El mito de la “mano invisible del mercado”: cuestiones sobre la filosofía de la Historia de Adam Smith

I. Introducción

El presente trabajo consiste en una delimitación de la filosofía de la Historia de Adam Smith, para lo cual atenderemos a varias partes. Se comienza ubicando al autor en el más que amplio contexto de la pugna historiográfica entre las teorías cíclicas o estáticas (perfectamente se pueden agrupar por sus semejanzas gnoseológicas) y las teleológicas, ofreciendo un breve recorrido por la evolución de dicha problemática desde su surgimiento en la Edad Antigua hasta el momento en que escribe Smith.

Introducido esto, se entra propiamente en la teoría de Smith, pasando por tres partes. Primeramente, se ofrece de forma clara y organizada la periodización que hace el autor escocés de la Historia. A continuación, se trata de desinfectar la imagen que quienes no han leído a Smith tienen de una de las partes peor interpretadas de su teoría: la mano invisible, que definimos con propiedad como elemento de la filosofía moral (no la económica) de Smith y, siguiendo un criterio historiográfico, ubicamos dentro de su teoría teleológica de la Historia. Finalmente, ponemos en relación la filosofía de Smith con la de varios autores: principalmente Leibniz, de quien es en gran medida heredero, siguiendo de forma más breve con Vico, Hegel y un Max Stirner que empleamos para ilustrar la confusión que reina en torno a la filosofía moral de Smith.

II. Algunos prolegómenos. Los orígenes de la idea-fuerza de progreso

Comenzando por la concepción del devenir histórico que se tiene en la Grecia anterior a la de la filosofía platónico-aristotélica, la de la metafísica presocrática, debemos remitirnos a Hesíodo, autor de Los trabajos y los días. Se habla aquí de una edad de oro utópica como etapa inicial de la Humanidad, seguida por la decadencia de las sociedades históricas, que están condenadas al dominio del mundo por todos los males liberados de la caja de Pandora, lo cual tal vez sea seguido por la intervención de Zeus con la erradicación del hombre y la creación de una nueva raza. Es una idea pesimista de la Historia, donde para las sociedades históricas es imposible volver al esplendor de la edad de oro, cuyo abandono es irreversible. Es similar a la idea judeocristiana de la etapa utópica seguida por la expulsión del Paraíso, con la diferencia de que una admite la vuelta a los orígenes y otra no.

Tucídides da un cierto sentido a la vida terrenal, planteando como motor de la Historia la dialéctica entre las voluntades de distintos individuos que actúan condicionados por una cierta estructura, aunque no se pronuncia sobre si dicha dialéctica tiene un final. Ya en época helenística, los estoicos sostienen un sistema de eterno retorno donde se da un ciclo cósmico que, tras cualquier alteración, siempre se resuelve en la vuelta al orden natural de las cosas, dándose el determinismo de que todo lo que sucede tiene un sentido preciso dentro de este orden, movilizado por una suerte de razón divinizada denominada «principio activo» (poioun), frente a un «principio pasivo» (paskhon) que se corresponde, más que menos, con la materia primogenérica, incapaz de moverse por sí misma (León, 2019, pp. 110–111). Finalmente, Polibio define las condiciones del desarrollo cíclico de la Historia, cuya ruptura es posible con la elaboración de un modelo de gobierno mixto que combine adecuadamente las virtudes de cada uno de los definidos por Aristóteles.

Los hebreos son el primer pueblo en adoptar una concepción lineal del tiempo, frente a las visiones cíclicas o estáticas de otras civilizaciones, con la llegada del Mesías como fin teleológico de la historia del pueblo judío. La Historia es el desenvolvimiento del plan de YHWH, y su sujeto es el pueblo elegido. Esta concepción teleológica de la Historia es continuada por los cristianos, cambiando la llegada del Mesías como fin por el Juicio Final; sería una segunda línea de la Historia que comienza cuando termina la concebida por los judíos.

Este paradigma lineal cristiano es reemplazado cuando con la Ilustración y la Revolución Industrial la teleología se fundamenta en la idea-fuerza de progreso, concepción que entra en crisis tras la II Guerra Mundial con el cuestionamiento del progreso monotónico de la Humanidad (vid. Adorno & Horkheimer, 1994). Entre medias hay hibridaciones como la Historia dialéctica de Hegel o Marx, con una rueda de la Historia que se desarrolla cíclicamente pero también un progreso constante que en una etapa final puede culminar en el frenado de la rueda y «fin de la Historia», aunque el problema sigue siendo el mismo: la disyuntiva entre la Historia cíclica/estática y la teleológica, que comienza en la Antigüedad y llega hasta nuestros días.

Es en el avance monotónico basado en el progreso propio de la Ilustración donde debemos ubicar a Smith, quien opta por una concepción teleológica de la Historia donde la «Humanidad» (como totalización oscura y confusa, sin atender a diferencias entre los distintos Estados, Imperios y esferas culturales) atraviesa cuatro etapas a cada cual más «avanzada» que la anterior: caza, ganadería, agricultura y comercio.

III. Las etapas de desarrollo de la civilización

La periodización de la Historia de Smith tiene cierta complejidad, pues emplea una función de tres ejes: los tres momentos de la evolución de la división del trabajo, los cuatro de las sociedades históricas y los de la evolución del lenguaje (Smith, 1995, 2018). Para ilustrarlo, podemos proponer la siguiente tabla, de elaboración propia a partir del análisis facilitado por el estudio de J. López Lloret (2021, p. 112):

IV. La mano invisible como motor del progreso (y por lo tanto, de la Historia)

En sus Lecciones de Jurisprudencia, Smith (1995, pp. 380-395) acepta que la «Naturaleza» (hipostasiando tal concepto en una sustitución de Dios) nos ha dotado de racionalidad, pero una racionalidad débil que, si bien nos permite obrar libremente, no nos permite prever con seguridad las consecuencias de nuestros actos, dejando siempre un espacio a la arbitrariedad. Para limitar -que no eliminar- este problema nació el lenguaje, que nos permitiría planificar nuestras acciones y elucubrar sus posibles consecuencias. Niega de este modo el determinismo de la divina providencia, y en este primer momento de construcción de su teoría hace únicos responsables del devenir histórico a la racionalidad humana y al azar.

No obstante, esta idea termina por ofrecerse al escocés demasiado caótica e incapaz de darle al desarrollo de la Historia un sentido por el que guiarnos. Así, termina, como tantos ilustrados, sustituyendo el plan de Dios por la idea-fuerza de progreso, según la cual la Humanidad tiende, con algún estancamiento o retroceso ocasional, al constante progreso, de modo que todo momento es mejor que el anterior. Este progreso no puede ser fruto de la casualidad, sino que se hace necesario establecer un mecanismo que regule el proceso y se encargue de eliminar aquello que es incompatible con la realidad: llega así Smith a la «mano invisible», agente intermedio por el que la búsqueda del beneficio personal lleva al bien común.

El concepto se desarrolla a lo largo de dos obras: La teoría de los sentimientos morales, donde se plantea desde una filosofía moral que parte del individuo, y La riqueza de las naciones, donde se aplica a la sociedad en su conjunto (Hierro, 2019, p. 145). En esta primera obra, la mano invisible viene a ser un eufemismo de la acción de un Dios tal vez deísta, reemplazado por el mito de la Naturaleza hipostasiada y dotada incluso de voluntad, cuando se dice que esta dotó al Hombre de las tres virtudes fundamentales, según Smith, para el buen funcionamiento de la sociedad: prudencia, justicia y benevolencia. Tal como ha subrayado P. del Hierro (2019, p. 147),

Se podría decir que la prudencia representa nuestros afectos egoístas, y que la justicia y la benevolencia, que proyectan al individuo hacia los “otros” miembros de la sociedad, representan nuestros afectos altruistas. La prudencia es especialmente útil en la medida que en ella confluyen la razón o inteligencia y el autocontrol.

Y como regulador del equilibrio entre estas tres virtudes, Smith habla del «espectador imparcial», que no es Dios, sino la Razón. Sobre cómo esta regula nuestras acciones, dejemos hablar a Smith:

Es la razón el principio, la conciencia, el habitante del pecho, el hombre interior, el ilustre juez y arbitro de nuestra conducta. Él es quien, cuando estamos a punto de obrar de tal modo que afecte la felicidad de otros, nos advierte con una voz capaz de helar las más presuntuosas de nuestras pasiones que no somos más que uno en la muchedumbre y en nada mejor que ningún otro de sus integrantes, y que cuando nos preferimos a nosotros mismos antes que a otros, tan vergonzosa y ciegamente, nos transformamos en objetivos adecuados del resentimiento, el aborrecimiento y la execración. Solo por el conocemos nuestra verdadera pequeñez y la de lo que nos rodea, y las confusiones naturales del amor propio solo pueden ser corregidas por la mirada de ese espectador imparcial. Él es el que nos indica la corrección de la liberalidad y la deformidad de la injusticia, la propiedad de renunciar a los mayores intereses propios en aras de los intereses aún más relevantes de los demás, y la monstruosidad de perpetrar el quebranto más pequeño a otra persona con objeto de cosechar el máximo beneficio para nosotros mismos. Lo que nos incita a la práctica de esas virtudes divinas no es el amor al prójimo, no es el amor a la humanidad. Lo que aparece en tales ocasiones es un amor más fuerte, un afecto más poderoso: el amor a lo honorable y noble, a la grandeza, la dignidad y eminencia de nuestras personalidades. (Smith, 2009, p. 253).

Esta función de la Razón obliga inmediatamente a desterrar el mito de que la de Smith es una ética egoísta, problema procedente de quienes no han leído su obra y le atribuyen ideas de Herbert Spencer o Max Stirner. De acuerdo a esto, del Hierro (2019, p. 149) subraya la siguiente cita del autor escocés: «Un individuo jamás debe preferirse a sí mismo tanto más que a otro individuo de forma que ofenda o hiera a este otro en beneficio propio, aunque la ventaja del primero fuese muy superior al detrimento o daño del segundo» (Smith, 2009, p. 254). También recalca esta cuestión D. Lahoud (2022, p. 241), quien se remite al mismo Smith (1995, 2009) para mostrar cómo este se desmarca explícitamente de la visión egoísta del ser humano de Mandeville; siguiendo con este autor, Smith ni siquiera habla en ningún momento de egoísmo en La riqueza de las naciones, salvo de forma despectiva, prefiriendo hablar para la motivación de nuestros actos de «amor propio».

Tras esta definición de la «mano invisible» como la Razón en su momento moderador de la acción humana, resta ver cómo se implementa la idea en La riqueza de las naciones. Aquí, y volvemos con del Hierro (2019, p. 156), la presencia de la metáfora de la mano invisible es mucho menor de lo que se suele creer, no apareciendo hasta el segundo capítulo del libro IV para referirse al mecanismo por el que los empresarios, al perseguir su interés personal, sin darse cuenta contribuyen al bien común, p.ej. con la creación de puestos de trabajo o la contribución al desarrollo de la economía nacional. De este modo:

En el caso, pues, de que las ganancias sean iguales, o casi las mismas, cada uno de los individuos pertenecientes a una nación se inclinara naturalmente a emplear su capital del modo más adecuado para fomentar la industria doméstica, proporcionando ingresos y oportunidades de ocupación al mayor número de connacionales. En segundo lugar, quien emplea su capital en sostener la industria domestica procura fomentar aquel ramo cuyo producto es de mayor valor y utilidad. […]

Cuando [un individuo o empresario] prefiere la actividad económica de su país a la extranjera, únicamente considera su seguridad, y cuando dirige la primera de tal forma que su producto represente el mayor valor posible, solo piensa en su ganancia propia; pero en este como en otros muchos casos, es conducido por una mano invisible a promover un fin que no entraba en sus intenciones. (Smith, 1992, pp. 401–402).

Nos alejamos, pues, del malentendido de la mal llamada «mano invisible del mercado», construcción no del autor de La riqueza de las naciones sino de sus transductores. La mano invisible no es tal hipostatización del mercado, sino una forma de referirse a las relaciones por lo que el interés molecular repercute en el interés molar. Pero, si se quiere entender adecuadamente este asunto, es necesario rastrear la genealogía de la idea y aproximarnos al autor del que bebe Smith: Gottfried Leibniz.

V. El individuo en la filosofía de Adam Smith

i. Leibniz y el alma como mónada

En Leibniz las «mónadas» no son otra cosa que los «elementos del compuesto fenoménico» (Bueno, 1981, p. 16), sus partes irreductibles a otras, sin que esta irreductibilidad tenga por qué implicar indivisibilidad. Así,

La Idea de unidad monadológica solo podrá alcanzarse cuando esas imágenes sean tratadas como lo que son, como momentos de un proceso dialéctico, en el que el espacio, el tiempo, y la propia energía fenoménica se nos muestran como desvaneciéndose, según regla, al hacerse internamente invisibles (es decir, no fenoménicas) en virtud de un proceso interno de destrucción (no de abstracción) dado en su propia ley de construcción. (Bueno, 1981, p. 17).

En el caso del hombre se identifica como mónada el alma, siendo el cuerpo un receptáculo de la mónada (Leibniz, 1981, p. 129). Se hace corresponder el alma con las causas finales (apeticiones, fines y medios), y el cuerpo con las eficientes (movimiento) (Leibniz, 1981, p. 143), marcando además la diferencia de que el cuerpo perece y el alma, como mónada, permanece, sin contar con una tendencia propia a la decadencia y la desaparición, pudiendo únicamente ser extinguida por acción de un agente externo, léase Dios (Leibniz, 1981, p. 75).

Al no aplicar Leibniz el principio de symploké se ve con el problema de que resulta imposible encontrar una parte del fenómeno que no se pueda reducir a una causa que la mueve, por lo que, en una vía plenamente aristotélica, se ve obligado a admitir la necesidad de Dios como motor primero y causa incausada (Leibniz, 1981, p. 107). No obstante, esta necesidad no le lleva a afirmar que todo sea movido por Dios, sino que da a las mónadas una unidad de acción por la cual su impulso proviene de ellas mismas:

El conatus […] es irreductible a la masa, es una categoría dinámica irreductible: los cuerpos no son pasivos (como lo eran en el cartesianismo, en donde recibían desde fuera, por obra de Dios, una cierta cantidad de movimiento), sino que son todos ellos internamente activos, y resistentes (elásticos) a la acción de otros cuerpos. La mónada es unidad, pero unidad de acción, y la mónada corpórea es conatus. Según esto, los cuerpos se moverán en virtud de su interno dinamismo, y más que empujarse o frenarse unos a otros, se agitan por sí mismos y resisten el movimiento de los cuerpos de su contorno. (Bueno, 1981, p. 17).

Para explicar este movimiento se recurre a la imagen y semejanza respecto a Dios. De la misma forma que «se da en Dios la Potencia, que es el origen de todo; además, el Conocimiento, que contiene el pormenor de las ideas; y, finalmente, la Voluntad, que efectúa los cambios o producciones, según el principio de lo mejor», el alma humana en cuanto que mónada cuenta con «el Sujeto o la Base, la Facultad Perceptiva y la Facultad Apetitiva» (Leibniz, 1981, p. 115). Con facultad perceptiva (vis repraesentativa) se refiere Leibniz al conocimiento del mundo que tiene el hombre, y con facultad apetitiva (vis appetitiva) a los deseos que le motivan a interactuar con él, i.e. conocimiento y voluntad, correspondiéndose el sujeto operatorio con la potencia en tanto en cuanto es el soporte material (que aúna M₁, M₂ y M₃) que le permite desenvolverse en el Mundo (M_i).

En todo caso, la capacidad de la mónada para moverse por impulso propio se combina con un aislacionismo donde cada mónada, por principio de irreductibilidad, no puede influir directamente en las otras. Entra aquí el papel de Dios en las relaciones entre mónadas, muy importante luego en Smith:

Pero en las sustancias simples el influjo de una Mónada sobre otra es solo ideal, el cual no puede surtir efecto más que mediante la intervención de Dios, por cuanto que, en las ideas de Dios, una Mónada postula, con razón, que Dios, al regular las restantes desde el comienzo de las cosas, la tenga en cuenta. Pues, como una Mónada creada no puede influir físicamente en el interior de otra, no hay otro medio sino este por el que la una pueda depender de la otra. (Leibniz, 1981, p. 117).

ii. Continuidad con Leibniz en Adam Smith

Teniendo todo esto en cuenta, resta conectar la filosofía de Leibniz con la de Smith. Si seguimos lo planteado por Gustavo Bueno, lo que hace Adam Smith no deja de ser, al menos a nivel general, la aplicación del sistema de mónadas de Leibniz a las relaciones entre individuos humanos, recuperando de este autor la diferenciación entre una vis appetitiva y una vis repraesentativa:

Por la vis repraesentativa cada individuo se representa a los demás, conoce, como el productor de la nueva economía de mercado, las necesidades ajenas y solo en virtud de esta representación la producción es posible. Por la vis appetitiva cada individuo se manifiesta como un sujeto de necesidades, es decir, como fuente de la demanda, como consumidor. La vis appetitiva es entendida por Leibniz en términos fuertemente teñidos de hedonismo -o, mejor, de eudemonismo- tanto en su contenido como en su administración: cada individuo, como los sabios epicúreos, organiza sus elecciones según un cálculo máximo de felicidad - «car la felicité n’est autre chose qu’une joie durable». (Bueno, 1972, p. 168).

Así, en La riqueza de las naciones lo que hace Smith es partir de la idea de Leibniz de la vis appetitiva como impulsor de nuestras acciones, reformulada en el enunciado de que es la búsqueda del beneficio propio por parte de cada individuo lo que le lleva a contribuir a la sociedad y de que la propiedad privada nace por tanto de la misma naturaleza humana.

El papel de Dios en la interacción entre mónadas, por otra parte, se identifica bastante bien con la «mano invisible» que coordina los diferentes egoísmos en una misma dirección, la de la prosperidad común, y pone unos límites a la prevalencia del bien propio sobre el ajeno.

iii. Continuidades y discontinuidades: Vico, Hegel y Stirner

Con estos planteamientos Smith prefigura la «astucia de la Razón» de Hegel (Bueno, 1972, p. 169), principio según el cual la Historia tiene sentido en cuanto que los hombres, que se mueven de forma pasional en busca del provecho propio, son movidos por la Razón, identificándose el devenir histórico como un proceso ideal en cuyo curso, mediante el movimiento dialéctico tesis-antítesis-síntesis, tiene lugar el despliegue de la Razón en el Mundo (Hegel, 2004). Y en todo caso ambos autores recuerdan a Giambattista Vico (2006), según el cual Dios solo influye en el mundo a través de la naturaleza humana (consistente en buscar el beneficio propio), con el fin de que sobre los impulsos pasionales (la vis appetitiva) vaya imponiéndose gradualmente la Razón (la «mano invisible»).

Más adelante llegaría Max Stirner (2016), quien desarrolla esta faceta egoísta del individuo hasta el extremo último, eliminando el papel moderador de la Razón para caer en un nihilismo donde realmente lo único que importa es el Yo. Stirner, a la vez que denuncia la apropiación ilegítima por parte del Estado burgués, aboga radicalmente por la propiedad privada y el rechazo de la solidaridad, siendo sujeto de crítica por parte de Marx y Engels (2014). Respecto a su relación con el liberalismo, esta se conjuga a través de la mantención de cierto egoísmo ontológico y un alejamiento del Estado en lo económico, con un respeto total por la propiedad privada, aunque sin llegar a negar la necesidad de un Estado como Leviatán contra la amenaza de Behemoth. El individuo es sin duda lo más importante, pero para prosperar necesita de la protección estatal frente a los abusos que puedan darse por el ejercicio del egoísmo de otros individuos ajenos al Yo.

Como se podrá apreciar, poco tiene que ver el egoísmo de Stirner con la búsqueda del bien propio de Smith, al anular el primero la acción de la Razón/«mano invisible» fundamental en la filosofía moral del segundo. Uno plantea la persecución del interés individual como un motor que, por un cierto sistema de causas y consecuencias, repercute en el bien común; el otro, plantea el bien propio como causa y consecuencia, de acuerdo con una moral autorreflexiva que se despreocupa de la interconexión entre sujetos operatorios. Y a pesar de estas diferencias fundamentales, reina en el imaginario colectivo una confusión en la genealogía del liberalismo que equipara a autores que poco tienen que ver y endilga a Smith una moral formulada una centuria después de él y que se contradice con sus postulados.

VI. Conclusiones

Empleando como criterio para ubicar la filosofía de Adam Smith la disyuntiva entre Historia cíclica/estática y teleológica, debemos ubicar al autor escocés en el segundo modelo, consistiendo su aportación en la aplicación a la Historia de la ontología de Leibniz. De este toma una idea de Dios a la que se hace referencia con la metáfora de la «mano invisible», siendo esta una parte de su pensamiento que, a través de lo que vulgarmente se denomina «teléfono escacharrado», ha sido objeto de una importante confusión, empleando el sintagma para referirse a cosas que poco tienen que ver y poniendo en boca de Smith palabras de otros.

Bibliografía

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