basada en la subordinación de la propia esfera cultural; 2) también se dejaría de lado las relaciones de poder basadas en mecanismos institucionales para centrar el foco en las cuestiones relativas a la opresión que a diferencia de los análisis clasistas implicaba la forma de un dominio psicológico; 3) se adoptaría un análisis antihistórico que desde una determinada filosofía humanista pretendía dejar de lado los análisis centrados en la lucha de clases; 4) se abandonaban las consideraciones objetivas marxistas respecto a la configuración de la ideología en base a la determinación del ser social tanto desde el panorama social y económico como desde las condiciones naturales del mundo entorno para interpretarlas ahora desde una perspectiva subjetiva por su contenido como falsa conciencia. Las principales palancas de activación de este sistema ideológico liberal serían las estructuras institucionales internacionales y financieras de posguerra que desde los Estados Unidos se habían ido creando para frenar la influencia soviética. Estas estructuras se irían infiltrando y distribuyendo de un modo colonial, es decir, poniendo a las diferentes sociedades políticas al servicio de los planes y programas de los Estados Unidos. Para ello fue importante tomar como agentes a su servicio a las estructuras eclesiales que más directamente estaban asentadas y distribuidas por todo el continente, no solo las misiones evangélicas más directamente afines a las directrices de los Estados Unidos sino también la vertiente progresista y ecuménica de la Iglesia católica (comunidades de base, cristianos por el Socialismo, teología de la liberación) y de los sectores protestante del Consejo Mundial de Iglesias.

El desarrollo de los programas liberacionistas de las iglesias ecuménicas tuvo que hacer frente también, sobre todo, a partir de la estrategia de Alianza para el Progreso, a los gobiernos autoritarios implantados por las ayudas estadounidenses lo que favoreció la alianza cristiano marxista que a la postre sirvió para confundir los fines políticos de ambas tendencias en lo que se llegaría a conocer como el posmarxismo. El modelo de actuación de estos organismos internacionales cristianos sería imitado por la incipiente proliferación de ONGs^{1} que se fusionarían o yuxtapondrían al trabajo de las organizaciones precedentes. Con cierta perspectiva histórica, se puede afirmar que esta conjunción de prácticas e intereses tuvieron un papel fundamental para la implantación de los modelos de Estados neoliberales al desactivar la politización de las masas en el tablero político nacional favoreciendo de esta manera la constitución del «orden espontáneo» del mercado a favor de las entidades transnacionales.

El desarrollo histórico del indigenismo que llega hasta nuestros días hunde sus raíces en los siglos de la Corona imperial de la Monarquía plural católica cuando destacan en su causa sujetos no indígenas que pretendían reivindicar la pureza libre de pecado del indio y su estado de gracia. Este indigenismo, a la postre llamado ingenuo (u oficial), que se mantuvo activo durante el siglo XX ya transformado por nuevas dialécticas geopolíticas del mundo contemporáneo y del laicismo triunfante, será reconstruido y criticado por una nueva corriente que conoceremos como indigenismo crítico que se iría desarrollando en las décadas de los setenta y ochenta del siglo XX. Le llamamos crítico por analogía con la diferenciación que estableció en 1962 el brasileño Darcy Ribeiro –uno de los antropólogos más importantes que influyó en esta corriente– entre el papel que se asignaba a una «Universidad crítica», libre y creadora, frente a una «conciencia ingenua»^{2} dirigida desde estructuras educativas estatales precedentes. Una de las características diferenciadoras de ambas tendencias es que en el indigenismo crítico se da un desplazamiento de la idea práctico-reivindicativa de cultura desde el marco del Estado-nación hacia una plataforma sinfronterista, o de otro modo, el indigenismo ingenuo que se dio en las diferentes repúblicas iberoamericanas a partir de instituciones con un asiento territorial en las diferentes repúblicas Iberoamericanas, se encontró después enfrentado a otro nuevo tipo de indigenismo crítico, caracterizado por organizar sus intereses al margen de los Estados y sociedades políticas. En el modelo de identidad americana al que responde el indigenismo crítico la realidad y los fenómenos sólo se entenderán desde las propias «vivencias» al interior de la «cultura étnica», todo lo demás será una superestructura (Estado, Imperio) opresora, de ahí, que la norma que rige sus movimientos se establezca entre lo colonial/decolonial. Desde esta corriente, el indigenismo ingenuo será resignificado como la organización de una serie de instituciones, grupos o individuos que desde estructuras del Imperio o del Estado han pretendido ayudar al indio de un modo «ingenuo»^{3} ayudándose de ciencias y técnicas con la intención de integrarlo a estructuras políticas ajenas a sus culturas.

Guillermo Bonfil Batalla (1935-1991): entre la formación académica y el activismo político

La formación antropológica y sociológica del mexicano Guillermo Bonfil Batalla sería un producto de los cambios institucionales y educativos habidos desde el sexenio del presidente Lázaro Cárdenas (1934-1940) que tanta importancia tuvo para los campos científicos dedicados a los estudios étnicos. El trascurso de su actividad como científico y activista político estaría marcada por el impacto de la Revolución cubana (1959) en Iberoamérica, que terminaría desplazando el foco del modelo político de estructura revolucionaria que anteriormente había tenido México.

Realizó estudios de licenciatura en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (E.N.A.H.) doctorándose en la Universidad Nacional Autónoma de México (U.N.A.M.). En 1959 se encontraba trabajando como funcionario comisionado en el Instituto Nacional de la Vivienda y en un proyecto para mejorar el rendimiento de la institución ante la escasez de recursos^{4}. Un año después lo vemos implicado en las tareas académicas discutiendo sobre las metodologías interdisciplinares entre la antropología y al resto de ciencias sociales en el Seminario de Estudios Antropológicos donde se iba a celebrar una mesa redonda titulada «Relaciones entra la antropología y las demás ciencias sociales» con la participación de Pablo González Casanova (sociólogo), José Miranda (historiador), Erich Fromm (psicólogo), Emilio Mújica (economista) y Gonzalo Aguirre Beltrán (antropólogo).

Su formación académica se nutrió también del activismo político así, el 14 de enero de 1961, donaba cien pesos para le celebración de la Conferencia Latinoamericana por la Soberanía Nacional, la Emancipación Económica y la Paz que se celebraría del 5 al 8 de marzo y sería presidida por reputadas personalidades como el expresidente Lázaro Cárdenas, Alberto T. Casella (Argentina) y Domingos Vellasco (Brasil)^{5}. Este sería el precedente más inmediato para la creación el siguiente 4 de agosto del Movimiento de Liberación Nacional (M.L.N.) de México que, al modo de un movimiento social, se desligará de cualquier colaboración con el gobierno nacional. El gobierno mexicano del entonces presidente Adolfo López Mateos que había llegado a definir en 1960 su política como de «extrema izquierda», algo que alarmó considerablemente a la prensa nacional y al sector empresarial, tras la denuncia que le lanzó Lázaro Cárdenas, debido al hostigamiento al que habían sido sometidos un grupo de jóvenes integrantes del M.L.N. en Jalisco por las autoridades locales, le hizo la pregunta de: «¿Y de qué se liberan?»^{6}. Bonfil formaría parte de la Delegación Estatal del Distrito Federal adherida a dicho movimiento, en la que también se encontraban Vicente Lombardo Toledano – quien pronto discreparía de sus líneas de actuación–, Leonel Durán, Luis Córdoba, Raquel Tibol, Eulalia Guzmán, Germán List Arzubide, Pablo O’Higgins, entre otros muchos.

En 1962, lo encontramos trabajando en la Escuela Nacional de Antropología hasta que fue expulsado a inicios de 1969, parece ser, que debido a su participación en el movimiento estudiantil del año anterior^{7}. Durante los años 1965 y 1966 integró el grupo de investigación sobre relaciones interétnicas del área de Cholula, donde trabajó junto a la profesora Margarita Nolasco^{8} a quien recomendaría para ocupar un cargo de asistencia técnica en la Organización de las Naciones Unidas en julio de 1968 y con quien participaría en la redacción del famoso y polémico libro De eso que llaman antropología mexicana (1970). La colaboración de Bonfil se centró en la crítica a unas ciencias sociales a las que consideraba que no habían sabido adaptarse a los nuevos cambios políticos. Estos cambios habían llegado –a su juicio– de la mano de las nuevas inquietudes intelectuales de los científicos sociales de países del tercer mundo recién independizados como podían ser los casos de Franz Fanon, Albert Memmi y Jomo Kenyatta, pero también se debía, a los desarrollos de nuevas corrientes dentro del marxismo. Estas líneas de pensamiento se caracterizaban por su indefinición política y por la importancia dada a las cuestiones extrapolíticas tales como el humanismo, la ética, la psicología, la identidad cultural, &c. La participación de Bonfil le sirvió para lanzar una crítica al indigenismo oficial que no había asumido una postura crítica ante unos objetivos científicos de integración marcados por instancias gubernamentales y considerados como espurios o más próximos a la organización de una colonización interna. Para Bonfil las culturas indígenas no podían ser entendidas desde un esquema marxista de lucha de clases debido a que «establecen su perspectiva histórica y su legitimidad al margen del sistema de clases predominante en la sociedad global»^{9}. En definitiva, se culpaba al indigenismo oficial de ayudar a imponer a las culturas indígenas sus propias características y de tratar de definir al indio no en cuanto a su cultura propia sino en relación con la cultura nacional (estatal), esto tendía a producir «una falsa conciencia de sí mismos»^{10}.

Un año después participaría en el simposio «Fricción Inter-étnica en América del Sur No-andina» que daría lugar a la conocida como Declaración de Barbados (1971), con el lema «Por la liberación del Indígena», en la que se responsabilizaba a los Estados, a las misiones religiosas y a los antropólogos, de la precaria situación de los diferentes grupos indígenas^{11}. Seis años después, participaría en la segunda Declaración de Barbados (1977) cuya característica fundamental, a diferencia de la anterior, fue la mayor presencia india, reformulando el lema anterior por el de «Por la liberación del indígena por el propio indígena».

1. Notas posmarxistas y las fuentes de financiación en la formación de Guillermo Bonfil Batalla

 1.1. Henri Lefebvre: El derecho a la diferencia

El 15 de noviembre de 1978, escribía Bonfil una carta al licenciado Ignacio Ovalle, director del Instituto Nacional Indigenista (I.N.I.), aprovechando que se celebraba el trigésimo aniversario de su fundación. En esa carta, Bonfil tomaba prestada las ideas de «diferencia» y «desigualdad» que el filósofo francés Henri Lefebvre había desarrollado en su libro El manifiesto diferencialista (1970) para reivindicar su posición frente al indigenismo ingenuo encarnado por el I.N.I., decía:.

El problema de la autogestión no es ante todo un problema técnico: es un problema político que implicaba un cambio radical en la realidad y en el proyecto futuro de la sociedad mexicana. ¿Estamos dispuestos a aceptar que la nuestra es y conviene que siga siendo una sociedad étnica y lingüísticamente plural? ¿Admitimos la diferencia al mismo tiempo que luchamos contra la desigualdad? ¿O seguimos aferrados al ideal del estado nacional napoleónico, ansiosos (ilusos) por homogeneizar burguesamente la vida de todos? Los pueblos indios, con su simple presencia que es resultado de una historia de resistencia y de fidelidad a su propio ser, han hecho su oposición de manera irrefutable. Y ahora, según los signos, pasan de la defensiva a la ofensiva: se organizan, reclaman, proponen, afirman que quieren un lugar también en el futuro^{12}.

Para muchos, en aquellos años, Lefebvre era considerado el representante de un pensamiento «liberado» de los dogmatismos que podían representar el capitalismo estadounidense y el comunismo soviético. Tomando como referencia al joven Marx quien –a juicio de Lefebvre– «reprochaba fuertemente a la política su poder reductivo»^{13}, el derecho a la vida privada debía implicar a la vez la atomización de las relaciones sociales existentes y la ruptura con los poderes homogéneos estatales basados en el trabajo. Había que poner fin al monolitismo de la política, a un supuesto secuestro del marxismo por la ideología soviética, y suplantarlo por el policentrismo y los diversos marxismos de «los pueblos, las naciones, las tribus, las razas, las religiones»^{14}.

De entre las características de estas notas posmarxistas de Lefebvre se puede citar principalmente el rechazo que hace respecto a considerar las relaciones económicas como formas específicas para comprender objetivamente la realidad. De este modo, las diferencias de clase, por su supuesto reduccionismo económico, no podrían explicar, por ejemplo, las diferencias étnicas o de género, siendo estos rasgos diferenciales lo que definiría la naturaleza política. La subjetividad se convertía en un elemento articulador de las preferencias políticas de cada cultura. Estas diferencias tendrían que ver más con procesos experienciales en los que debía predominar la «diferencia vivida» frente a una diferencia pensada (la de «los filósofos y los lógicos»). En base a la actividad espontánea y coyuntural por la que se constituiría la diferencia, parece ser que se dejaba de lado las tendencias a la búsqueda de un mito originario o megárico, de este modo, decía:.

De las particularidades fisiológicas a las diferencias eróticas; así se definen el trayecto y el proyecto de Eros, las pruebas y cualidades probadas. Confundir la particularidad con la diferencia es mezclar el fin con el comienzo, el sentido con el origen y, consecuentemente, negar el movimiento, desmentir la aparición de algo nuevo en el curso de los actos y de secuencias activas^{15}.

Los presupuestos de Lefebvre partían de un orden social individualista cuyo conflicto debía resolverse de un modo voluntarista a través de la revolución, mediante la reafirmación del derecho a la diferencia amenazado por la tendencia homogeneizadora de las naciones políticas. Para Bonfil, estas ideas resultaban de sumo interés por cuanto el derecho a la diferencia podía sustentarse a la par que la lucha contra la desigualdad generada por la estructura social estatal. Con unas connotaciones freudianas, Lefebvre entendía la coerción ejercida por el modelo de crecimiento económico de los Estados capitalistas y socialistas como un modo de represión (superestructura) hacia el individuo, que veía coartada la posibilidad de una autoliberación mediante «la creación de formas de vida social, valores, ideas, modos de vida, estilos»^{16}. Se abogaba por el derecho a la vida privada a través de una revolución que procedería a un lisado o destrucción de las diferentes clases y corporaciones de una sociedad política dejando al descubierto una serie de actores cuyo fin sería la diferenciación mutua. Con un poco más de perspectiva histórica respecto a este contexto, podemos decir que los procesos de diferenciación y privatización de los diversos dominios del Estado que habían sido teorizados por Lefebvre, quedaban envueltos y determinados por las estrategias de tipo liberal que poco a poco fueron configurando lo que hoy conocemos como el periodo neoliberal o de políticas económicas desreguladoras, produciendo en las filas de la «nueva izquierda» un abandono por las cuestiones relativas a solventar la desigualdad, la distribución del ingreso y la producción de bienes públicos.

 1.2. La Universidad de las Naciones Unidas y el Consejo Mundial de Iglesias

En la formación y activismo de Guillermo Bonfil jugaron un papel decisivo tanto las instituciones internacionales que aquí vamos a citar como los propios Gobiernos mexicanos de los sexenios de Luis Echeverría (1970-1976), de José Luis Portillo (1976-1982) y de Miguel de la Madrid (1982-1988) sin los cuales no hubiera sido posible la materialización de sus proyectos e ideas.

Como ya hemos señalado, en 1971 y 1977, Bonfil sería uno de los tantos firmantes de la conocida como Declaración de Barbados. Dejando de lado los aspectos tan relevantes que se trataron en dicha reunión nos interesa resaltar aquí las instituciones financiadoras y propulsoras de tales iniciativas. Para la organización de ambos eventos se contó con el apoyo económico del Consejo Mundial de Iglesias (C.M.I.) que se presentaba con el «Programa Contra el Racismo», coordinado por el antropólogo vienés Jorge Grünberg y bajo el auspicio de la Universidad de Berna (Suiza) y la Universidad de las Indias Occidentales (Barbados). El C.M.I. hundía sus raíces en el movimiento ecuménico de inicios del siglo XX, con una primera reunión en Edimburgo en 1910, que tomaría forma definitiva tras la segunda guerra mundial, en Ámsterdam en 1948. El horror de la ideología nazi y el colaboracionismo de un sector importante de la iglesia protestante (los Deutsche Christen) marcaron la deriva antirracista que propagó dicha institución durante toda la segunda mitad del siglo XX, encarnando el espíritu del Sínodo de Barmen (1934)^{17} en donde se aprobó una declaración de seis puntos en los que se ofrecía la alternativa que todo cristiano –dentro de la tradición Reformada– debía seguir entre la opción de Cristo o la del Estado –en aquel momento, el Estado nazi–. Representantes de estas Iglesias se reunirían en los días 18 y 19 de octubre de 1945 en Stuttgart para hacer una «Confesión de culpa» por la que se pretendía abrir un nuevo periodo de justicia y paz frente a toda tentación de racismo. Según Hans Küng, mientras el catolicismo había capitulado ante Hitler, a causa del concordato del Reich, una gran parte del protestantismo abrazó el movimiento nacionalsocialista, sobre todo, porque significaba levantar un muro de contención y rechazo al marxismo, al liberalismo y al ateísmo^{18}. Aquella declaración serviría de modelo para la formulación de confesiones de fe en las nuevas Iglesias populares que se fueron instaurando en África, Asia e Iberoamérica, y servía, más que a un ecumenismo, a una multiplicación de confesiones que se sustentarían desde tradiciones y contextos diferentes^{19}. De ahí que, en la actuación dentro de las comunidades indígenas, se buscase su perpetuación en el tiempo priorizando la sostenibilidad de sus prácticas culturales. A pesar de ello, la fórmula adoptada en su IV Asamblea Mundial celebrada en Upsala (1968) tenía como objetivo la unidad de las iglesias para alcanzar la unidad más amplia de la humanidad, algo que se debía lograr utilizando métodos «inter-disciplinares» que combinaran la teología con las ciencias humanas y sociales, de acuerdo con lo acordado en la Conferencia de Lovaina (1971).

Si el C.M.I. financió las dos declaraciones de Barbados también lo encontramos impulsando económicamente el Centro Antropológico de Documentación de América Latina (C.A.D.A.L.), creado en México en 1976, del que Bonfil llegaría a ser presidente en 1979. Este Centro sería de gran importancia para la elaboración de la ideología indianista como veremos más adelante. Otra entidad financiadora de C.A.D.A.L. fue la obra episcopal de la Iglesia católica alemana de Bonn, MISEREOR, creada en 1959 y que, junto a la fundación ADVENIAT, tuvieron un papel importante para aglutinar apoyos durante el Concilio Vaticano II entorno al eje franco-alemán, liderado por los cardenales Frings y Liénart, financiando todo tipo de obras asistenciales y de movimientos de liberación en Asía, África e Iberoamérica. Mientras en Colombia, el Centro para el Desarrollo Económico y Social de América Latina (D.E.S.A.L.), fundado en 1960 por el jesuita belga Roger Vekemans –propagador de la democracia cristiana en Iberoamérica–, con el lema, «Revolución en libertad», servía para peritar los proyectos de MISEREOR, C.A.D.A.L. tenía la intención de convertirse en un centro de movilización de las organizaciones indígenas, apoyando para ello proyectos antropológicos como los de Bonfil^{20}. .

Asociado al «Programa Contra el Racismo» y apoyando los trabajos de Bonfil en C.A.D.A.L. se encontraba también la ONG intermediaria llamada Brot für die welt («Pan para el mundo»)^{21}, fundada el 12 de diciembre de 1959 en Hamburgo y que se dedicaba a apoyar proyectos de paz, descolonización, liberación y desarrollo de otras organizaciones eclesiásticas. También se dedicaba a la formación de trabajadores calificados para realizar servicios en las iglesias protestantes fuera de Alemania a través de la llamada Dienste en Übersee («Servicios de Ultramar»), el mismo que había servido de intermediario entre Jorge Grünberg, que trabajaba en Asunción (Paraguay) y C.A.D.A.L.

Uno de los proyectos impulsados desde C.A.D.A.L. el primer año de presidencia de Bonfil fue el llamado «Nacionalidades y Revolución» que pretendía ser el resultado de una serie de encuestas realizadas entre algunos de los investigadores sociales del momento para ofrecer distintos puntos de vista. El proyecto se materializaría en la publicación de un libro recopilatorio cuya traducción, edición y distribución la llevaría a cabo la editorial Nueva Imagen de México. Los coordinadores del proyecto fueron los antropólogos Nemesio Rodríguez y Stefano Varese. La finalidad buscada fue mostrar la vigencia que aun existía respecto a la cuestión nacional en el mundo, pero, entendiendo por nación, no las naciones políticas, tal y como habían sido estudiadas por el marxismo-leninismo o por los nacionalismos revolucionarios iberoamericanos, sino llevando dicha cuestión al terreno de las identidades étnicas. De esta manera, tentativamente se ofrecía un listado para trabajar en el proyecto que mezclaba grupos étnicos (naciones étnicas) y potencias asiáticas (naciones políticas) del siguiente modo^{22}:.

· Europa: bretones, escoceses, occitanos, vascos, catalanes, friulianos, galeses, arberesh, &c.

· Oriente Medio: kurdos, sefardíes, palestinos, bereberes, &c.

· África: Eritrea, saharahui, katagueses.

· Asia: China, Vietnam, India.

El 6 de octubre de 1978, Bonfil recibía una carta de su amigo el sociólogo mexicano Pablo González Casanova en la que se le invitaba a participar en el Programa de Desarrollo Humano y Social de la Universidad de las Naciones Unidas (UNU), para un simposio sobre «La cultura y la creación intelectual en América Latina» que correspondía a un proyecto más amplio sobre «El desarrollo socio-cultural y las alternativas de un mundo en cambio» dirigido por el sociólogo egipcio Anouar Abdel Malek (1924-2012)^{23}. La organización de tan magno evento, por el que Bonfil recibiría la bonificación de quinientos dólares, se llevaría a cabo a través de tres simposios de acuerdo con las tres regiones donde se englobaba normalmente a los países tercermundistas. El primero se celebraría en noviembre en Kyoto para el caso de la región asiática, que además constituía la sede central de la UNU, al año siguiente, en los días 23 al 27 de abril, para el caso de Iberoamérica, en el Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México, y finalmente, del 8 al 12 de marzo de 1981 se celebraría en la Universidad de Kuwait, para la región arábiga, a la que fue invitado Bonfil a participar. En aquella ocasión presentaría una ponencia con el título de «La cultura india y la creación intelectual» junto a otros mexicanos como Rodolfo Stavenhagen, Leopoldo Zea y Carlos Monsivais. Los cubanos se interesarían por su trabajo y le pedirían autorización para publicarlo en la revista oficial del régimen cubano Casa de las América.^{24}.

La UNU se fundó en 1973 a iniciativa del secretario general U Thant, participando también en su diseño el director general de la UNESCO y un Comité Fundador^{25}. Su papel ideológico fue el de adoptar la cara internacionalista de la Organización de las Naciones Unidas y en lo técnico sirvió para aglutinar un conjunto de cuadros funcionariales de diversos países para estudiar problemáticas mundiales. En el corto plazo, esta filosofía administrada contribuiría a agravar el dilema internacionalista de las izquierdas, por el que se empezó a dejar de lado el interés patriótico por los Estados como unidades de decisión y por lo tanto el camino correcto hacia la consolidación de la democracia^{26}. El ambiente habitual era que los integrantes de dicha Universidad se presentaban aparentemente como reductos del verdadero pensamiento científico, independiente y alternativo de cara a las círculos universitarios y mediáticos frente al dogmatismo de los planes nacionalistas estatales mientras que al mismo tiempo abrazaban los magnos proyectos de las instancias internacionales cuya financiación dependía principalmente de las donaciones hechas por los distintos Estado miembros, así como por los Gobiernos e instituciones privadas interesados.

2. La filosofía de la liberación indianista

 2.1. Ollantaytambo capital de la Indianidad

El 14 de junio de 1978, Fausto Reinaga proponía a Guillermo Bonfil que realizaran juntos un Congreso Indio Americano en Lima o en La Paz porque, según decía, ambas ciudades revestían «características de un espíritu universal»^{27}. En medio de unas elecciones nacionales, que no se daban desde 1964, Fausto decía que tenía la intención de conseguir una bancada en caso de que ganara el General Juan Pereda Asbún, quien podría facilitarles los medios que necesitasen para llevar a cabo el Congreso. Pero, aunque no saliese Pereda elegido –decía– debían aunar esfuerzos para realizarlo invitando sobre todo a los que llamaba los «nuevos filósofos» franceses y a todos aquellos intelectuales de Europa y los Estados Unidos con inquietudes semejantes. El objetivo era declarar la vigencia del Tawantinsuyu Inka, pero no reducido a la delimitación de la que habían dado constancia los españoles tras 1492, sino que había de pensarse para todo el continente americano extendiéndose hasta Europa, Asia y África, dando lugar a una Comunidad India Mundial (C.I.M.).

Después de un año de silencio, el 27 de junio de 1979 escribe de nuevo para comunicarle que Guillermo Carnero Hoke estaba organizando la gran reunión de movimientos indios de América del sur para los días del 10 al 15 de noviembre. Los gastos los sufragaría el Consejo Mundial de Pueblos Indios de Canadá y el Movimiento Indio Peruano se encargaría de utilizarlo para la propaganda y preparación de las líneas programáticas de la reunión. Fausto deseaba que Bonfil se le uniera junto a Jean Loup Herbert, Carnero Hoke y otras personalidades para elaborar la ideología científica que sirviese para buscar la unidad india americana.

Dicho acontecimiento, que se celebraría en la región de Cuzco en el espiritual escenario arqueológico de Ollantaytambo, en un principio quedó fijado entre los días 27 de enero y 1 de febrero de 1980, sin embargo, sería varias veces retrasado por problemas económicos derivados de la organización del evento y de la falta de presupuesto. En palabras de Guillermo Carnero se trataba de «nuestro Congreso Regional Indio de Sudamérica»^{28} en el que se debían elegir a los Directivos del Consejo Regional, así como fijar la doctrina y la filosofía de liberación india:.

Nosotros sabemos que estamos en guerra a muerte contra la política, de derecha o izquierda, occidentales. Oponemos a la propiedad privada nuestros ayllus y nuestros calpullis. Al subjetivismo materialista y dialéctico de las izquierdas occidentales, la filosofía cósmica y natural de nuestros abuelos^{29}.

Para subsanar los problemas económicos Guillermo Carnero buscaba la manera de financiar el evento, bien a través del Consejo Nórdico en Europa^{30}, con la ayuda de Ramiro Reinaga, o bien a través de Bonfil, como presidente de C.A.D.A.L., a quien pedía una colaboración económica dentro de lo posible, además, le rogaba que asistiese al gran evento y que enviase una delegación mexicana para ampliar el marco de apoyo a la iniciativa de reunir «después de 460 años de oprobio»^{31} a los indios de América del sur. Un evento que lograría plasmar, a lo largo de la próxima década, las profecías de Tupac Amaru y de Tupac Katari, regresando de nuevo «a la senda del Tawantinsuyo»^{32}.

Bonfil escribía a Ramiro que había en México dos instituciones indígenas que estaban adquiriendo un gran peso y que cualquier contacto en México requería de su participación, se trataba del Consejo Nacional de Pueblos Indígenas (C.N.P.I.), cuyo presidente había sido «compañero de ruta del PC»^{33}, y de la Alianza Nacional de Profesionistas Indígenas Bilingües (A.N.P.I.B.) que estaban tratando de construir un proyecto político cuya ideología no sólo sería extensible a los grupos indígenas sino también a los sectores desindianizados. Se trataba de un proyecto de transformación del conjunto de la sociedad a través del cual apropiándose de las ciencias sociales occidentales se pasaría a adoptar el punto de vista del indio.

Las fechas definitivas quedarían fijadas finalmente entre los días 27 de febrero y 4 de marzo de 1980. El 28 de enero escribía Guillermo Carnero a Bonfil explicándole el programa de actividades del evento:.

A las doce del día 27 se efectuará el Acto Inaugural en el Paraninfo de la Universidad. A partir de allí viene un nutrido programa de actividades: desfile de pututeros de Pisaj, actuación en el local municipal, en el Instituto de Cultura andina, &c.; para luego marchar en autos hasta Ollantaytambo (hora y media). Durante tres días este lugar será la Capital de la Indianidad del Mundo. Además de las Plenarias, de la celebración de los Consejos en las diferentes Comisiones, se realizarán actuaciones culturales, artísticas, musicales, &c.^{34}.

La repercusión del congreso en México sería casi imperceptible a juicio de Bonfil quien escribía a Ramiro que se había debido al desconocimiento y nula relevancia de los delegados mexicanos enviados: Franco Gabriel y Víctor Buenfil –pertenecientes al C.N.P.I. y a la A.N.P.I.B– que además regresaron enojados por el ninguneo que habían sentido en el congreso^{35}. Sin embargo, concluía Bonfil:.

La gente de CADAL y todos los amigos con quienes he platicado están en la mejor disposición de apoyar en cualquier forma posible las tareas de ustedes. Los Andes son, sin duda alguna, la punta de lanza de la indianidad en el Continente. Lo que pase allá (sobre todo en Bolivia, según las expectativas que me platicaste) será definitivo para el resto de nuestros pueblos indios. La tesis del Estado de Tawantinsuyo […] es el proyecto de mayor trascendencia; por eso habrá que madurarlo y armarlo con todo rigor. El principal obstáculo: los sentimientos ‘nacionales’ imbuidos por los estados coloniales y que, indudablemente, han calado hondo en la conciencia de muchos indios. Es tarea larga la descolonización y ese proyecto es la verdadera piedra de toque del avance en la afirmación de la conciencia india^{36}.

En una carta dirigida a Bonfil y fechada el 10 de junio de 1980 Jean Loup-Herbert se lamentaba de «las diferencias nacidas en Cuzco»^{37}. Decía haber recibido una larga denuncia por Palomino y temía que todo fuese una maniobra del Consejo Mundial de Pueblos Indígenas. Continuaba Jean Loup sospechando:.

(Es una estupidez política reivindicar la solidaridad de indios Australia, Groenlandia, N. Zelanda, Suecia… Esa corriente minoría étnica desvía la solidaridad Tercer Mundista; esa corriente tiene mucha fuerza en los grupos proindios Alemanes, Holandeses… Es una trampa)^{38}.

Después del congreso Fausto Reinaga zanjaría su relación con Jean Loup a raíz de una discusión en el mismo sobre la Revolución islámica considerada por este último «tan importante como 1917 y 1948. Más todavía, para nosotros, por las resonancias que aquello tiene con la Indianidad»^{39}. Al parecer el motivo de conflicto surgido en el congreso tuvo como núcleo la disconformidad de pareceres en cuanto a la creación de una Comunidad India Mundial^{40}.

 2.2. Utopía y Revolución: síntesis del pensamiento indianista

Después de que a lo largo de la década de los setenta Bonfil hubiese tenido múltiples contactos con las nuevas organizaciones indias del continente y de haber recopilado abundante material, gracias sobre todo a los trabajos realizados por C.A.D.A.L., se decidió a hacer una recopilación de textos políticos de ideólogos indianistas con los que había mantenido un contacto permanente. Se encargó del estudio introductorio para hacer una síntesis en líneas generales de los componentes de lo que llamaría el pensamiento indio contemporáneo que marcaría una diferencia sustancial con respecto a cualquier otro anterior. Sin embargo, no se dejaba pasar por alto el encuadre de tal pensamiento en una tendencia que continuaba viva –a su juicio– después de casi quinientos años de opresión, ahora, con una clara identificación pan-india que pretendía resaltar la condición común colonial de la categoría supraétnica de indio. La desaparición de la categoría de indio sería el objetivo marcado por el proyecto indianista, al hacer desaparecer su condición colonial revirtiendo, de esta manera, la pluralidad étnica. Se incluyó también, como fuente de este pensamiento indio, textos programáticos de organizaciones indias que comprendían cuarenta y dos documentos de once países del continente, que abarcaban una cronología desde 1971 a 1980. La obra se preparó bajo un proyecto colectivo a través del Instituto Nacional de Antropología e Historia (I.N.A.H.) del cual Bonfil había sido nombrado director, durante el sexenio del presidente Luis Echeverría, para el periodo de 1976 a 1980. Se publicó en 1981 con un tiraje de tres mil ejemplares y con el título de Utopía y revolución: El pensamiento político de los indios en América Latina.

La obra pretendía ser una crítica a las teorías indigenistas ingenuas que habrían seguido una tradición colonial que en su forma moderna había adoptado la figura del Estado-nación cuya característica habría sido la homogeneización de la diversidad étnica. En sintonía con esta tradición, el capitalismo se habría servido de dicha homogeneización para consolidar y ampliar el mercado nacional. En definitiva, la vocación integradora del indigenismo ingenuo no sería más que la continuación de esta tradición que se ajustaba a los modelos históricos del Estado-nación surgidos a raíz de las independencias hispanoamericanas. Constituían estos sectores sociales dominantes: 1) el indigenismo oficial (ingenuo), que trataba de integrar a los indígenas a la vida nacional estimulando, por otro lado, los aspectos positivos de sus culturas. Sin embargo, a pesar del reconocimiento de tal pluralismo cultural, para Bonfil, esta tendencia no cabía como posible solución para un futuro proyecto político indianista; 2) el indigenismo de las distintas iglesias cuyo proselitismo evangelizador sería considerado como etnocida. Crítica dirigida principalmente contra las iglesias fundamentalistas y no tanto contra las ecuménicas; 3) el indigenismo político de diversas generaciones de izquierda que por lo común habían tendido a englobar al indio en la categoría de «campesino» dentro de una línea clasista.

A esta tradición integradora, que durante la primera mitad del siglo XX había sido acogida en mayor o menor medida por los nacionalismos revolucionarios iberoamericanos, Bonfil oponía un modelo que podríamos llamar conservacionista de las unidades étnicas y disgregador de las estructuras políticas heredadas. Se trataba de dejar de lado el desarrollismo nacional para abrazar y fomentar el etnodesarrollo en las culturas «autónomas» (étnicas) que serían el soporte de las diversas identidades culturales. Se buscaba, con la ayuda del pensamiento indianista, la «restitución y recuperación de las dimensiones sociales amputadas por la invasión europea»^{41} así como también los componentes territoriales básicos para la continuidad histórica de las diversas matrices étnicas diferenciales. Los diversos elementos culturales que constituirían la memoria histórica de cada etnia (la lengua común, el modo de consumo y los diversos componentes de la vida cotidiana tales como: la familia, las actividades hogareñas, el uso del tiempo libre, las formas de asociación para el trabajo, la vida ceremonial, ritual y festiva) serían entendidos de un modo distributivo, autorreproduciéndose, sin conexión alguna fuera de su círculo, sujetos al cambio desde sí mismos y a una posible claudicación futura por etnocidio –al desaparecer la figura del indio, una vez logrados los objetivos y destruida la colonización– pero en continuidad unívoca con una misma matriz étnica.

No ignoraba Bonfil la utilización de la llamada «cuestión nacional» o «regional» por intereses ajenos de terceras potencias en una escala geopolítica diferente de la meramente étnica, sin embargo, aquello –a su juicio– no eliminaba lo que llamaba el «hecho étnico» considerado como una realidad que podía ser aprovechada para transformar las sociedades políticas en modelos diferentes de civilización.

 2.3. Ideólogos del pensamiento indianista

Fausto Reinaga fue quizás el personaje más atractivo en términos de producción intelectual de los que pudo reunir Bonfil en su obra recopilatoria. Le contactó por primera vez en el año 1971 extendiendo su relación epistolar en diferentes intervalos a lo largo de la década hasta 1979. Justamente esta década suele ser interpretada por los estudiosos de la obra de Fausto Reinaga como un periodo de transición en su desarrollo intelectual pasando de las cuestiones indianistas previas relativas al Estado, al nacionalismo y al imperialismo para dedicarse al cultivo de lo que se ha conocido como su «pensamiento amáutico» o «hiperpachamamismo» envuelto en un monismo cósmico^{42}. Bonfil le comunicó desde un inicio su especial interés por todos aquellos movimientos de liberación que pretendían desembarazarse del yugo colonial, le interesaba no sólo la producción del autor indianista sino, también, su acción política y toda la información que pudiese aportar de su trabajo en el Partido Indio de Bolivia fundado en 1962. Le llamó la atención que en la lista de firmantes del Manifiesto del Partido estuviese el capitán Lorenzo Cárdenas Baraja que en los años cincuenta y en la primera mitad de los sesenta había trabajado como infiltrado por la Secretaría de Defensa Nacional de México para desarticular grupos guerrilleros^{43}. A Fausto le interesaba también la labor de Bonfil y le pidió que le mantuviese informado de la reciente Declaración de Barbados^{44}. Tenía la pretensión de construir una ideología india que sirviese para reinstaurar su cultura milenaria llegado el momento. Hacía alusión a la Wiphala, la bandera cuadrangular de siete colores tomada como el auténtico símbolo de la patria india. Decía Fausto que «ondularía… al impulso del soplo huracanado de mi verbo»^{45}. El verbo sería la verdad que Fausto revelaría a su pueblo para volver a la senda de su cultura oprimida durante cuatro siglos «de humillación»^{46}. Fausto escribía contra los mestizos, a los que catalogaba como «cholaje blanco-mestizo»^{47} que venían a constituir la superestructura que mantendría oculta y soterrada la explotación de la raza india.

Las alusiones a una España peninsular como Estado depredador y opresor en la época imperial son constantes en los textos de Fausto, así como todo lo que tuviera que ver con el pensamiento Occidente en general, de esta manera, se pretendía oponer la categoría de indio a todas aquellas provenientes de Occidente tales como «burguesía, proletariado, campesinado»^{48} propias de la izquierda marxista-leninista a la que perteneció durante un tiempo. El indio no sería una clase social –que implicaría desde coordenadas marxistas una clase burguesa explotadora– en torno a un Estado que se interpretaba como superpuesto a otra realidad más profunda, sino que más bien sería una raza, un pueblo y una nación étnica. Se rechazaban los procedimientos de integración de tradición hispana oponiéndoseles una acción tendente hacia su liberación. En el contexto del tercermundismo se reconocía que la lucha de la civilización india no era la única que estaba haciendo frente a Occidente, sino que la acompañaba los pueblos colonizados de Asia y África.

En una carta fechada el 9 de noviembre de 1977 relataba a Bonfil la historia del plan que había ideado para tomar el mando del Estado con el Partido Indio de Bolivia (P.I.B.) una vez que ya había lanzado la Tesis India y había recibido el apoyo de las Fuerzas Armadas y del presidente general Torres en 1971. Así lo relataba:.

Nuestro plan era: armar 1000 reservistas indios del Altiplano, miembros del PIB; y con ellos pacíficamente resguardar el Banco Central, capturar la sede de la Central Obrera Boliviana y la Universidad; y luego el día 21 de septiembre, Día del Inti Raymi (en la época del Inka, día en que se comienza el trabajo de los sembradíos); el Gral. Torres, vestido de Inka en la Puerta del Sol de Tiwanaku, en presencia de los Embajadores de todo el mundo, al tomar el Juramento de sus Ministros (5 militares y 5 indios), debía declarar: […] Hoy comienza la Revolución india en Bolivia. Y tomamos a los hombres y a las cosas, en el mismo momento en que llegó Colón, a este Mundo. Retomamos la vida de la Comunidad inka; eso sí respetando en su parte humana a la ciencia y a la técnica a que ha llegado en estos siglos la humanidad^{49}.

La idea era derrotar tanto a la izquierda marxista-leninista como a las tendencias nacionalistas, sin embargo, fracasaría en su intento y no pudo lograr tomar el poder echando la culpa a Guillermo Carnero quien, a pesar de haber estado implicado en el plan, no dejó ni rastro ante la espera de los demás participantes. De manera que estalló la revolución del general Banzer y todas las esperanzas puestas en el plan de P.I.B. se vieron frustradas. Cuenta Fausto que su plan era llegar al poder, por 5, 7, 10 días; tiempo suficiente para abrir una nueva ruta, un nuevo derrotero a la humanidad. Entre el nazifascismo y el marxismo, hijos de la razón y la de Occidente, que han llegado a la Bomba Atómica, el INDIANISMO se presentaba como la única salida para la salvación del hombre y de la vida en el planeta Tierra […] 5 o 10 días de Poder eran suficiente para lanzar 5 o 7 Decretos, Decretos que hubieran deslumbrado, mejor, abierto los ojos de este pobre gusano que es: el hombre de Occidente^{50}.

El 8 de marzo de 1978, Fausto le explicaba las dificultades que había pasado para poder publicar los dos volúmenes de, La razón y el Indio y El pensamiento amáutico. Le dijo que saldrían al mes siguiente y que podría elegir el texto que más le convenciera para su antología^{51}, además, le ofreció la posibilidad de enviarle una copia de Indianidad que aún no había salido a la prensa y que pretendía que fuera «la ideología del movimiento indio de América y de más allá»^{52}. Para trabajar su texto de Indianidad preguntaba a Bonfil que le contestara a las preguntas sobre a qué grado de profundidad había llegado el cristianismo y el marxismo en los pieles rojas de los Estados Unidos y Canadá. El 14 de junio, en otra carta, pedía a Guillermo que si podía le facilitase a través de la editorial Siglo XXI la dirección de la escritora humanista Raya Dunayevskaya de quien decía que tenía una obra que se acercaba mucho al pensamiento indianista, se refería a Filosofía y Revolución: de Hegel a Sartre y de Marx a Mao (1977)^{53}.

En el extracto de América India y Occidente (1974) de Fausto, que acompaña la obra de Bonfil con el título de «El pensamiento de nuevo mundo»^{54} se exponía la crítica al pensamiento occidental que –según Fausto– iría de Sócrates a Kant y de Kant a Marx, y de este último llegaría hasta la bomba atómica. Un pensamiento caracterizado por una «razón genocida». A diferencia, en el Nuevo Mundo, encontraríamos una «razón cósmica»: una «razón vital». Esta razón vital, experiencial, se basaría en seguir las leyes de la naturaleza que con el Sol y la Luna ponían en marcha a la Tierra, mientras que, en Occidente, habría habido una tendencia a imitar esta fuente natural de energía de manera artificial, a través de «ridículas» centrales hidroeléctricas que dan la espalda a las leyes de la naturaleza. Los calendarios prehispánicos constituirían un compendio matemático de la ciencia solar insuperable en ninguna otra civilización al igual que ocurría con la invención del cero «como la expresión más rotunda de la presencia material de la energía que, es fácil verla, es redonda en cada estrella, planeta o planetoide». Entonces, Fausto relegará al Hombre del centro cósmico de la versión moderna Occidental por la Naturaleza, y se preguntaba: «¿Por qué, entonces, suponer que el hombre es el dibujo más acabado de nuestro sistema solar, para decir lo menos, y no en la galaxia a la que pertenecemos?». El monismo naturalista de Fausto le lleva a rechazar el dualismo Occidental cuerpo/alma, materia/Espíritu, para unificarlos desde una concepción india fundamentalista del cosmos, «todo es cosmos». La persona queda secuestrada por la etnia convertida en un organismo viviente, la fraternidad y la existencia del prójimo –aludiendo a la Revolución francesa y al cristianismo– quedan supeditados a la identidad étnica que frente a las ciencias occidentales refleja el innatismo humano coordinado con las leyes de la naturaleza donde prevalece la «vida, amor, paz y armonía cósmica»^{55}.

Otro de los ideólogos cuyo texto acompañaba la obra de Bonfil fue el hijo de Fausto, Ramiro Reinaga. Éste había escrito a Bonfil el 19 de septiembre de 1977 para comunicarle que le enviaba el manuscrito de su obra Tawantinsuyu, 5 siglos de guerra qheswaymara a través de Arnaldo Orfila Reynal fundador de la editorial Siglo XXI a la que le había sido imposible su publicación.

Para noviembre del mismo año Ramiro le contaba a Bonfil que se habían producido filtraciones de la imprenta de su Tawantinsuyu en la ciudad de La Paz y su recibimiento había sido de burla y de desprecio por lo que le solicitaba alguna crítica de su obra para poder publicarla o que la publicase él mismo en algún periódico local. Le escribió que la edición boliviana saldría en diciembre desde la editorial MINK’A con tres mil ejemplares y que había utilizado el nombre de Wánkar que hacía referencia a un tambor incaico usado para el trabajo o la defensa comunal^{56}. Los ejemplares se venderían directamente a los particulares, mayoritariamente compañeros de Ramiro radicados en Europa y relacionados con la editorial MINK’A. En 1972 había firmado un contrato con la prestigiosa editorial estadounidense Harper & Row que disponía de su copy right para la edición inglesa, sin embargo, le daban permiso para promover su edición en otras lenguas debido al carácter no comercial del Programa Indio^{57}.

Bonfil estaba dispuesto a publicar su obra en la editorial Nueva Imagen pero, antes de nada, decidió esperar la visita de su autor a la ciudad de México aprovechando su regreso a los Estados Unidos donde se encontraba desde febrero terminando la traducción de su obra al inglés. Ramiro pensaba que no podría entrar en México debido a su antigua militancia comunista, sin embargo, Bonfil le recordaba que la situación interna de México había cambiado ya que ese mismo año se le había dado registro legal al Partido Comunista^{58}. Finalmente, Ramiro hizo una parada en la ciudad de México en abril de 1979 a su regreso de los Estados Unidos, momento que ocuparía para firmar el contrato para la publicación de su Tawantinsuyu. Para Bonfil, la tesis del Estado de la obra de Ramiro era la más trascendental para el movimiento indio del continente y había que trabajar sobre ella.

Bonfil le animaba a seguir por el camino del activismo en su país, difícil por cuanto las reglas de juego habían sido fijadas por otros. Le decía que estaba leyendo su libro Ideología y raza en América y que pensaba incluir algunos extractos de este en su antología ya que veía en su obra el intento de indianizar el marxismo, algo que sí había logrado plenamente en Tawantinsuyu –y le pedía que le confirmase dicha sospecha–^{59}. Le respondía Ramiro:.

Tienes razón Guillermo. ‘Ideología y Raza…’ es un intento de puente entre el indio y el marxismo. Intento derrotado por el desprecio español contra el indio escondido en la revolución blanca. Mi respuesta fue la ruptura con ‘Tawantinsuyu’. Sin embargo estoy de total acuerdo contigo sobre la necesidad y conveniencia de mantener tendida la posibilidad de un puente. Creo que el problema no está en el indio. Puente supone dos concepciones, diferentes, que acuerdan un contacto, es decir supone aceptación de la diferencia y respeto mutuo. […] Me luce que la solución por ahora es dejar abierta la posibilidad de una cooperación política y al mismo tiempo cristalizar la sabiduría cósmica en una filosofía social, o ideología. Si los marxistas respetan sus propias leyes dialécticas no habrá problema, pues diferencia y unidad no se contradicen, se necesitan mutuamente. Sería muy útil conocer cómo han encarado el problema racial marxista de otras tierras como Vietnam, Argelia, Palestina y sobre todo Irán. Aquí, por de pronto el partido comunista ha tomado el nombre de Tudeh –‘masas’ traducido al idioma nativo–. A esta cueva colonial no llega información alguna al respecto. Ojalá pudieras mandarme algo sobre, por ejemplo, los Mushadeen, como creo que se llaman los grupos musulmanes-marxistas^{60}.

El antropólogo francés Jean-Loup Herbert, que había hecho una visita a Ramiro, le dejó una inquietud respecto al tema de la pequeña burguesía india «como base de la intelectualidad india, más allá de [ser un] simple arma marxista para ‘probar’ que el indio explota al indio»^{61}. Para Guillermo, la izquierda recurría a dicho tema para descalificar a los movimientos indios, sin embargo, veía una gran importancia en el papel de la pequeña burguesía india como organizadora y núcleo de las actividades indispensables para la transformación que buscaban^{62}. El problema –decía– era mantener el arraigo a sus pueblos y no desligarse de ellos a partir de la vida urbana. Sin embargo, entrando a la discusión en torno al indio y al marxismo que habían manejado esos meses, en una carta de noviembre, Fausto le decía a Guillermo que había que extirpar de la cabeza del indio tanto a Cristo como a Marx, que no habría posibilidad de liberarse mientras tanto:.

¿Con qué vamos a llenarla, con qué vamos a reemplazarlos? Aquí radica el valor de la obra que estoy a punto de concluir, se llamará tal vez: «OTRO DIOS, OTRO HOMBRE, OTRA SOCIEDAD». […] La suprema tarea de la hora es HACER PENSAMIENTO, que superando al pensamiento de Europa, libere no sólo al indio y sí también al mestizo repúblico, como al gringo europeo. Este es el contenido grosso modo de la obra que estoy apunto de terminar^{63}.

El 17 de febrero de 1980, Ramiro contaba a Bonfil que acababa de corregir el manuscrito Ideología y Raza en Los Andes, donde ahora, buscaba rescatar a los indios marxistizados. Por otra parte, su padre –decía– estaba a punto de poner en circulación por las calles su escrito ¿Qué hacer?, en el que presentaba una filosofía crítica del indianismo en la que situaba su pensamiento frente a otras alternativas (estadounidense, mestiza y étnica) con el nombre de Amáutico.

Una actividad frenética invadía a Ramiro en estos meses: para los días 10 al 14 de marzo, las iglesias católica y metodista habían organizado unas conferencias consultivas sobre «Clase y Raza» en la educación religiosa y laica en las que le habían invitado a participar; un grupo llamado Awayayala, que decía que eran residentes en Europa, le invitaban a participar en unas charlas; Bonfil le había invitado a participar en el proyecto de etnolingüística en Pátzcuaro que había impulsado con el apoyo del Instituto Nacional Indigenista y le pedía que le diera unas fechas para asistir; y en esos mismos momentos había comenzado a publicar el periódico Wiñaymarka pro MITKA del que envió el primer número a Bonfil. Más adelante, le comunicaba que iría en mayo a Europa a buscar financiación en el Consejo Nórdico para las futuras actividades del Consejo Indio de Sud América (C.I.S.A.) y que veía una posible vía de financiación también en México^{64}.

En el texto extractado de Ideología y Raza en América Latina^{65} publicado en la obra de Bonfil, Ramiro como su padre comenzaba rechazando el pensamiento que veía como una apariencia irreal fabricada desde fuera de «nosotros mismos»^{66}, no eran más que una colonización mental procedente de Europa y los Estados Unidos, que oscurecía las emociones sentimentales, internas a cada individuo y mucho más auténticas. Apoyándose en Sartre, al prologar a Franz Fanon en su obra Los condenados de la tierra (1969), decía que el primer paso para liberarse de la opresión debía ser deshacerse de toda la cultura que nos había sido dada por el sistema y que debíamos quedarnos con la propia de la etnia. Para conseguir esto –decía– había que reordenar nuestro cerebro quitando sus adherencias coloniales occidentales.

Rechazaba el internacionalismo como táctica revolucionaria debido a que las experiencias que había habido hasta la fecha no habían sido más que luchas encuadradas dentro de la lógica estatal por un cambio de régimen y el imperialismo respondía no sólo a fenómenos nacionales sino también regionales, «cada pueblo vence con su táctica, exclusiva y excluyente»^{67}.

Hacía una explícita diferenciación entre lo americano que incluye a lo español como sería lo rural, las sierras, las selvas, &c., frente a lo español que había quedado plasmado en las ciudades, capitales cosmopolitas donde se habían desenvuelto los poderes políticos, económicos y culturales que sirvieron de puente para el imperio depredador español y más tarde al mundo blanco occidental.

Siguiendo el pensamiento de su padre, Ramiro escribía que «Hoy en América Latina todos claman por nacionalizar el petróleo, las minas, los bancos, los gobiernos, pero nadie habla de nacionalizar el marxismo, y sin hacerlo será imposible cualquier avance»^{68}, y nacionalizarlo se refiere a indianizarlo, única manera de desligar la influencia occidental en el pensamiento indio, por ejemplo, utilizando las lenguas nativas para enseñar la doctrina marxista y no la lengua española, herramienta de los principales enemigos del indio. Su padre escribía en sus memorias cómo fue sacudido genialmente por la voz de Lenin durante su estancia en Rusia, cuando dijo en su presencia: «Yo he rusificado el marxismo. He puesto a Marx cara a cara con el mujik. La sovietización de Marx es la fuerza motriz, el hálito vital de la revolución bolchevique» y continúa Fausto,.

En estas palabras entendí lo que decía y tenía que hacer yo en América y, particularmente, en Bolivia. Una especie de mandato de conciencia tronó ante mis ojos y oídos: ‘Tu raza adora al Dios Inti. El Sol es la causa de la vida del hombre sobre el planeta Tierra. Sol y Tierra son partes del Cosmos. La mayor dignidad del hombre es el pensamiento. Del cerebro del indio, se desprendió su primer destello. Y fue el indio maya, quien tuvo que inventar la palabra humana para expresar este pensamiento’^{69}.

Otro ideólogo de los seleccionados por Bonfil para su recopilación de textos indianistas fue Guillermo Carnero Hoke, antiguo aprista (entre 1946 y 1953), mestizo, de madre irlandesa, se había exiliado en México en diez ocasiones donde tomó contacto con el experto mayanista Honorato Ignacio Magaloni Duarte (1898-1974) y su esposa Ana María Gómez Rull, quien se decía descendiente del Inca Atahuallpa^{70}, así como también, con el antropólogo Leonel Durán. Se había dedicado a la agitación y a la formación de grupos guerrilleros para incursionar en Perú y otros países de América, por ejemplo, participando en el Movimiento Latinoamericano de Liberación (M.L.L.) fundado en 1961 en la Ciudad de México cuyo pensamiento quedaría plasmado en la obra La madrastra Europa. Tesis para la liberación de América Latina (1966). Desde su posición de coordinador general del Movimiento Indio Peruano, se puso en contacto por primera vez con Bonfil en una carta del 13 de agosto de 1977 desde Lima debido al interés del antropólogo en publicar alguno de sus trabajos. Comenzaba su carta presentándose como un periodista y después como combatiente, que había trabajado en México para Excelsior, Impacto y Siempre con su seudónimo «Alvaro Camino». Su interés fue, como el de Fausto Reinaga, extender la ideología indiana, reproducir sus ideas y lograr «volver al río de nuestra historia»^{71}.

En el texto publicado en Utopía y Revolución^{72} hablaba Guillermo Carnero de la intención de mostrar los conocimientos científicos y tecnológicos del Tawantinsuyu. Llamaba a América el «continente solar» cuya ciencia estaba ligada a las leyes naturales y vinculada a las matemáticas. Como en los ideólogos anteriores, la idea de una comunidad primitiva en armonía con el cosmos mantenía su prestigio. Se entendía que la comunidad originaria había sido destruida por los españoles con la intención de ocultar al mundo aquel sorprendente socialismo indio que nada tenía de influencia occidental.

Buscaba «refrescar la conciencia histórica» para poder retornar al curso de la historia india interrumpido por la invasión española. Una historia que podía guiar a los indios a retomar su filosofía cosmológica, deshaciéndose y liberándose del pensamiento, ciencias y tecnologías depredadoras occidentales, volviendo a la armonía con los elementos naturales de la vida que formaban parte de la realidad india:.

Hay que ver, analizar y proyectar las cosas y los fenómenos en forma colectivista, porque por mandato de la naturaleza y del universo todo en su seno es colectivista. Los hombres y todas las demás especies que le antecedieron, nacen colectivistas, porque la Tierra y el cosmos son colectivistas […] todo está unido, hermanado, vinculado entre sí, de modo que todo ser, todo fenómeno, toda cosa, son parientes las unas de las otras, hermanas de un gran todo que procesa en mil formas pero que, al final, concluyen siendo lo mismo en el gran caldo de cultivo de la energía cósmica^{73}.

Un último colaborador en la compilación de Bonfil y que nos interesa destacar fue Virgilio Roel Pineda con el artículo, «Raíz y vigencia de la indianidad»^{74}. Había sido catedrático de la Universidad de San Marcos y miembro del Movimiento Indio Peruano. Su artículo giraba en torno a la diosa Pachamama como la creadora de la humanidad, infinita y unificadora del tiempo y del espacio: «todo es Pachamama». La Pachamama era protectora de la Naturaleza a diferencia del cristianismo y del marxismo-leninismo que entenderían –a su juicio– a la Naturaleza como escenario de lucha del hombre por dominarla. La sabiduría consistía en la interpretación de las leyes naturales, en la concienciación, en la actuación ética, lo que a su vez determinaba la belleza. Este tipo de sabiduría lo oponía a la tecnología occidental que consideraba agresora del medio ambiente y que impedía la libertad desde las concepciones indias.

Es interesante también llamar la atención sobre la influencia del mayanista mexicano Honorato Ignacio Magaloni Duarte en el pensamiento indianista de los principales ideólogos compilados por Bonfil. A través de Carnero Hoke, Magaloni Duarte ayudaría económicamente a Fausto Reinaga. Escribía Carnero a Fausto en diciembre de 1969:.

Como gran maya tiene de ti la fuerza que te nutre por aymara. El sostiene que los mayas o los aymaras son lo mismo (aymara es mayará por metátesis) y que lo quechua es lo quiché. Asimismo que lo mechica –mexico, mejica: mexicano– es lo mochica, lo de Mocheya que Chan-Chan no es más que el centro divisorio-integrado de las dos grandes culturas preamericanas: la maya-quechua, como las dos partes del corazón: sístole y diástole^{75}.

Nacido en la ciudad de Mérida, se había dedicado a cultivar la poesía y el estudio de las civilizaciones antiguas, especialmente la maya, realizando diversos estudios en los Estados Unidos. Fue presidente de la agrupación Itza-Kun-Tur, dedicada a los estudios prehispánicos y como poeta formó parte del conocido grupo llamado Ocho Poetas Mexicanos^{76}.

Las ideas de Ignacion Magaloni tienen su más inmediato precedente en las doctrinas teosóficas que venían desarrollándose en Yucatán fundamentalmente en el periodo del gobierno de Felipe Carrillo Puerto (1922-1924) cuando teosofía, mayanismo y socialismo convergieron en la doctrina oficial del Partido Socialista del Sureste^{77}.

Lo fundamental en Magaloni era desvincular toda idea occidental, fundamentalmente aquella relacionada con la política, de lo que consideraba la filosofía cósmica preamericana. La obra que mayor repercusión tuvo entre los ideólogos indianistas fue Educadores del mundo: mayas, toltecas, naguas, quinches, quechuas, incas (1969), publicada por la editorial Costa-Amic para conmemorar su cincuenta aniversario.

Comenzaba Magaloni su obra así: «Tenemos la convicción de que la sociedad preamericana se postuló políticamente cósmica, estableciendo por observación en la naturaleza una organización comunal»^{78}, idea que el autor decía recoger de la primera tradición del Popol Vuh, la biblia mayaquiché que, frente al humanismo cristiano, postulaba que la evolución cosmológica no se reducía al hombre, sino que lo incluía y lo desbordaba. Igualmente, frente al individualismo occidental, las culturas preamericanas estarían basadas en el «anonimato y colectivismo» tal y como postularon –según nos dice el autor– Hegel y Spengler.

Magaloni rechazaba la teoría marxista de la evolución de las sociedades en base a los diferentes modos de producción que entendía estaban fuertemente influidos por los tres estadios de la evolución teorizadas por Morgan –La sociedad primitiva, (1877)– basándose exclusivamente en la organización de los clanes de pieles rojas infinitamente inferiores –a su juicio– a las culturas preamericanas. Estas civilizaciones no habían seguido el esquema señalado por Marx y Engels y pasarían directamente del comunismo primitivo al comunismo científico sin pasar por los estadios de esclavismo, feudalismo y capitalismo. Como suscribirán los anteriores ideólogos indianistas, Ignacio Magaloni frente a quienes pensaban que se pretendía una imposible vuelta a la sociedad preamericana diría que al Estado ético que era necesario rescatar del olvido debía unírsele los avances tecnológicos de las ciencias actuales como la cibernética. Se citaba a figuras reconocidas de su tiempo que igualmente afirmaban la superioridad moral de los indios americanos como el americanismo Rafael Girard, o el antropólogo estadounidense fundador del Instituto Indigenista Interamericano (I.I.I.) John Collier: «No mienten, no roban, no son ociosos»^{79}, decía Girard, y luego, copiaba Guillermo Carnero para establecer los principios de la sociedad inca, «Ama sua, ama llulla, ama quella»^{80}.

La teoría de la Gestalt (monismo naturalista) era uno de los presupuestos filosóficos comunes entre Magaloni y los ideólogos del indianismo. Para fundamentar dicha teoría se apoyaba en el físico francés Jean Charot, en su obra El Hombre y el Cosmos (1960), donde justificaba «la defensa científica de la sociedad comunal preamericana», aquella que estaba unida comunalmente (holísticamente) en su verdadero ser al igual que el cosmos: «todo está unido con todo».

3. Síntesis y conclusiones de la filosofía de la liberación india

Todas estas ideas del pensamiento político indianista serían sintetizadas por Bonfil que elaboraría un esquema general con los siguientes fundamentos de la filosofía indianista que vamos a comentar brevemente:.

Fuentes

Bibliografía

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