El CatoblepasSeparata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
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El Catoblepas · número 201 · octubre-diciembre 2022 · página 2
Polémica

Crítica a Javier Pérez Jara y a Lino Camprubí Bueno indice

Ekaitz Ruiz de Vergara Olmos

Se ofrece la contrarréplica a un vídeo de Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno en que se tratan numerosos temas relativos a la ontología materialista de Gustavo Bueno

En el XVIII Curso de Verano de Filosofía (Santo Domingo de la Calzada, 18-22 de julio de 2022: «Los Ensayos materialistas de Gustavo Bueno, 50 años después»), Lino Camprubí Bueno y Javier Pérez Jara realizaron sendas intervenciones acerca de la ontología materialista de Gustavo Bueno. Antes habían ofrecido, junto a Gustavo Esteban Romero, una presentación de su libro Contemporary Materialism: Its Ontology and Epistemology (Springer, 2022). Posteriormente, quien escribe estas líneas empleó buena parte de su intervención en el Curso para criticar las tesis de estos autores, vertidas por igual en sus conferencias y en el libro citado.{1} La réplica de los aludidos se ha concretado más tarde en un vídeo alojado en el canal de YouTube de Lino Camprubí Bueno.{2} El presente artículo pretende ser una crítica detallada de lo que se dice en este vídeo, aunque inevitablemente recoge los hilos de una discusión mucho más vasta que viene arrastrándose desde hace años y que compromete las bases mismas del sistema filosófico de Gustavo Bueno.{3} Vaya por delante que quien firma el presente artículo no tiene ni ha tenido ningún tipo de vinculación personal, académica o profesional con las personas a las que critica, por lo que las apreciaciones que se harán no deben ser interpretadas en el terreno de los ataques personales, sino en el riguroso nivel de la argumentación filosófica.{4}

Dejando al margen la «Introducción al debate», que acabo de exponer sucintamente, y los últimos minutos del vídeo («Salseos varios» y «bonus track»), que no conciernen propiamente a la argumentación filosófica, me ceñiré en lo sucesivo a las mismas rúbricas que se establecen en el minutaje del vídeo, aunque evidentemente unos temas remitirán constantemente a otros.

—05:00 Los sistemas filosóficos: ni enterizos ni acabados

Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno comienzan su réplica advirtiendo que ésta no se mueve según los parámetros de «dentro/fuera», achacándome el incurrir en un cierto binarismo «tribal» entre quienes están a favor de Bueno («ortodoxos») y los que están en contra de Bueno («eclécticos»). Esta presentación de la situación recae, sin embargo, en la misma superficialidad de la postura que trata de sancionar. Desde mi punto de vista, la crítica que cabe hacer al eclecticismo en filosofía no tiene nada que ver con la reivindicación de ninguna ortodoxia, de ningún «dentro tribal», ni de ningún carácter «puro», «acabado» o «enterizo» de los sistemas filosóficos. Que Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno diagnostiquen la situación en estos términos es un síntoma de que ellos mismos se mueven efectivamente en tales categorías, como demuestra el propio Lino Camprubí Bueno cuando dice que, en algunos puntos, su interpretación encaja mejor con las tesis de Bueno, en contraste con lo que él denomina el «constructivismo» y el «idealismo» de la «interpretación canónica» de la que yo sería vocero. Así, reproduciendo sin ser muy conscientes ese mismo «binarismo tribal», se me acusa de estar «fuera» del materialismo filosófico por cuanto yo defendería una interpretación constructivista o idealista del sistema.

La crítica al eclecticismo, al menos como yo la entiendo, no tiene, sin embargo, nada que ver con estas groseras simplificaciones. La crítica al eclecticismo (por ejemplo, al eclecticismo entre componentes del materialismo filosófico de Gustavo Bueno y componentes del llamado materialismo sistémico, emergentista o científico de Mario Bunge o de sus discípulos) descansa más bien en un presupuesto básico de todo pensamiento sistemático que en Ensayos Materialistas figura de hecho como tesis básica desde su mismo prólogo: la tesis del método «geométrico» de construcción de ideas, desglosado en dos fases, regresiva y constructiva (Bueno 1972: 11-17). Si, en efecto, las ideas conforman entre ellas un sistema riguroso, no todas las ideas serán composibles entre sí. Como se habrá advertido, esto no es más que una aplicación del principio de la symploké: algunas ideas pueden conectarse con otras, pero no todas las ideas pueden conectarse entre sí. El eclecticismo en filosofía tiende precisamente a suponer que las ideas pueden componerse entre sí caprichosamente, sin tener en cuenta su «construcción geométrica». Así, el ecléctico extraerá una idea de un sistema (desechando otras por el camino) y otra idea de otro sistema diferente y pretenderá hacerlas congeniar de un modo u otro. Quizá en algún caso consiga algún tipo de analogía o de correspondencia más o menos fértil, pero, si verdaderamente son sistemáticos los sistemas filosóficos de los que las ha extraído, esas ideas mantendrán necesariamente la referencia a otras ideas entretejidas de sus sistemas originales, por mucho que el ecléctico pretenda dejarlas de lado como meras «consecuencias indeseables». De esta forma, el pensamiento ecléctico se revelará como un pensamiento asistemático en el fondo, como un intento de hacer encajar tesis que, cuando se ven en conjunto con otras tesis concatenadas, resultan ser inconsistentes. El proceso de descontextualización y malinterpretación servirá al ecléctico para realizar componendas tan artificiosas.

Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno nos proveen, como indicaré con más detalle, de un ejemplo excelente de este proceder asistemático que caracteriza la praxis fraudulenta del eclecticismo. Así, toman una idea característica de Bunge (la idea de emergencia, el «emergentismo») y otra idea característica de Bueno (M, la materia ontológico general) y pretenden hacerlas casar en un mismo esquema ontológico, suponiendo que la materia cósmica saldría por emergencia de la materia ontológico general. Pero, si atendieran al contexto sistemático en que están tejidas esas ideas, observarían que la idea de emergencia es por definición una idea monista, que rompe con el discontinuismo propio de la idea de materia ontológico general (un monismo que Bunge ha reconocido emic en numerosos lugares, por otra parte). Y, recíprocamente, si tuvieran en cuenta que la idea de materia ontológico general rompe con la idea de la prioridad ontológica de unos géneros sobre otros, advertirían asimismo que esto la hace abiertamente incompatible con cualquier forma de emergentismo. Y es inútil pensar que se puede aislar una tesis de un sistema (por ejemplo, el emergentismo) y desembarazarse de otras tesis asociadas a ella en el mismo sistema (por ejemplo, el monismo). Si el pensamiento es sistemático, una tesis arrastra a la otra «por encima de la voluntad de los sujetos». Así, el eclecticismo procede mediante la desnaturalización de las tesis filosóficas que trata de eclectizar, dando una imagen distorsionada y tergiversada de ambos sistemas. Esta falsa conciencia del ecléctico, que cree hallar sorprendentes afinidades entre dos sistemas, cuando en el fondo solo los malinterpreta y desfigura mediante la selección y descontextualización de sus tesis, es lo que se critica con razón desde la perspectiva del materialismo filosófico. El modo de proceder ecléctico no tiene nada que ver, por tanto, con la reinterpretación de tesis filosóficas ajenas (que supone una crítica previa), como ingenuamente parecen creer Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno. 

—10:00 Escala filosófica y escala doxográfica

Distinguen Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno una escala filosófica y otra escala doxográfica, afeándome el haberme mantenido, según ellos, en la segunda y haber desatendido, sin embargo, la primera. Aunque ellos mismos aceptan que ambas escalas se entrecruzan, huelga decir que, si no hubiera un material doxográfico en el que apoyarse, no sería posible filosofar de ningún modo. Por ello, como anuncié en la conferencia, mi propósito no era meramente doxográfico, a pesar de apoyarme abundantemente en la doxografía. La razón evidente para reclamar tal apoyatura textual radica en que lo que se está disputando por parte de Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno es precisamente la idoneidad de una interpretación de esos textos. Difícilmente se puede defender una interpretación filosófica de unos textos sin aludir constantemente a esos materiales textuales, doxográficos. Más bien, habría que sospechar si la crítica constante a la doxografía por parte de quienes defienden una interpretación filosófica alternativa de esos textos no encubrirá en el fondo una falta de apoyatura textual, doxográfica, para esa interpretación que se ofrece como auténtica frente a las demás.

Esto último se conecta íntimamente con el problema del eclecticismo recién apuntado. En efecto, quien procede eclécticamente se sentirá molesto ante la evidencia textual que demuestre que las ideas que trata de eclectizar asistemáticamente responden en realidad a un sistematismo interno, a una «geometría» de ideas. Lo que pone de manifiesto la lectura de numerosos textos encadenados, al menos cuando son textos de un autor tan sistemático como Gustavo Bueno, es exactamente eso: que no cabe usar las ideas de forma descontextualizada, poniendo entre paréntesis sus compromisos sistemáticos, como tiende a hacer el eclecticismo. La reivindicación del eclecticismo y la crítica de la doxografía se aúnan, de esta forma, para ofrecer una interpretación de la obra de Bueno que prescinde de sus líneas sistemáticas (solo reconstruibles cuando se ponen en paralelo numerosos textos diferentes) para quedarse con pasajes aislados que pueden ser fácilmente malinterpretados y apropiados desde otras coordenadas sistemáticas. El ejemplo que inmediatamente aducen Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno resulta muy útil para ilustrar esta forma de proceder enteramente sofística.

—14:00 ¿E = M?

Uno de los medios con los que pretendí contrarrestar la idea de que M (la materia ontológico general) es una realidad absoluta o anantrópica fue traer a la memoria una de las fórmulas lógico materiales que Bueno desgrana en Ensayos Materialistas como postulados básicos de su ontología materialista (concretamente, el postulado I’’). La fórmula en cuestión,

(E = M)

parece establecer una relación de igualdad o identidad entre las ideas de E (Ego trascendental) y M (materia ontológico general). Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno despachan ingenuamente la interpretación de esta fórmula aduciendo lo que aclara Bueno en esa misma página (p. 67): que en esa fórmula M se define como Mundo o materia ontológico especial. Mi mayor torpeza o quizá mi impenitente inclinación a la doxografía ha hecho que lleve bastantes años discutiendo y dándole vueltas a la interpretación de esa fórmula, lo que me conduce a calificar la interpretación de Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno como superficial, porque no capta cuál es el punto que pretende ilustrar Bueno en ese difícil pasaje. A mi juicio, para interpretar correctamente el pasaje, hay que tener en cuenta ciertos aspectos que tal vez serán vistos como inútil doxografía por algunos, pero que sin embargo resultan esenciales para interpretar filosóficamente la fórmula de la página 67.

En primer lugar, no se puede pasar por alto que la fórmula se encuentra en el largo y densísimo capítulo III del primer Ensayo, dedicado, según su título, al «Materialismo en el plano ontológico general», concretamente en el epígrafe titulado «Los contextos de la idea de materia». Al introducir esta temática, Bueno comienza por decirnos lo siguiente:

La Idea de Materia desempeña en la Ontología general materialista, como hemos dicho, las funciones que corresponden a la Idea del Ser en la metafísica clásica no materialista.

Pero la Idea de Materia sólo puede entenderse como término de un proceso crítico regresivo. En el instante en que la materia sea pensada como una entidad o conjunto de entidades que puedan ser consideradas en sí mismas, recaeríamos en la metafísica. (Bueno 1972: 59)

Así pues, para evitar esa «recaída en la metafísica», Bueno desarrolla en este capítulo su doctrina sobre los contextos de M, que no son otra cosa que su propia relación con Mi. Porque M es, efectivamente, una idea «autocontextual», es decir, que su contexto es la propia materia, solo que desarrollada en el plano ontológico especial. Si no se tiene en cuenta el autocontexto de M (esto es, su génesis mundana, antrópica, en Mi), se recae invariablemente en la metafísica. Esto es lo que enfatiza Bueno en el parágrafo que nos ocupa (el 6, según su numeración), que culminará con la enunciación de los postulados. Merece la pena citar extensamente este texto crucial:

La Ontología general la entendemos como el análisis de la Idea general de Materia (M). Suponemos, desde luego, que esta materia no podría ser pensada en sí misma, fuera del contexto de la propia realidad material que nos es dada en el Mundo –la materia cósmica, que se distribuye en los Tres Géneros M1, M2 y M3 (ver Ensayo II). Por consiguiente, la Idea “M” de Materia ontológico-general solamente puede entenderse en el contexto del Mundo (Mi={M1, M2, M3}) y entenderla como una Idea que ha sido dialécticamente construida (históricamente) a partir del regressus de ese mismo universo. Esta afirmación equivale a postular que la Idea de Materia general (M), como idea crítica, es indisociable de su propia génesis como idea, es decir, que no podemos asumirla como una cierta "representación noemática" que nos pusiese en presencia de una cierta realidad, como si fuese posible entregarnos a ella en sí misma, en lo que se nos da. Es necesario, en todo momento, restablecer el circuito entre el "contenido noemático" de la Idea filosófica de Materia, y su constitución "noética", histórica. En esto consiste precisamente la crítica y, eminentemente, la crítica filosófica. La constitución histórico-dialéctica de una Idea no puede ser considerada, por tanto, como un aspecto interesante, pero externo a la Idea misma: esa constitución no es tema de erudición histórica, sino que pertenece a la estructura interna de la Idea. Ello ya es muy cierto en el reino de muchos conceptos categoriales. (…)

Así también, y en un sentido reduplicativo (porque aquí el "cierre categorial" sería por sí mismo vacío), la Idea de Materia procedente del Mundo (Mi) debe ir acompañada, en cuanto idea crítica, del esquema epistemológico de su construcción, de la actividad misma constructora: esta actividad pertenece al propio contexto de la Idea de Materia, y la designamos aquí por “E” –inicial de "Ego" o "Conciencia filosófica", no tanto "Ego psicológico" cuanto también "Ego trascendental". El "Ego", por lo demás, tampoco puede ser entendido aquí –si no queremos caer en una hipóstasis metafísica– como una entidad distinta de las materialidades dadas en el Mundo. El Ego trascendental no es un "sujeto", que recibe los estímulos del Mundo objetivo; ese sujeto no existe como sustancia, fuera del mundo; porque el "Ego trascendental" es la misma práctica o ejercicio (de índole histórico-social) en la cual el Mundo se constituye como objeto. Si utilizamos la coordinación, que más adelante discutiremos, entre los Géneros de Materia, M1, M2 y M3, y la noción de "clase" (en el sentido de la lógica de clases), podríamos expresar lo anterior diciendo que el Ego trascendental, en extensión, no es una entidad distinta de la reunión de esos mismos tres Géneros de Materialidad, aunque no sea por otro motivo sino porque el Ego lógico mismo es quien pone esa reunión. (Bueno 1972: 64-65)

Resumimos las tesis principales de este texto para los lectores que no sean amigos de la doxografía: 1) La materia ontológico general (M) no puede ser pensada en sí misma, sino solo en su contexto. 2) Ese contexto es mundano y se refiere a la materia ontológico especial (el Mundo, Mi, desglosado en M1, M2 y M3, entendidos como variables). 3) La idea de M es, por lo tanto, indisociable de su génesis mundana, antrópica, como tal idea. 4) La actividad que está en la génesis de la idea de M no es otra que la de E, el Ego trascendental. 5) Por consiguiente: la materia ontológico general, M, solo puede darse a través del Ego trascendental, E. 6) Finalmente, el Ego trascendental, E, no es otra cosa que la reunión de los tres géneros de materialidad (entendidos ahora como clases).

Solo teniendo muy presente lo que se dice en esta explicación introductoria pueden entenderse cabalmente las fórmulas lógico materiales que Bueno enuncia inmediatamente después. La primera de ellas (postulado I) no es más que la formalización artificiosa de la última tesis que hemos enumerado; a saber, que el Ego trascendental, E, es el conjunto unión de los tres géneros de materialidad:

E = (M1 ∪ M2 ∪ M3)

Este postulado I de los Ensayos materialistas se corresponde puntualmente con lo que en El Ego trascendental se denominará «función totalización» de E. Para no confundir su idea de Ego trascendental, E, con otras formulaciones idealistas o espiritualistas (cristianas, kantianas, husserlianas) de la misma idea, Bueno se apresura a desarrollar el postulado I para afirmar que el Ego trascendental, conjunto unión de los tres géneros de materialidad, no está fuera del mundo: el Mundo incluye al Ego trascendental, pero también, en otro sentido, el Ego trascendental incluye al Mundo (en esto consiste su operación de totalización, sobre la que volveremos). Es aquí, en el desarrollo de este primer postulado ontológico, cuando Bueno llega al pasaje que nos interesa, que aquí reproducimos entero para poder dar cuenta de él satisfactoriamente:

No cabe confundir (M1 ∪ M2 ∪ M3) con {M1, M3, M3}=Mi porque la primera expresión representa al mundo de la Ontología especial como una clase de clases –una reunión de clases–, mientras que la segunda se refiere al Mundo (Mi) como una variable. Pero, teniendo en cuenta que la reunión de clases –compatible con la reducción de unas clases a otras (por ejemplo, para M1 ⊂ M3, y dado que entonces M1 ∪ M3 = M3, tendríamos (M1 ∪ M2 ∪ M3) = (M2 ∪ M3)– es una operación que muchas veces –ella o la alternativa que le va asociada– se considera implícita entre los valores de un campo de variabilidad, de forma que, supuesto xi = {x1, x2, x3 … xn}, entonces

formula

podemos concluir que (M1 ∪ M2 ∪ M3) define a “M” como Mundo (o Materia ontológico-especial), por lo cual la expresión [P. I] se transformaría en esta otra:

(E = M)     [P. I"]

fórmula en la que se establece la identidad entre el Ego trascendental y el Mundo, tal como aparece en el concepto de apercepción trascendental de la Crítica de la razón pura.

En resolución, el Postulado primero es, en su núcleo, un postulado crítico, por cuanto establece siempre que la Idea de Materia ontológico-general (M) sólo puede comprenderse regresivamente a partir de sus contenidos (M1, M2, M3), pero en tanto que este regressus pasa precisamente por la mediación de un Ego (E), definido precisamente como el proceso o ejercicio mismo de la regresión (ejercicio que comporta la práctica social misma de la abstracción de las "cosas del mundo", las guerras y la muerte) de este conjunto de Géneros de Materialidad hacia la Idea de Materia ontológico-general.

La Materia, en cuanto dada en algún Género cósmico, es decir, en cuanto "Mi", como variable cuyo campo de valores no es otro sino {M1, M2, M3}, resulta así contextualizada por la propia Idea de Materia regresivamente obtenida; o, si se prefiere, esta idea está contextualizada por la Materia cósmica (Mi), en cuanto procede regresivamente de ella. Por ello, si continuamos sirviéndonos de los functores de la lógica de clases (no ya tanto referidos a las materialidades mismas cuanto a sus Ideas, por cuanto, como Ideas, estas materialidades se comportan en gran medida como clases), estableceremos nuestro segundo postulado ontológico-crítico en estos términos:

(Mi ⊂ M)     [P. II]   (Bueno 1972: 66-67)

Solo teniendo en cuenta esta argumentación global en la que se inserta, puede entenderse la fórmula de Bueno y advertir lo pobre que es la explicación que de ella ofrecen Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno. Porque, efectivamente, en el postulado (E = M), Bueno nos dice que se «define a “M” como Mundo (o Materia ontológico-especial)». Pero esto no quiere decir, como pretenden Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno, que solo el Mundo sea antrópico (que sólo el Mundo se identifique en cierto sentido con el Ego trascendental), dejando la Materia ontológico general, M, relegada al plano de lo «anantrópico», inafectada por la actividad de E. Si se ve la argumentación de Bueno en su conjunto, se observará que toda ella va dirigida a establecer precisamente lo contrario. En efecto, ¿por qué en el postulado I’’ se  «define a “M” como Mundo (o Materia ontológico-especial)»? Si es así, ¿no debiera el postulado ser (E=Mi) y no, como se lee inequívocamente en los Ensayos, (E=M)? Hay quien ha sugerido incluso que hay una errata tipográfica en la fórmula, pero esta hipótesis es aún más pobre, porque entonces la advertencia previa (que aquí M se define como Mundo) sencillamente no tendría sentido.

La razón por la que en esa fórmula se  «define a “M” como Mundo (o Materia ontológico-especial)» está explicada por el mismo Bueno y se relaciona con la temática que está desarrollando en ese capítulo: los contextos de M. Al ser M una idea autocontextual, los contextos de M solo pueden pasar por Mi, con el eslabón de E. Porque el postulado I (del que el postulado I’’ solo es un desarrollo) establece la equivalencia{5} de E con el conjunto unión de los géneros de materialidad. Pero, en esta fórmula, los géneros de materialidad figuran como clases lógicas, cuya reunión nos coloca ante el Ego trascendental. Pero no es lo mismo entender la materia mundana como reunión de clases que como campo de variabilidad, aunque la reunión de clases, según advierte Bueno, se considera implícita en el campo de variabilidad. La equivalente con E se mantiene en ambos casos, pero la fórmula toma sentidos diferentes en función del cómo se interprete Mi (y, por lo tanto, M). Así, el postulado I’’ desarrolla tal equivalencia en un sentido crítico: «el Postulado primero es, en su núcleo, un postulado crítico, por cuanto establece siempre que la Idea de Materia ontológico-general (M) sólo puede comprenderse regresivamente a partir de sus contenidos (M1, M2, M3), pero en tanto que este regressus pasa precisamente por la mediación de un Ego (E), definido precisamente como el proceso o ejercicio mismo de la regresión». Es decir: solo por la mediación de un Ego trascendental puede configurarse la idea de M (una configuración que, recordemos, es indisociable de su propio contenido o estructura como idea). Esto hace que, en el proceso regresivo de constitución de M, el Ego trascendental equivalga a M en algún sentido, «puesto que “E” es la propia constitución de la idea general de Materia, a partir de Mi» (Bueno 1972: 68). Esta equivalencia tiene que ver con las dos funciones principales asignadas al Ego trascendental en la ontología de Bueno, la de totalización de Mi y la de regresión a M. Pero ni siquiera puede considerarse que ambas funciones sean distintas, sino, más bien, dos fases de una misma función:

Al Ego trascendental E le corresponde, en este sistema, la función de totalización de M1, M2, M3 en Mi (como coextensiva o igual a él) y, a su través, la función de «eslabón» entre Mi (objetivo de la Ontología especial) y M (objetivo de la Ontología general).

Ni siquiera cabría considerar propiamente como si se tratase de dos funciones, la función de totalización de Mi, por un lado, y por el otro la función de nexo o eslabón de Mi con M. Porque ello podría sugerir que M (la Materia ontológico general) está ya dada previamente a Mi, «a falta» de establecer el nexo o eslabón entre Mi y M. Pero M no es una Idea que pueda considerarse dada previamente a Mi, lo que equivaldría a decir, o a suponer, que Mi constituye una realidad autocontenida o totalizada sustancialmente, al margen de M. Estas «dos funciones» de E se reducen en realidad a una misma función, que se despliega en dos fases, dialécticamente implicadas en un «proceso circular». (Bueno 2016: 294-295)

Así pues, solo a través de la función de totalización de M1, M2 y M3 (es decir, del Mundo) puede E servir como eslabón entre Mi y M. Lo contrario supondría recaer en la sustancialización de M, considerándola como ya dada previamente a su constitución antrópica por E. Esto es precisamente lo que se trataba de recoger mediante las fórmulas de los Ensayos, primero definiendo a E como conjunto unión de los géneros de materialidad (función de totalización, postulado I) y después «igualándolo» con M (función de eslabón, postulado I’’), una igualdad en que M solo puede figurar como Mi, pero porque Mi es el autocontexto mundano de M que permite tales funciones. Si en el postulado I (función de totalización, a escala ontológico especial) la idea de M figuraba en términos de clases, en el postulado I’’ (función de eslabón, a escala ontológico general) la idea de M figurará más bien en términos de variables. Y las variables no serán otras que las mismas materialidades mundanas que funcionan como contexto suyo: «La Materia, en cuanto dada en algún Género cósmico, es decir, en cuanto "Mi", como variable cuyo campo de valores no es otro sino {M1, M2, M3}, resulta así contextualizada por la propia Idea de Materia regresivamente obtenida; o, si se prefiere, esta idea está contextualizada por la Materia cósmica (Mi), en cuanto procede regresivamente de ella». El proceso, como ya se ha dicho, es de nuevo «circular»: Mi se contextualiza en M, pero también M se contextualiza en Mi. En esto consiste la dialéctica de progressus y regressus entre los planos de la ontología especial y general que se concretará luego en la doctrina sobre los contextos ɱ, ɲ y ɱ’. Y es precisamente en el contexto regresivo ɲ, referido al contexto mundano de M, donde se debe entender el postulado I’’ que establece la adigualdad (igualdad extensional, porque se refieren a lo mismo, aunque no connoten lo mismo) de M y E.

Como se puede ver, toda la argumentación de Bueno en estas páginas está destinada a sostener una tesis muy clara: que no puede haber idea de Materia ontológico general sin Ego trascendental, porque de lo contrario se eliminaría su imprescindible conexión con el mundo. Por ello, es curioso que la interpretación que dan Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno de la fórmula (E = M) concluya justamente lo opuesto: que M puede desligarse de E y que M es anantrópica. A lo sumo, ellos concederán el papel de E en la constitución histórica de la idea de M, pero considerarán este papel como accidental o secundario, puesto que E quedará retirado en el momento en que la constitución de M nos coloque ante la «realidad absoluta anantrópica» en la que E ya no tendría nada que decir. Pero, como hemos visto, esta idea es puramente metafísica: la estructura y contenidos de M son indisociables de su constitución como idea. Y tal constitución pasa indefectiblemente por el eslabón de E, que está «formalmente implicado» en M: 

Por consiguiente, la Idea de Materia se predicará trascendentalmente de los Géneros de Materialidad, y, por tanto, incluirá formalmente la conciencia predicativa. Designemos a esta conciencia por la letra “E”. Es esencial constatar que “E” –que podemos asimilar al "Ego trascendental" de la Crítica de la razón pura– es una realidad, una actividad que, como tal, sólo puede darse en la intersección de los Tres Géneros de Materialidad especial. Por consiguiente, si la Idea de Materia se predica trascendentalmente, se predica de la conciencia predicativa, y, a través de ésta, de los diferentes géneros de Materialidad que “E” subtiende. (Bueno 1972: 51)

Por ello, es falsa también la idea de que el Ego trascendental sea, en virtud del postulado I (de su función totalización) una idea exclusivamente mundana, que se agote en la ontología especial. Esto supondría olvidar su función eslabón, que nos la presenta operando funciones ontológico generales. Vuelvo a remitir a un texto ya citado, con énfasis añadido:

Así también, y en un sentido reduplicativo (porque aquí el "cierre categorial" sería por sí mismo vacío), la Idea de Materia procedente del Mundo (Mi) debe ir acompañada, en cuanto idea crítica, del esquema epistemológico de su construcción, de la actividad misma constructora: esta actividad pertenece al propio contexto de la Idea de Materia, y la designamos aquí por “E” –inicial de "Ego" o "Conciencia filosófica", no tanto "Ego psicológico" cuanto también "Ego trascendental". (Bueno 1972: 65)

—18:00 Tres acepciones diferentes de M

Si se parte de la caracterización de la idea de M recién expuesta, la clasificación de «tres acepciones diferentes de M» que presenta Javier Pérez Jara se nos revela como enteramente superficial y gratuita:

In discontinuous materialism, the notion of M is a limit idea that designs the most general ontological context that we can conceive of. As such, it includes everything real and possible. Such conceptual privilege places the idea of ontological-general Matter as an atheist replacement of metaphysic’s traditional idea of Being. Against Wolff’s idea of Being or Engel’s idea of matter, ontological-general Matter is not just an abstract concept devised to conceptualize the most general ontological properties of the entities we find in the World; it is not like the concept of fruit in respect to crerries, pears and apples. Since the World in discontinuous materialism is conceptualized as a finite and contingent set of realities dependent on animal and human filters, ontological-general Matter has the conceptual privilege of referring to those realities that exceed the animal and human scale on which the World unfolds. This infinite, mostly unknown reality is designed as material fundamentally for its plurality, co-determination and mutability. It can also be considered absolute, absolutus (freed, unrestricted) from animal and human consciousness. Therefore, I will identify ontological-general Matter (M) with “absolute reality”. The difference between absolute reality and the animal and human World can only be understood by the idea of Transcendental Ego. (Pérez Jara 2022: 121)

Así pues, según esta interpretación, las tres «acepciones» de M serían: 1) idea límite que designa el contexto ontológico más general que puede haber; 2) realidad trasmundana que refiere a aquello que excede los «filtros» zootrópicos; 3) realidad absoluta, en el sentido de «libre de la conciencia humana o animal», es decir, anantrópica. Lo que Javier Pérez Jara llama primera acepción de M es en realidad una definición unilateral, porque solamente recoge el contexto que Bueno denomina ɱ. Sin embargo, en el contexto ɲ, es la materia ontológico especial (Mi) la que actúa como contexto de M (Bueno 1972: 70ss). Así pues, no puede decirse sin más que M sea «the most general ontological context»; la doctrina ontológica de Bueno es mucho más sutil y compleja que la simplificación que de ella ofrece Javier Pérez Jara. Lo que este último denomina segunda acepción de M no es tal cosa, sino simplemente una consecuencia de la misma definición de M como regressus de todos los regresos. Porque si M es el contexto más general en ontología (al menos por lo referido al contexto ɱ), necesariamente tiene que rebasar el contexto especial de Mi. En algún lugar, Bueno llega a presentarlo, efectivamente, como clase complementaria de Mi (Bueno 2016: 295). Ahora bien, esto no quiere decir de ningún modo que M sea algo sustancialmente distinto del Mundo: es la misma materia, pero desarrollada en un plano ontológico general. Los dos planos, aunque distintos, no pueden separarse porque, como dice Bueno (1972: 50), «se refieren, ciertamente, a lo mismo». Es decir, a lo que hay, a la materia. Se trata de dos planos de análisis de una misma «realidad». Debo insistir sobre algo que ya he dicho, apelando a un texto ya citado de Bueno: aunque M rebase el Mundo, solo en el seno del Mundo puede representarse, y precisamente por la actividad del Ego trascendental: «La Ontología general la entendemos como el análisis de la Idea general de Materia (M). Suponemos, desde luego, que esta materia no podría ser pensada en sí misma, fuera del contexto de la propia realidad material que nos es dada en el Mundo –la materia cósmica, que se distribuye en los Tres Géneros M1, M2 y M3 (ver Ensayo II). Por consiguiente, la Idea “M” de Materia ontológico-general solamente puede entenderse en el contexto del Mundo (Mi={M1, M2, M3}) y entenderla como una Idea que ha sido dialécticamente construida (históricamente) a partir del regressus de ese mismo universo.»{6} Ello nos conduce a lo que Javier Pérez Jara denomina tercera acepción de la idea de M (realidad «absoluta», en el sentido de «anantrópica»), y que no solo no es una acepción suya, sino que ni siquiera puede referirse a una idea como M, que «como idea crítica, es indisociable de su propia génesis como idea». Y esta génesis, como ya hemos subrayado, es antrópica, involucra formalmente la actividad del Ego trascendental, la «conciencia predicativa». No cabe hablar, por tanto, de M como realidad absoluta o anantrópica, en ningún sentido de la expresión. Esto no es en absoluto una acepción de M, sino una sustancialización de M que procede mediante la disociación de esta idea de su génesis antrópica. Esta disociación, explícitamente prohibida por Bueno, conduce directamente a Javier Pérez Jara y a Lino Camprubí Bueno a la metafísica dogmática, tomando los contenidos de M como realidades ya dadas al margen del Ego trascendental y que éste eventualmente podrá «iluminar» o «desvelar» a través de sus «filtros».

—23:00 Anverso y reverso de los estromas

En mi conferencia, aduje la idea de estroma para subrayar el carácter antrópico de M. Bueno introduce la idea de estroma precisamente para huir del mundanismo implícito en otras ideas alternativas, como la de sustancia, ente o fenómeno. Estas ideas parecen agotarse en sí mismas, en el plano de la ontología especial. Sin embargo, Bueno introduce la idea de estroma para referirse a las unidades morfológicas del Mundo precisamente con el fin de subrayar que estas unidades remiten siempre a la materia ontológico general, M, porque lo característico de los estromas consiste en tener un anverso «fenoménico», categorizable, pero también un reverso ontológico que es incategorizable e inagotable y que remite, por lo tanto, a M. Esto quiere decir que todos los estromas, es decir, que todos los contenidos del Mundo, remiten a M. Hasta aquí, la presentación de la idea de estroma iba más dirigida por mi parte a aquellos que niegan la involucración entre el plano ontológico general y ontológico especial, rompiendo el circularismo que Bueno establece entre estos dos planos. Es decir, iba dirigido críticamente contra posturas que ha sostenido, paradigmáticamente, Luis Carlos Martín Jiménez, aunque están muy extendidas en la Escuela de Filosofía de Oviedo. La insistencia de Bueno, hacia la última parte de su Tesela sobre los estromas (21 de mayo de 2014),{7} en el carácter antrópico de estas unidades morfológicas sí iba dirigida contra las pretensiones «anantrópicas» de Javier Pérez Jara y de Lino Camprubí Bueno (aunque también, de una manera sensiblemente distinta, de David Alvargonzález). De esa Tesela se pueden extraer declaraciones como las siguientes:

«Entonces la idea es la siguiente: que los estromas β-operatorios suponen no solo la escala antrópica, como todos, sino además un sujeto operatorio que ha organizado precisamente las partes de esas totalidades finitas que llamamos estromas y la unidad de esas partes. Para poner un ejemplo muy inmediato: el caso de un edificio, considerado como un estroma, cuyas columnas, sillares, vigas, ventanas, puertas, etc., todas estas partes del estroma edificio arquitectónico suponen un arquitecto y unos albañiles que organicen ese estroma, no son productos del azar, sino que están hechos de acuerdo con normas completamente artificiosas.»

«El mundo, compuesto de estromas tal y como lo podía ver un pitecántropo o un homo sapiens antiguo, es muy distinto de como lo podemos ver hoy a través de telescopios. Por tanto, la diferencia entre unos estromas y otros no está definiendo simplemente el mundo en sí mismo, sino el mundo a escala antrópica, y esta escala antrópica es variable, no es fija o constante, no es estacionaria.»

De ellas me interesa destacar dos ideas que usaré con profusión: 1) que todos los estromas (tanto los α-operatorios como los β-operatorios) son antrópicos; 2) que, por lo tanto, los estromas no definen el mundo «en sí mismo», sino a escala antrópica, y que es esta escala la que varía o muta, no el mundo en sí mismo. La respuesta de Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno en el vídeo consiste en decir que el reverso que remite a M es tan importante como el anverso fenoménico en la consideración de los estromas. Así es, en efecto: pero la petición de principio, y por tanto la trampa de este razonamiento, consiste de nuevo en suponer que ese reverso que remite a M es anantrópico o absoluto. Insistimos: M no es una idea anantrópica o absoluta para Bueno, de modo que difícilmente podrá decir que el reverso de los estromas es anantrópico. No solo no lo dice, sino que insiste en todo lo contrario: que los estromas, todos los estromas, son antrópicos. No dice que el anverso de los estromas sea antrópico, sino que los estromas, en general, son antrópicos. Es antrópico tanto el anverso como el reverso. Esto es plenamente coherente con sus postulados ontológicos, como ya se ha visto.

—24:30 Inseparabilidad de los géneros, constructivismo e idealismo

En este punto Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno niegan explícitamente la doctrina de la sinexión de los géneros de materialidad, que establece que, si un género se «elimina», los demás se eliminan también. Para Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno, al parecer, pueden eliminarse todos los sujetos (digamos, M2) y aún quedaría M1, aunque de una forma no conceptualizada y no categorizada que lo haría prácticamente idéntico a M (por tanto, M = M1, o, como dijo Lino Camprubí Bueno en su conferencia, M1 estaría «más próximo a M» que los demás géneros de materialidad). Según dice Javier Pérez Jara, la doctrina de la sinexión de los géneros «no tiene sentido desde el punto de vista de una interpretación correcta de las ciencias», pero no tiene la cortesía de aclarar en qué consiste una «interpretación correcta» de las ciencias. Lo que late en el fondo de esta argumentación es un fundamentalismo científico canalizado a través de un adecuacionismo gnoseológico. Las ciencias (correctamente interpretadas, según se dice) nos dan la clave de la ontología realista que manejan Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno, una ontología que, al suponer que M es una realidad ab-soluta anantrópica que puede desprenderse de la actividad del Ego trascendental, puede asimismo desfigurar la symploké dialéctica de los tres géneros de materialidad, interpretándolos en rigor como estratos que se superponen los unos a los otros y que, por tanto, pueden eliminarse en orden descendente.

Huelga decir que nada de esto tiene que ver con la doctrina ontológica de Bueno, quien utiliza una potente analogía matemática para ilustrar este punto. Se trata de la distinción entre monominos y polinomios:

El Mundo está constituido por M1, M2, M3. Pero estos Géneros no son solamente partes o dimensiones (ejes) que se pueden acoplar unos a otros, o factores polinómicamente vinculados entre sí, de suerte que la anulación del coeficiente de uno de ellos no implique la anulación de los demás. Más bien habría que decir que M1, M2, M3 –es decir, sus contenidos respectivos– están vinculados como los factores de un monomio –la anulación de alguno de ellos supone la anulación del conjunto (del Mundo). Adviértase que este tipo de argumentación no puede ser aplicado a escala de estratos, en los cuales la conexión de las diversas formaciones es más bien "polinómica". Por ejemplo, el estrato de los organismos es empírico por respecto al mundo preexistente –cuando concebimos un mundo precámbrico anterior a los organismos, o un mundo futuro en el que todo residuo de vida haya sido borrado. Ni siquiera la propia conciencia como propiedad de algunos organismos dados en el Mundo puede ser considerada como un contenido trascendental, por la misma razón. (Bueno 1972: 409)

Así, Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno, por su monismo cientifista de cuño adecuacionista, defienden una concepción de los géneros de materialidad de «tipo polinomio» (la anulación del coeficiente de uno de ellos no implica la anulación de los demás), mientras que la tesis de Bueno es que los géneros de materialidad tienen entre sí una vinculación de «tipo monomio» (la anulación de alguno de ellos supone la anulación del conjunto). Sin reparar en textos como el recién citado, que claramente diverge de forma explícita de su interpretación (malinterpretación) de las tesis de Bueno, Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno pretender haber hallado en otros pasajes de Bueno un apoyo textual para sus malinterpretaciones. Así, descontextualizan un pasaje de Televisión: Apariencia y Verdad que copio a continuación con mayor extensión para que se aprecie cuál es su contexto argumentativo.

Lo que llamamos Mundo, en efecto, es el conjunto o sistema de realidades «objetivas» que envuelven a los sujetos, no sólo físicamente, sino también apotéticamente. Pero lo que es apotético sólo puede configurarse como tal, a través de los fenómenos que implican a los sujetos operatorios. Sólo entonces puede tener lugar, no sólo el establecimiento de distancias métricas (de relaciones distales), sino también la «evacuación» de los contenidos interpuestos entre los sujetos y las cosas del Mundo que los envuelven. Si suprimiésemos los sujetos operatorios, el Mundo, en cuanto mundus adspectabilis, desaparecería. Y no porque se aniquilase (como pensaban los idealistas absolutos, que reducían al Mundo a la condición de un contenido de conciencia), sino porque se reduciría a la condición de realidad puramente física (paratética).

Pero en cuanto introducimos a los sujetos operatorios, animales o humanos, algo muy similar al Mundo comenzará a configurarse de acuerdo con una morfología que habrá de estar proporcionada a las especies zoológicas correspondientes: el «mundo entorno» de los peces será distinto del «mundo entorno» de las aves; el «mundo entorno» de los homínidos será distinto del «mundo entorno» de los hombres; y dentro de los hombres, será distinto el «mundo entorno» de un yanomamo, y el «mundo entorno» de un griego de la época de Pericles. Las diferentes sociedades o culturas se caracterizan en gran medida porque sus respectivos «mundos entornos» son también diferentes y característicos (sin perjuicio de las intersecciones que entre ellos puedan tener lugar). La constatación de estas diferencias ha solido ser formulada, desde los escépticos griegos hasta Von Uexkull o Spengler, según el modo relativista: cada animal, según la naturaleza de su especie, como cada «cultura», tendría su propio «mundo entorno». (Bueno 2000: 234)

Cuando se lee en el contexto de su argumentación global, se advierte que la cita de Bueno aducida por Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno tiene un alcance y unos referentes distintos de los que ellos sofísticamente pretenden darle. Para empezar, no es propiamente un concepto ontológico de Mundo el que aquí se está tratando, sino un concepto más bien epistemológico o gnoseológico: prácticamente el concepto etológico de «Mundo entorno» (Umwelt). Por ello, la forma de tratar este concepto de Mundo reclama asimismo ideas que tengan también un carácter más epistemológico o gnoseológico que ontológico: concretamente, el par de ideas apotético/paratético. Esto no quiere decir, naturalmente, que estas ideas no tengan una contraparte ontológica. Lo que ocurre es que esa contraparte, lejos de referirse a la supuesta pervivencia del primer género de materialidad en el hipotético caso de que desaparecieran los sujetos, se refiere al problema del vacío, que Bueno trata también en Ensayos materialistas y que tiene que ver fundamentalmente con contenidos terciogenéricos:

Dado un universo sembrado de cuerpos (astros, células, moléculas), es necesario también reconocer las relaciones de distancia entre ellos. Pero las distancias entre los cuerpos no son corpóreas –la distancia entre los astros no es un rosario de astros; la distancia entre las células no es una cadena de células; la distancia entre las moléculas no es una molécula–, sin que por ello pueda en ningún momento afirmarse que sean “inmateriales”. Esas distancias (que fueron llamadas “vacío” por los atomistas antiguos), cuya realidad es tan efectiva, por lo menos, como la que puede serle atribuida a los propios cuerpos (es decir: no es posible defender la opinión de la idealidad de esas distancias si, al mismo tiempo, no se defiende la “idealidad” de los cuerpos distanciados), son plenamente materiales, aunque sean incorpóreas. (Bueno 1972: 32-33)

Lo que ocurre es que el “vacío” terciogenérico interpuesto entre los cuerpos primogenéricos no es algo que pueda considerarse ya dado, sino que depende del proceso de “vaciado” que cada sujeto zootrópico realiza a su manera. En esto consistirá la doctrina de la kenosis, una de las tesis fundamentales del hiperrealismo materialista:

En resolución: los fenómenos apotéticos –los objetos cuyas relaciones constituyen los términos del campo operatorio de una ciencia– no se configuran (según la «metáfora idealista») como proyecciones de formas a priori o Gestalten de un sujeto, ni tampoco podrán suponerse dados (de acuerdo con la «metáfora realista») como sustancias que envían sus reflejos (eidola) hacia el sujeto cognoscente. Los fenómenos apotéticos son, por un lado, resultados de una acción reiterada –oleadas sucesivas de fotones que reproducen ciertos patrones procedentes de la fuente energética: el Sol, por ejemplo, que percibimos desde el lugar que ocupaba hace ocho minutos– que está determinando a los sujetos, sin que sea legítimo separar, en dos mitades discontinuas, las ondas que van alcanzando las terminaciones nerviosas y las que son asimiladas por el sistema nervioso (la onda electromagnética asimilada o inmanente al sujeto se mantiene en continuidad causal con la onda exterior y se realimenta de esta onda exterior sostenida, a su vez, desde sus fuentes). Por otro lado, son resultados de una kenosis que, a través de los filtros sensoriales, será capaz de abrir esos espacios vacíos aparentes, gracias a los cuales las operaciones son posibles. El mundo objetivo, el que corresponde a nuestra visión precientífica y, desde luego, el que corresponde a nuestra visión científica, se nos presenta así como una suerte de «espectro de absorción» practicado por nuestra subjetividad al intervenir en una realidad envolvente. Puede decirse, por tanto, que la morfología del mundo de la ciencia tiene que estar dada, en segmentos suyos esenciales, a escala del cuerpo humano y este es el fundamento más profundo en el que, a nuestro juicio, podría asentarse el llamado principio antrópico. (Bueno 1993: 868-869)

De esto es exactamente de lo que habla Bueno en el fragmento referido de Televisión: Apariencia y Verdad. Cuando desaparecen los sujetos (cuando desaparecen los filtros sensoriales que posibilitan la kenosis) lo que desaparece es el «Mundo entorno» constituido apotéticamente por esos mismos sujetos. Desaparecen, por tanto, los «espacios vacíos aparentes», la distancia terciogenérica entre objetos, la kenosis. Y al desaparecer estas relaciones apotéticas, quedan evidentemente solo las conexiones paratéticas, que son de naturaleza física, primogenérica.

Ahora bien: la gran falacia en la contraargumentación de Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno consiste en descontextualizar esa tesis de Bueno, trasplantándola del campo de la epistemología o de la gnoseología para aplicarla indiscriminadamente en el campo de la ontología general. De esta forma, el sujeto zootrópico será identificado con el Ego trascendental, las conexiones paratéticas con la Materia ontológico general y el filtrado o kenosis de las relaciones apotéticas constitutivas del «Mundo entorno» se identificarán con las funciones ontológicas del Ego trascendental, es decir, totalización de Mi y eslabón con M. Pero ninguna de estas correspondencias o identificaciones es legítima si se atiende al contexto y al alcance que tienen las tesis de Bueno. El Ego trascendental no es (solo) el sujeto zootrópico que realiza la kenosis (eso supondría confundir el Ego trascendental con el Ego categorial etológico), ni la Materia ontológico general es el conjunto de las conexiones paratéticas filtradas (esa sería una tesis abiertamente mundanista, que proyecta aspectos primogenéricos a M), etc. Simplemente, al aducir este pasaje como argumento en su favor, Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno no hacen sino dar una muestra más de la forma sesgada y confusa que tienen de leer la obra de Bueno, sin distinguir planos de análisis ni contextos argumentativos. Sus sofismas solo se pueden sacar a la luz aportando otros textos de Bueno que nos faciliten el contexto, como hemos hecho, aunque esto a ellos probablemente les parecerá mera «doxografía».

En un momento concreto, mientras comentan a su manera la cita descontextualizada de Bueno, Javier Pérez Jara dice además que «es el principio fundamental del materialismo: que la conciencia y la vida provienen de la materia y la materia; muchos procesos materiales, son independientes, totalmente independientes, de las criaturas efímeras e insignificantes que son los animales». Es llamativo que Javier Pérez Jara, tan aficionado a buscar diferentes sentidos y analogados para las ideas filosóficas, use aquí de forma unívoca la idea de materialismo, como si todas las variedades del materialismo pudieran encerrarse en semejante definición. Pero aún más llamativo es que tal definición no sea en realidad una definición del materialismo propiamente dicha: que el mundo es independiente de la conciencia es una definición –simplificadora, en cualquier caso– del realismo, en sus múltiples variantes. Así, parece que lo que entienden unívocamente por materialismo es en realidad lo que tradicionalmente se suele entender por realismo. Pero resulta que el materialismo de Bueno no es realista. Que no sea realista, por cierto, no implica tampoco que sea idealista. Para Bueno, realismo e idealismo son «dos reducciones sistemáticas sobre las cuales se construye la conciencia filosófica», como veremos más adelante. Es decir, son los dos límites que tiene que rectificar la filosofía materialista, rectificación que en la Teoría del Cierre Categorial será el fundamento del hiperrealismo materialista.

—28:00 Mi es un momento de M: la mutabilidad de la materia

En mi conferencia critiqué la operación, realizada principalmente por Javier Pérez Jara, de atribuir, como rasgo definitorio de la materia, la nota de variabilidad o mutabilidad. Como ya dije y es bien sabido, esto no es más que la definición que emplea Bunge. Al trasladar este rasgo a la definición general de materia (tratando, de nuevo, de hacer casar un aspecto de la filosofía de Bunge con la de Bueno, sin advertir el alcance que ellas tienen en cada uno de los sistemas en su conjunto), Javier Pérez Jara confunde deliberadamente los papeles de M con los de E.{8} Porque la mutabilidad, como se dice hacia el final de la citada Tesela sobre los estromas, es un rasgo de la estructuración antrópica del universo, de los «filtros antrópicos» que constituyen el Mundo. Es decir, se trata de un aspecto que tiene que ver fundamentalmente con la actividad del Ego trascendental. Esto evidentemente no quiere decir que la materia sea inmutable o algo parecido (como parecen atribuirme Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno). La materia ontológico general actúa precisamente, en el progressus, como idea crítica contra la «petrificación» o «eternización» (sustancialización) de los contenidos del Mundo. Pero la mutabilidad de la que habla Bunge como definitoria de la materia se mantiene a otra escala, exclusivamente ontológico-especial, porque se identifica en última instancia con la energía presente en todos los sistemas físicos. La definición bungeana es, por tanto, en el fondo, una definición fisicalista (un formalismo primario, en la terminología de Bueno, tendente al mundanismo), porque, a pesar de pretender extender o ampliar la condición de materia más allá de la materia corpórea, su definición básica de materia sigue conservando en todo momento la referencia a los sistemas físicos (primogenéricos). Pero la transformación de sistemas físicos (que requiere obviamente de energía para producirse) no se produce a la misma escala que la variabilidad de los filtros antrópicos de la que habla Bueno. Mientras que la argumentación de Bunge sobre la idea de materia se mantiene a escala M1, sin desbordarla efectivamente aunque lo pretenda intencionalmente, la de Bueno se mantiene más bien a escala ontológico-general.

—30:03 Asimetría de los géneros de materialidad

Es realmente sorprendente algo que dice Javier Pérez Jara llegados a este punto. Él y Lino Camprubí Bueno, al hacer una interpretación emergentista de los géneros de materialidad y al sostener que M1 está más próximo de algún modo a M, le otorgan al primer género de materialidad una inequívoca prioridad ontológica que, según declara Bueno explícitamente (en un importante pasaje de los Ensayos materialistas que ya leí en mi conferencia), no cabe atribuir a ningún género. La prioridad es cronológica, pero nunca ontológica (Bueno 1972: 337-338). Lo sorprendente es que en este momento Javier Pérez Jara diga que esto es un hombre de paja por mi parte. Y es sorprendente porque, si se avanza en el vídeo hasta el minuto 43:20, al epígrafe que titulan precisamente «La preeminencia ontológica de M1 (en un sentido analógico)», se podrá escuchar a Javier Pérez Jara y a Lino Camprubí Bueno defender la tesis (en sentido «análogo», pero eso no soluciona nada, como se verá) de que M1 tiene prioridad ontológica sobre los demás géneros. Volveré sobre esto en el momento oportuno.

—32:06 M como idea y M como realidad: historia y ontología

Dicen Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno que yo confundo «la idea con la cosa», es decir, las ideas de Materia ontológico general o las ideas de M1, M2 y M3, con la extensión denotativa a que se refieren esas ideas (las «cosas»). Esta objeción confirma mi impresión de que Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno son por completo ajenos al método filosófico mismo que adopta Bueno desde las primeras páginas de Ensayos Materialistas y que caracteriza toda su ontología. Este método, en una palabra, supone que las ideas filosóficas (aunque también los conceptos categoriales, analizados filosóficamente) deben ser críticas (su constitución debe incorporarse a su estructura) y no dogmáticas. Me limito a copiar de nuevo el siguiente pasaje de Bueno, con énfasis añadido:

Es necesario, en todo momento, restablecer el circuito entre el "contenido noemático" de la Idea filosófica de Materia, y su constitución "noética", histórica. En esto consiste precisamente la crítica y, eminentemente, la crítica filosófica. La constitución histórico-dialéctica de una Idea no puede ser considerada, por tanto, como un aspecto interesante, pero externo a la Idea misma: esa constitución no es tema de erudición histórica, sino que pertenece a la estructura interna de la Idea. Ello ya es muy cierto en el reino de muchos conceptos categoriales. (Bueno 1972: 64)

Como Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno ignoran un presupuesto tan básico de la ontología de Bueno, es normal que se crean autorizados a hablar de M desligada de su génesis antrópica y que, a quienes recordamos esta ligazón imprescindible, se nos acuse de confundir ideas con cosas. Pero con ello M deja de ser una idea crítica y pasa a ser el contenido de una metafísica dogmática.

—36:00 El correlacionismo y el problema de los filtros filtrados

En este punto vuelve Javier Pérez Jara a la crítica al correlacionismo (prácticamente, en la terminología de Bueno, el mundanismo metafísico) que, según ha escrito y expuesto en más de una ocasión, se vincularía con lo que denomina «el problema de los filtros filtrados»:

I hold that this leads us to what I suggest to call “the problem of the filtered filters”. The nervous system as we know it, for instance, is a filtered reality (an organoleptic biosystem belonging to M1). But at the same time it is a key piece in the process of filtering that constitutes the zoothropic/anthropic World, wich includes biosystems themselves. Similar considerations could be said about other filters that we can determine in the constitution of the World. I contend that the only way to break this dangerous vicious circle is to determine more intersections and analogies between absolute reality and the animal and human World. (Pérez Jara 2022: 137)

Dejando al margen varias inexactitudes del pasaje (como la identificación, sin más, del sistema nervioso con M1), la argumentación de Javier Pérez Jara es básicamente la siguiente: 1) los contenidos del Mundo son filtrados desde la realidad absoluta, M; 2) algunos de esos mismos contenidos mundanos (como el sistema nervioso) a su vez filtran la realidad absoluta, M; 3) esto supone el establecimiento de un peligroso círculo vicioso que conduce a la «prisión correlacionista»; 4) la única manera de romper el círculo vicioso es atribuir más propiedades mundanas a M.

A mi juicio, el «problema de los filtros filtrados» es efectivamente un problema, pero no un problema objetivo de la ontología de Bueno, sino un problema subjetivo que tienen quienes, como Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno, interpretan la ontología de Bueno rompiendo su circularismo característico. Me remito en este punto a la conferencia pronunciada por Vicente Chuliá en el mismo curso de verano, que enfatizó la idea de circularidad ontológica en los Ensayos materialistas y, luego, en El Ego trascendental.{9} El diagnóstico de Chuliá me parece totalmente preciso: entre la ontología general y especial hay una relación de realimentación circular que se da mediante un regressus y un progressus constantemente restablecidos; los problemas, en ontología, vienen cuando el círculo se rompe y se sustancializa el regressus o bien el progressus. Quien se queda únicamente en el «semicírculo» del regressus tenderá a ver a M como el «conjunto vacío» o como «la nada», y, en consecuencia, sustancializará Mi, recayendo en el monismo. Pero quien se quede únicamente con el «semicírculo» del progressus tenderá más bien a sustancializar M (realidad absoluta, anantrópica, ajena a los sujetos o independizada de ellos como realidad subsistente y anterior o prioritaria), recayendo en un monismo de signo opuesto. Así, el problema de los filtros filtrados es en realidad el problema de olvidar o minimizar el trámite del regressus (el contexto ɲ de la idea de Materia), quedándose únicamente con el progressus de M a Mi. Porque, efectivamente, si se parte de una realidad absoluta que es filtrada por los sujetos, el carácter filtrante de esos sujetos se vuelve problemático (circularidad viciosa). Pero si, haciendo justicia a la ontología de Bueno, se advierte que ese filtrado no proviene de ninguna realidad absoluta previa, sino que M ha sido a su vez construida regresivamente por la propia actividad «filtrante» del Ego trascendental, entonces el «problema de los filtros filtrados» se desvanece. Porque lo que hay detrás de la metáfora del filtro, que Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno parecen tomarse demasiado literalmente, no es otra cosa que el Ego trascendental. Y, en el momento en que dejamos de lado el prejuicio dogmático de que M está desligada de E, para sostener más bien, con Bueno, que M no es otra cosa que la representación del mismo ejercicio de E, entonces la metáfora del filtro se aclara repentinamente. Porque el proceso de filtrado (mediante la actividad totalizadora de E) equivale a la misma constitución de aquello que se filtra, M (mediante la actividad de eslabón de E). En virtud del proceso dialéctico (progressus/regressus) que establece el circularismo ontológico, no hay, por tanto, «un antes y un después» del filtro (M está, conjuntamente, antes, después y en el Mundo), sencillamente porque el proceso de «filtrado» de E no puede representarse así sin caer en la metafísica más grosera. Así pues, el «problema de los filtros filtrados» se revela como un problema que se deriva exclusivamente de la malinterpretación de las ideas ontológicas de Bueno que mantienen Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno. Si éstas se restablecen en su naturaleza crítica y dialéctica, lo que obtenemos es el circularismo ontológico, que nada tiene de vicioso. El circularismo es, de hecho, el antídoto más efectivo contra los monismos de diverso signo que aparecen en cuanto el círculo se rompe. Por ello, la «mordaza de la realidad» de la que habla Javier Pérez Jara no es otra cosa, desde mi punto de vista, que la «mordaza del monismo», porque la misma idea de «realidad», sin parámetros, es una idea monista.

¿Qué es lo que «filtra» entonces el «filtro»? La respuesta, como sabe cualquiera que haya leído a Bueno, es que ignoramus et ignorabimus. Curiosamente, el intento por atribuir mayores rasgos mundanos a M («analogías más fuertes») por parte de Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno los acerca a ellos mucho más a la idea de correlacionismo, si ésta se define simplemente como correlación (en el límite, identificación) entre ser y pensar. Este correlacionismo, interpretado en nuestro caso como mundanismo metafísico, es precisamente lo que se critica mediante la idea de M, especialmente en su aspecto regresivo o negativo: no podemos saber gnoseológicamente nada positivo sobre M.

—43:20 La preeminencia ontológica de M1 (en un sentido analógico)

Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno se afanan en este punto por definir qué es lo que entienden por preeminencia ontológica de M1. Cabe recordar, de todas formas, que para Bueno es rechazable cualquier forma de preeminencia ontológica, de manera que de facto están aceptando esa preeminencia. La crítica que hice a esta idea no es, por tanto, un hombre de paja, como previamente había replicado Javier Pérez Jara. Veamos, de todas formas, en qué consiste este sentido «análogo» de la prioridad ontológica de M1 que aquí se defiende.

Empieza Lino Camprubí Bueno volviendo a un texto que ha aducido en numerosísimas ocasiones, extraído de El Ego trascendental:

Pero nos consta que Mi se ha desplegado en el tiempo. Y si se admite que M2 sólo afecta a los animales, reconoceremos también que M2 afecta a una mínima parte de la extensión de M1. Si M1 comenzó hace quince mil millones de años, M2 sólo habría comenzado hace setecientos millones de años (por ejemplo, con los celentéreos precámbricos). Podemos asegurar por tanto que M2 «procede» de M1, comienza a manifestarse en «glóbulos» de M1, y una vez que M1 estaba ya consolidado. Pero tampoco cabe considerar a M2 como la coronación final de la Scala Naturae. Aunque M2 proceda de M1, no por ello permanece en su seno, sino que lo desborda. Lo que nos obliga a recurrir a la anamórfosis, y por tanto a M como «fuente» de donde brota M1 y luego a su través, a M2. (Bueno 2016: 246)

Otra vez nos encontramos en el mismo caso de un texto aislado de Bueno que, si se interpreta de espaldas a su doctrina general, puede ser malinterpretado en favor de las tesis mundanistas de Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno. Porque si, como ya se ha dicho, los géneros están entreverados según una sinexión del «tipo monomio», ¿cómo se puede decir ahora que «M2 procede de M1»? ¿No está Bueno rompiendo la misma sinexión que ha establecido? ¿Acaso no se contradice Bueno? ¿No estaremos ante un caso evidente de «ambigüedad semántica»?

Me sorprende que al comentar este pasaje Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno no hagan mención de la explicación que del mismo ofrecí en mi conferencia. En ella distinguí, siguiendo a Bueno, entre la intensión de los géneros de materialidad (los géneros de materialidad en cuanto que ideas filosóficas) y la extensión de los géneros (la denotación que cubren o designan). Lo que dije es que, en el pasaje recién citado de El Ego trascendental, Bueno se está refiriendo evidentemente a la extensión denotativa de los géneros. Y, cuando hablamos de esta extensión denotativa, se impone la verdad evolucionista según la cual la configuración de los organismos pluricelurares fue posterior a la configuración de las primeras galaxias, por ejemplo (algo que, por otro lado, Bueno ya había afirmado en Ensayos materialistas, en la página 366). Pero, y aquí está la trampa, esta precedencia es puramente cronológica, no ontológica. La contrapartida ontológica de este proceso hay que buscarlo en un pasaje de un prólogo de Bueno que ya leí en mi conferencia:

Las cuestiones más difíciles del materialismo filosófico se plantean seguramente en cuanto se quiere profundizar en la naturaleza de las relaciones entre M y M1, M2 y M3. Pero, para que estas cuestiones puedan plantearse, justamente es necesario presuponer cristalizadas las Ideas, no solo de M, sino también de M1, M2 y M3, como géneros de materialidad constitutivos del “Mundo real”. Ahora bien: si la cristalización de una idea genérica no llega a término, esto es debido, o bien a que sus precursoras son demasiado amplias (digamos supragenéricas), o bien a que son demasiado estrechas (infragenéricas), y por tanto rompen en fragmentos la unidad virtual del género de referencia. Así, el género M1 (más o menos lo que hoy entendemos como materia corpórea) fue desconocido como Idea filosófica durante muchos siglos. Porque, si bien los filósofos presocráticos de tradición jónica testimonian un conocimiento de la unidad de la materia celeste y sublunar, aunque a un nivel más bien supragenérico (Todo está lleno de Dioses), en cambio, a partir de Aristóteles sobre todo, se entroniza la tradición pitagórica, según la cual los cuerpos celestes están hechos de una materia diferente de la que constituye a los cuerpos terrestres. (…) Solamente a partir del siglo XVI, con el descubrimiento del anteojo de Galileo, la unidad de la materia corpórea pudo comenzar a anudarse en sus dos partes, la terrestre y la celeste. Asimismo, el segundo género de materialidad M2 no cristalizará como concepto hasta que no sea limitada, por un lado, su extensión (la que le conceden los partidarios del Pananimatismo, por ejemplo), y por otro, hasta que sea percibida la continuidad entre el Cogito individual y el Cogito de las demás personas -el camino que va desde Descartes hasta Fichte o Hegel-. (…) El redescubrimiento del género M3 ha sido, en cierto modo, la labor de la filosofía de nuestro siglo. (Bueno 1972b: 13-14)

En este caso, como ya remarqué entonces, Bueno se está refiriendo a la intensión de los géneros. Es decir, a su configuración en cuanto que ideas, no a la configuración de los materiales denotativos cubiertos por ellas. Pero, evidentemente, un cambio en la intensión se traduce en un cambio en la extensión, porque ambas se implican mutuamente. Hay que recuperar aquí una vez más el método básico de los Ensayos materialistas: una idea, si es crítica, tiene que incorporar en su estructura (noemática) el proceso de su constitución histórica (noética). Así pues, las ideas de M1, M2 y M3, como ideas críticas, no pueden prescindir de su génesis histórica, que es la que Bueno esboza en el citado prólogo a Quintanilla. Por eso, aunque cronológicamente podamos hacer depender a M2 de M1 (porque los contenidos de aquel «proceden» evolutivamente de los de éste), ontológicamente no se puede suscribir tal dependencia,{10} porque supondría romper la symploké trascendental de los géneros como tales géneros (intensionalmente considerados), pasando a tratarlos en rigor como estratos superpuestos. Así, una vez constituido evolutivamente el material extensional que designan, las ideas de M1, M2 y M3 deben ser incorporadas críticamente en la totalización de ese material para no recaer en la metafísica (la metafísica en este caso es precisamente el emergentismo entre estratos). Así, las ideas críticas de M1, M2 y M3 serán vistas ya no como estratos superpuestos que dependen los unos de los anteriores cronológicamente, sino como aspectos ontológicos de los mismos estromas o contenidos del Mundo. 

Así pues, sin distinguir entre intensión y extensión de los géneros (y sin tener en cuenta su necesaria vinculación mutua cuando se trata de ideas críticas), Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno afirman totalmente una prioridad primogenérica que es ontológica, no solo cronológica. El matiz que intentan introducir aquí, presentándola como una prioridad solo analógica, es capciosa, porque el texto de Bueno en que se apoyan para ello se refiere exclusivamente a la prioridad cronológica, no a la ontológica, en la medida en que esta última había quedado negada explícitamente en los Ensayos materialistas.

—47:00 El mundo antrópico no agota la realidad

En este punto, Lino Camprubí Bueno y Javier Pérez Jara aducen un texto de Bueno que copio en su totalidad a continuación:

Por último, señalaremos la influencia que el concepto de Materia ontológico general (M) ejerce en lo que se refiere al modo de llevar adelante los esquemas de organización de la materia ontológico-especial del Mundo. La significación es, desde luego, crítica y negativa, pero esta negación es decisiva en las opciones posibles. Si prescindimos de la Idea de M, el mundo aparece como clausurado, y tiene sentido entender, con un alcance ontológico general, el concepto de Elementos cósmicos (átomos, partículas elementales) que se darán ya por hallados o se esperará hallar en el futuro, "con el progreso de la ciencia". Además, la prioridad cronológica tiende a ser ahora identificada con la prioridad ontológica. Las estructuras atómicas o moleculares serían, p. ej., la base de la vida, como ésta es la base de la Historia. Lo "primero", causal y cronológicamente, alcanza así un peso ontológico mayor que lo "segundo" (o el efecto): por lo que la visión del Mundo propende a aproximarse al esquema de la degradación (p. ej.: a suponer más riqueza en el principio que en el resultado, a atribuir más importancia a la base que a la superestructura, en cuanto a su significación ontológica). Pero cuando introducimos el concepto M, estas oposiciones entre lo primario y lo secundario, en cuanto oposiciones ontológicas, se desvanecen. Los objetos (causas) dados en los órdenes primarios (p. ej. : el mundo en el estado nebuloso anterior a la constitución del sistema solar) son, sin duda, la fuente de donde ha brotado todo lo demás; pero no por ello "todo lo demás" debe ser considerado como de menor "peso ontológico" que un gas hidrogénico. Y ello porque al introducir la Idea de M (materia ontológico general), el propio "gas hidrogénico" pierde su papel de "sustancia primordial" presocrática y aparece él mismo, críticamente, como una reducción (regresiva, a partir precisamente de los resultados). Pero se podrá decir que la realidad reducida a ese "gas hidrogénico" es más que gas hidrogénico, aunque no podamos especificar ningún otro componente tomado del Mundo. Es como si esa realidad ontológica M se nos apareciese filtrado a través del concepto regresivo de "gas hidrogénico primordial". (Bueno 1972: 337-338)

Este texto crucial, que yo cité en mi conferencia del curso de verano de Santo Domingo de la Calzada, es recortado por Lino Camprubí Bueno y Javier Pérez Jara, dejando únicamente su última oración. Con ella pretenden demostrar que para Bueno el mundo antrópico no agota la realidad. Obviamente, si con “el mundo antrópico” se refieren a Mi, esto es cierto, porque aún quedarían los contenidos negativos de M. Pero aquí, de nuevo, lo que hay que demostrar es la petición de principio de que esos contenidos negativos de M, que son tan reales como los de Mi, no son antrópicos. Pero, si procedemos como establece Bueno y evitamos la sustancialización de estas dos ideas, la conclusión a la que llegaremos es que ese «resto» ontológico que es M no puede darse tampoco al margen de Mi, puesto que «se refieren, ciertamente, a lo mismo». Porque las remisiones a M que se dan a través de Mi por la mediación de E no nos remiten a una realidad ya dada: el «antes del filtrado» del que habla Javier Pérez Jara es una construcción límite que se realiza solo una vez realizado el filtrado:

Pero además, y esto es fundamental, los tres géneros con los que se pretende cubrir la totalidad de los contenidos del mundo no pueden considerarse como los tres géneros en los cuales se distribuye la realidad, porque la materia ontológico general M también es real, siendo así que desborda cada uno de los géneros y su conjunto. La «presencia» constante de M en el mundo –M no hay que pensarla como algo dado «antes del mundo», sino antes, después y en el mundo– tiene también, como principal efecto crítico, frenar la tendencia reduccionista (del evolucionismo reduccionista), en la Scala Naturae, de lo más complejo a lo menos complejo; cuando ponemos M entre paréntesis lo primero, según la cronología, aparece como la fuente de todo lo que sigue después (el primum aparece como summum); pero cuando se tiene en cuenta M tanto los cuerpos vivientes como los cristales están, por así decirlo, «igual de cerca de M», sin necesidad de romper el orden entre ellos. (Bueno 1993: 1422-1423)

Este texto de la Teoría del cierre categorial es, como se habrá observado, paralelo al de los Ensayos materialistas recién citado. En ambos se niega una ordenación de los géneros, la identificación del primum (cronológico) con el summum (ontológico) o la mayor cercanía de alguno de los géneros (M1, según sugirió Lino Camprubí Bueno) respecto de M. Pero, además, este segundo texto deja claro que no se puede hablar solo de M como si fuera lo que está “antes del filtro”, porque tal anterioridad tiene que haber sido construida desde la posterioridad, con el filtro (el Ego trascendental) ya funcionando in media res. De nuevo, la constitución de M es antrópica porque pasa necesariamente por el Ego trascendental, E. En palabras de Bueno que copio una vez más: «E es la misma constitución de la idea general de Materia, a partir de Mi» (Bueno 1972: 68).

El resto de pasajes de Bueno que aducen a continuación, que subrayan la inclusión de Mi en M (el mundo es un “episodio” de la materia ontológico general), no añaden ni quitan nada a todo esto, porque yo soy el primero en suscribirlos. Se trata del postulado II de los Ensayos materialistas, el postulado que preserva al materialismo filosófico de caer en el mundanismo. Pero nada en ese postulado contradice lo que he sostenido hasta ahora.

—51:00 Convergencias entre M y Mi

Sí que contradice este postulado II, sin embargo, lo que Lino Camprubí Bueno y Javier Pérez Jara subrayan ahora, y que vienen sosteniendo desde hace tiempo: que hay que establecer más analogías «fuertes» entre M y Mi. A la espera de que estas analogías se expliciten (desconocemos por qué vías, si descartamos la de la revelación o la inspiración divina), lo único que cabe diagnosticar aquí es precisamente un proceder mundanista. El mundanismo consiste justamente en atribuir a M rasgos propios de Mi, particularmente cuando estos rasgos son de carácter categorial o gnoseológico. Decir, por ejemplo (con Bunge), que la materia es energía, atribuyéndole a M una propiedad de los sistemas físicos, es un modo de proceder mundanista.

—52:00 “Tantas categorías como ciencias” y las mordazas de la realidad

A continuación cita Lino Camprubí Bueno un pasaje de la Teoría del cierre categorial para apoyar su creencia mundanista de que se pueden establecer atribuciones gnoseológicas a M:

El principio de symploké, al prohibirnos ver a la materia ontológico general como unidad de conjunto, nos obliga a verla como un conjunto de corrientes diversas e irreductibles algunas de las cuales han debido concluir para dar lugar a la conformación del mundo. Un mundo en el que, sin embargo, apreciamos, como si fueran indicios de fracturas más profundas, esas líneas divisorias («punteadas») de círculos de objetos que llamamos categorías. (Bueno 1993: 568)

Según se interpreta este texto, parece que lo que Bueno estuviera diciendo aquí es que las categorías científicas ya están dadas de alguna manera en M y que en su constitución mundana se «transparentan» de algún modo sus «junturas naturales». Sin embargo, esto es una nueva tergiversación que prácticamente no merece ni comentario. Bueno está hablando aquí de rasgos de M ontológicos, porque la positividad de M es solo ontológica, ordo essendi. Concretamente, está hablando de la symploké, la pluralidad de partes parcialmente conectadas y parcialmente desconectadas, como atributo de la Materia en general. En el ámbito gnoseológico, el principio de symploké se concreta en la doctrina de las categorías, que también supone que éstas son plurales y discontinuas. Al conformarse las categorías, se deslindan unas de otras (el «corte epistemológico» es resultado, no causa, de los cierres categoriales), dando lugar a las «fronteras» entre ellas. Y estos deslindes entre categorías científicas ya conformadas son los que pueden ser vistos como si fueran indicios de fracturas más profundas. Pero, evidentemente, no porque las fracturas ya estén dadas en M, sino precisamente porque a través de esas fracturas podemos remontarnos a M. De nuevo aquí se olvidan del regressus, del contexto ɲ, sustancializando M en el progressus. Y la remisión regresiva a M, por cierto, solo puede realizarla el Ego trascendental a través de esos hiatos que ha abierto en el mundo, partiendo de contextos técnicos y tecnológicos y no de fracturas ya dadas en M:

Las categorías sistemáticas se obtienen por regressus de los fenómenos –no brotan de ninguna fuente apriorístico-trascendental, no son “estructuras profundas” en el sentido de Chomsky– y este regressus termina en ciertas unidades o “partes” susceptibles de recomponerse según líneas esenciales. Sólo que estas líneas esenciales no tienen por qué superponerse puntualmente con las configuraciones morfológicas. (…) Las concatenaciones esenciales pueden dar lugar a construcciones sistemáticas, dentro de su propio orden, pero no tienen potencia, en general, para reconstruir sin residuo las configuraciones morfológicas a las cuales sin embargo han de ir referidas. (Bueno 2004: 166)

El «residuo» que queda al enfrentar las categorías sistemáticas con las configuraciones morfológicas es precisamente lo que nos remite a M. Pero no porque las categorías sistemáticas sean un trasunto mundano de contenidos ya dados en M. Esta interpretación errónea de la gnoseología de Bueno se agrava cuando se sugiere que los teoremas de las ciencias son también anantrópicos, tesis que viene sosteniendo también David Alvargonzález:

Discontinuous materialism accepts the distinction between reality’s non-anthropic and anthropic dimensions. But, against idealist interpretations, it does not separate them into two worlds. Rather, it proposes an interplay of continuities and discontinuities which enables it to pose the question of how the objective results of sciences reflect non-anthropic realities or in some way extend the anthropic dimensions of reality into the non-anthropic ones. (Camprubí Bueno 2022: 256)

Pero, como se advierte constantemente en la Teoría del cierre categorial, los «resultados objetivos» de las ciencias no reflejan ninguna realidad anantrópica, porque son el resultado de construcciones antrópicas y solo a través de ellas pueden sostenerse. La neutralización de las operaciones de los sujetos gnoseológicos que se produce en los teoremas científicos no equivale a su desaparición: la neutralización se produce precisamente por sobreabundancia de operaciones, porque dos o más cursos operatorios confluyen. Bueno retoma este problema en El mito de la cultura:

Consideramos, en resolución, como un puro prejuicio metafísico-idealista llamar «deshumanización» a los procesos de objetivación progresiva de los productos de la cultura humana en virtud de los cuales van segregándose las operaciones subjetivas (en estructuras que venimos llamando α-operatorias) a la par que las estructuras así constituidas inician líneas de desarrollo mutuamente independientes (mal disimulado por su común referencia a la escala humana). Por el contrario, la constitución de nuevos espacios objetivos o estructurales, lejos de implicar una deshumanización, ofrecen al hombre la «revelación» de nuevas líneas del mundo. Con ello hacen posible, a veces, un desarrollo más profundo de la humanidad y también un incremento de los peligros en que ésta está envuelta. Sea suficiente aludir al descubrimiento de la energía nuclear. (Bueno 2004: 215-216).

Las estructuras α-operatorias segregadas por las ciencias, sus teoremas más firmes (como los de la física nuclear), no suponen dejar de lado a los sujetos, no suponen ninguna clase de «deshumanización» ni nos colocan ante ninguna realidad anantrópica. Es interesante que Bueno retome este asunto precisamente en El mito de la cultura, porque en esta obra argumenta justamente contra la disyuntiva entre considerar los resultados de las ciencias (pero también de las artes y de las técnicas y de otros productos de la cultura extrasomática humana) o bien como cultura o bien como naturaleza. Su conclusión, tras la crítica a los mitos de la cultura y la naturaleza, es que estas estructuras objetivas e impersonales α-operatorias no son ni cultura ni naturaleza, sino que desbordan esta dicotomía. Sin embargo, quienes, como Lino Camprubí Bueno (junto con Javier Pérez Jara y, en este caso, David Alvargonzález), pretenden distinguir entre lo antrópico y lo anantrópico, otorgándole a esta distinción{11} un alcance ontológico y gnoseológico, ejercitan en el fondo una ontología dualista que, aunque con otros términos y sin pretenderlo emic, ejercita en realidad la oposición metafísica entre cultura y naturaleza. El mundo antrópico, dependiente de los sujetos o del Ego trascendental, es lo cultural; los resultados objetivos de las ciencias, en cuanto que contenidos anantrópicos que ya no dependen del Ego sino que remiten a un reverso trasmundano anterior y envolvente al hombre, actúa en realidad como el mito de la naturaleza. Frente a estos esquemas, la ontología especial ternaria de Bueno introduce un tercer eje que nos libra de dualismos metafísicos: el tercer género de materialidad, donde se inscriben preferentemente los teoremas científicos.

—57:00 Emergencia y anamórfosis absoluta

Aseguran Lino Camprubí Bueno y Javier Pérez Jara que me contradigo cuando niego que M sea una realidad absoluta anantrópica trasmundana y al mismo tiempo apelo a ella al emplear la idea de anamórfosis en vez de la de emergencia. No aprecio la contradicción por ningún lado. Por un lado, que M no se refiere a ninguna realidad trasmundana está escrito en los Ensayos materialistas:

Pero como quiera que esta materia es ella misma el término de un movimiento (regresivo y progresivo), y no algún aspecto absoluto, aquel ejercicio representará, a su vez, la Idea de materia ontológico-general, como Idea, en su progressus. Hay una circulación dialéctica –la dialéctica clásica del regressus-progressus– o, si se prefiere, una "realimentación" de la Idea de materia ontológico-general por las materialidades ontológico-especiales. De este modo, la Idea de materia ontológico-general no se refiere arbitrariamente (no constructivamente) a un "más allá" transmundano, nouménico, trascendente, sino que formaliza la propia autotrascendencia (crítica) del Mundo en cuanto que ella se ejercita dialécticamente en los procesos de la racionalidad "intramundana".

Es así como la Idea de Materia (M) viene a presentarse como una Idea crítica, como el esquema de la misma actividad crítica. (Bueno 1972: 284)

Esto se debe, de nuevo, a que M y Mi coinciden en su extensión (la materia, el mundo, lo que hay), aunque cada una recoja en su intensión un aspecto diferente: Mi recoge los momentos puramente mundanos de esa materia y M recoge aquellos momentos de esos mismos (los «mismos» extensionalmente, autós) contenidos que no se agotan en su carácter mundano:

Esta es la razón por la cual llamamos a tales contenidos del mundo Mi, en sus momentos desbordantes de este Mundo Mi, contenidos de una Materia ontológico general (M) que ya no tendría por qué ser concebida como pura negatividad ontológica (puesto que su negatividad es puramente gnoseológica). (Bueno 2016: 193)

Por otro lado, la idea de anamórfosis se introduce críticamente para ir contra soluciones como la que impone la idea de emergencia, que es solidaria, guste o no, de un continuismo mundanista. Si no afirmara la idea de M, entendida como los momentos desbordantes de Mi, los diferentes “estratos” del mundo podrían entenderse como superpuestos y, por tanto, sería viable una reducción descendente entre ellos al más «básico» o «primero» (cronológicamente u ontológicamente). Negar esto, negar el esquema continuista de la idea de emergencia metafísica, es tanto como afirmar apagógicamente el esquema discontinuista de la anamórfosis. En este punto, anamórfosis y materia ontológico general (interpretada en sentido crítico, claro está) no pueden entenderse la una sin la otra. No veo, por todo ello, qué contradicción es la que me atribuyen.

La idea de emergencia en Bunge no es evidentemente idéntica a la idea de emergencia en Alexander o a la de otros muchos autores que la emplean. Sin embargo, cuando Bueno critica la idea de emergencia llamándola «sospechoso concepto metafísico de Alexander», dudo mucho que su crítica vaya exclusivamente dirigida a la idea específica de emergencia de este autor y no a la idea general de emergencia en sentido metafísico, que ilustra con el caso de Alexander. Dejando de lado cuestiones de detalle, la idea general de emergencia metafísica fue resumida por Javier Pérez Jara en su conferencia del curso de verano de Santo Domingo de la Calzada como la tesis según la cual hay todos que tienen propiedades que no estaban en sus partes, y a ella me acogí yo en mi conferencia. Aunque el asunto requiere mucho más detalle, no me parece que en este caso Javier Pérez Jara representara mal el núcleo de la idea general de emergencia metafísica y contra ella me dirigí yo precisamente al advertir lo siguiente: que, para empezar, hay que distinguir entre partes formales y partes materiales. Porque a la escala de las partes formales, es completamente falso que el todo tenga propiedades que no tengan las partes, puesto que las partes formales se caracterizan precisamente por mantener la misma escala holótica del todo. Predicada a escala de las partes formales, la tesis emergentista se referirá a lo que Bueno denomina «emergencia positiva»: emerge lo que ya estaba sumergido. Sin embargo, la idea emergencia a la que se refieren Lino Camprubí Bueno y Javier Pérez Jara obviamente no es ésta, sino la que Bueno denomina «emergencia metafísica» y que se da más bien a escala de las partes materiales, es decir, de partes que no tienen las propiedades del todo porque no están a su misma escala holótica, porque desde ellas no se puede reconstruir el todo de partida. Del todo de partida se puede llegar (mediante reducción descendente) a las partes materiales: por ejemplo, mediante el análisis químico de un organismo ya constituido. Así, se pueden sacar a la luz los esquemas causales que concatenan su estructura bioquímica. Pero el camino de vuelta está terminantemente cerrado: desde las moléculas analizadas que componen el organismo a nivel químico no se puede reobtener el organismo biológico de partida. Hacer esto es proceder de modo acausal:

El análisis interno se opone por ello a cualquier análisis de tipo acausal, o a la génesis tal como es propuesta por la doctrina de la emergencia absoluta (Alexander) o a la doctrina de la evolución emergente (Lloyd Morgan) o de la evolución creadora (Bergson). Tanto el esquema de la emergencia absoluta como la doctrina de la evolución creadora son metafísicas (acausales) pese a las pretensiones positivas de muchas de ellas. Por ejemplo, cuando se define la «emergencia» como aparición de una propiedad P de un nivel de complejidad (o de integración) n, a partir de un nivel (n-1), la propiedad P resulta acausalmente construida, y sólo apelando a un confuso «principio de supersumatividad» puede mantenerse la construcción (por otra parte semejante definición de emergencia permitiría considerar emergente a cualquier tipo de transformación).

El sistema alternativo (no disyuntivo) de las transformaciones circulares entre las cuales consideramos a la anamórfosis requiere ser expuesto evidentemente en forma de una clasificación, y la clave de la misma es disponer de criterios escogidos a una escala adecuada para dar lugar a las alternativas que nos interesan. Nos hemos dirigido a la doctrina holótica a fin de obtener el criterio que necesitamos. Desde esta perspectiva es posible dibujar tres grandes alternativas-tipo metodológicas (correspondientemente: ontológicas) que denominamos: tipo emergencia positiva, tipo reducción y tipo anamórfosis. (Bueno 1993: 1377-1378)

Me parece claro, a la luz de este texto, que la crítica de Bueno no va dirigida tanto a Alexander en particular, o a su idea específica de emergencia, cuanto a las consecuencias indeseables (acausalismo metafísico) que tiene la idea general de emergencia en sentido metafísico, definida además en términos casi idénticos a los empleados por Javier Pérez Jara («aparición de una propiedad P de un nivel de complejidad (o de integración) n, a partir de un nivel (n-1)»). Pero también deja muy claro que, a diferencia de lo que dice Javier Pérez Jara en el vídeo, la distinción entre metodologías reductoras no se presenta en ningún momento como un «falso dilema», porque ni siquiera es un dilema: Bueno habla de sistema alternativo no disyuntivo entre las diferentes posturas, una de las cuales es la anamórfosis. La anamórfosis, por cierto, no tendría sentido si no negara, entre otras cosas, la idea de emergencia metafísica, a la que necesariamente tiene que hacer referencia, aunque sea apagógicamente.

—01:07:20 “El efecto holístico”; partes formales y partes materiales

Dice aquí Javier Pérez Jara que la distinción entre partes formales y partes materiales no soluciona nada «porque está en función del sujeto operatorio y de la capacidad de reconstrucción que un sujeto tiene de reducción». Este contraargumento parte del supuesto de que los procesos reductores solo pueden ser explicados cuando no se toma en cuenta la actividad del sujeto. Acaso Javier Pérez Jara, desde su metafísica anantrópica, piense que la idea de emergencia no depende de la capacidad reconstructora del sujeto operatorio que la aplica y que los organismos biológicos «emergen» de forma espontánea de la materia inorgánica. Pero esto es metafísica de la más grosera: el carácter crítico de M, que como ya hemos dicho supone para Bueno el restableciemiento constante del circuito (regressus/progressus) de su constitución por E a partir de Mi, nos libra de suponer que los diferentes estratos de la Scala Naturae surgen los unos de los otros por acción espontánea, como si la identificación de las estructuras químicas que componen a un organismo biológico no supusieran previamente la descomposición reductora de ese organismo por parte de un sujeto operatorio en un laboratorio. Si se prescinde de la actividad del sujeto operatorio, hablar de reducciones como si éstas estuvieran ya dadas en el mundo o en la Scala Naturae supone remontarse a unos esquemas metafísicos tan arcaicos (presocráticos) que prácticamente rozan el delirio mitológico. Es comprensible que la distinción entre partes formales y partes materiales, así como la idea de efecto holístico, no expliquen nada para quien reclama este tipo de explicaciones metafísicas, pero no son este tipo de explicaciones metafísicas las que requiere un sistema crítico como el materialismo filosófico. Estaría tentado de decirle a Javier Pérez Jara lo que él mismo le decía a un astrofísico emergentista en un artículo escrito en vida de Bueno:

La emergencia metafísica es insostenible desde posturas racionales; y la defensa de esta tesis metafísica por parte de algún autor corta toda posibilidad de diálogo racional (pues quien defienda la posibilidad de emergencias metafísicas debe estar situado en una posición análoga a [la] que Tertuliano describía con su Credo qui[a] absurdum). (Pérez Jara 2005)

—01:15:00 El supuesto sustancialismo de Mario Bunge y Gustavo E. Romero

Gustavo Bueno ha advertido que la metodología del emergentismo metafísico, vinculada a la superposición de estratos de la Scala Naturae por orden de complejidad, es solidaria de una interpretación sustancialista de la escala física, porque pone entre paréntesis M: «Si retirásemos M cabría hablar, por ejemplo, de la sustancialidad del mundo físico (…)» (Bueno 1993: 1423). Como indiqué en mi conferencia del curso de verano, este diagnóstico se puede constatar con gran precisión en uno de los principales discípulos de Mario Bunge, Gustavo Esteban Romero, en su resumen de las líneas generales del llamado materialismo sistémico: «Basic entities, entities that are not formed by anything else, are called ‘substances’. Substances are mereologically simples» (Romero 2022: 81). Para Romero, las sustancias son las entidades «básicas» del mundo, que se caracterizan porque no están compuestas por ninguna entidad, es decir, por ser mereológicamente simples, sin partes. Estas sustancias las identifica en el mismo texto con las partículas subatómicas: muones, electrones, fotones (a los que añade, como fundamento de todos ellos, los campos). Romero no descarta que en el futuro, con el desarrollo de la ciencia (de la física, entendemos) estas sustancias puedan a su vez descomponerse en otras sustancias más básicas aún, también mereológicamente simples.

Según Lino Camprubí Bueno y Javier Pérez Jara, aquí la idea de sustancia no se usa en sentido monista. Sin embargo, la idea de una sustancia sin partes es, desde la perspectiva de la idea de materia como partes extra partes, la negación misma de la idea de materia. Lo «mereológicamente simple», sin partes, es, de hecho, la definición misma de espíritu, que es una unidad de simplicidad. No puede haber unidades de simplicidad, salvo que se interpreten precisamente como espíritus. Por otra parte, el reconocimiento de que el avance de la física puede arrojar realidades más básicas no soluciona esto, porque el núcleo del problema aquí está en el sustancialismo monista, y es irrelevante la escala a la que se aplique. Por otro lado, tal presunción denota claramente que Romero y sus seguidores no distinguen entre saberes de primer grado y de segundo grado, porque sostienen que la naturaleza y el número de sustancias es algo que solo puede determinar el estado de las ciencias. Esta es una tesis típica de la filosofía espontánea de un físico, que se representa su tarea como la búsqueda de las bases sustanciales últimas de la realidad. Por ello, incurre asimismo en un fundamentalismo científico que atribuye a la física un alcance que solo cabe atribuir a la filosofía.

—01:20:00 La pirámide ontológica

Lino Camprubí Bueno y Javier Pérez Jara abundan aquí en lo que denominan «asimetría de propiedades», que es la forma que ellos tienen de asimilar la «pirámide ontológica» (con la base de las sustancias físicas sobre la que se van montando –emergiendo– las realidades químicas, biológicas, sociales, etc.) propia del materialismo sistémico de Mario Bunge. Esta asimetría consiste fundamentalmente en que hay propiedades segundogenéricas que no cabe atribuir a M1 (la conciencia, la volición, la inteligencia, etc.), mientras que todas las propiedades primogenéricas sí que pueden atribuirse a todas las realidades de M2 por cuanto éstas se apoyan en M1. Así, M1 quedaría en la «base» de la pirámide, sosteniendo M2 (y ésta, a su vez, M3). El corolario de esta asimetría de propiedades sería que, en el hipotético caso de que M2 desapareciera, M1 perduraría (muertos todos los sujetos, seguirían existiendo las galaxias, los planetas, las rocas).

Para empezar, es erróneo de entrada entender los contenidos primogenéricos o segundogenéricos como «propiedades», una terminología que está extraída de Bunge y que en puridad supone entender los géneros como propiedades de una misma sustancia, es decir, como atributos o como accidentes de una misma sustancia. Pero no es así: los contenidos primogenéricos o segundogenéricos no son «propiedades», porque esto supondría diluir la ontología especial de Bueno en algún tipo de sustancialismo metafísico. En cualquier caso, esto nos introduce en uno de los aspectos más comprometidos de la ontología especial del materialismo filosófico, que tiene que ver con lo que Bueno denomina symploké empírica y symploké dialéctica (trascendental) de los tres géneros de materialidad. Como ya he apuntado previamente, en Ensayos materialistas Bueno (1972: 409) establece que los géneros de materialidad se vinculan entre ellos según el tipo monomio (anulado un factor, se anulan todos), a diferencia de los estratos de la Scala Naturae, que se vinculan los unos con los otros según el tipo polinomio (anulado un factor, restan los demás). Cuando Lino Camprubí Bueno y Javier Pérez Jara sostienen esta «asimetría de propiedades», interpretan en rigor los géneros de materialidad como estratos superpuestos, vinculándolos por consiguiente según el «tipo polinomio». Pero este tipo de vinculación, según Bueno, se mantiene todavía a escala puramente empírica, mientras que la symploké entre los géneros (su sinexión) pretende ser trascendental. ¿Qué quiere decir esto? La forma en que Bueno desarrolla este tema parte de la exploración de lo que él denomina reducciones sistemáticas (si los contenidos de los diferentes géneros fueran propiedades, o dimensiones, estas reducciones sistemáticas serían impracticables y se perdería, por consiguiente, el alcance dialéctico y trascendental que Bueno pretende darle a su doctrina). Por una parte, obtenemos la reducción sistemática M2⊂M1, que recoge el fulcro de verdad de la crítica realista al solipsismo. Los fenómenos que citan Lino Camprubí Bueno y Javier Pérez Jara a propósito de la asimetría de propiedades (no se le puede atribuir sentimientos M2 a una piedra M1) entran dentro de esta reducción sistemática. Así, Bueno (1972: 410-412) va desgranando diferentes sentidos en que se confirma esta fórmula: por ejemplo, M2 está incluido en M1 cuando el universo físico se toma como todo y la interioridad psicológica como parte suya (así, los componentes M2 solo aparecerán en algunos glóbulos de M1, como se dirá en El Ego trascendental también). Ahora bien: si solo nos quedáramos en esta reducción sistemática (M2 ⊂M1), estaríamos representando solo un lado de la cuestión (el de la reducción realista o naturalista). Pero inmediatamente Bueno advierte que la inclusión puede ser recíproca también:

Pero, por otra parte, el género M2 también es reductor de los contenidos M1 –y la realización de un programa sistemático de una reducción semejante es la tarea principal del Idealismo ontológico especial, cuyo esquema podríamos reducirlo a la expresión:

M1⊂M2

A) La evidencia misma del realismo es una evidencia de mi conciencia. Mi conciencia, cierto, es una parte del mundo natural, incluido mi cuerpo, desde luego. Pero el propio mundo natural, en el mismo momento en que está envolviendo a mi cuerpo y a mi cráneo como el todo envuelve a la parte, resulta ser, él mismo, una idea vinculada a mi conciencia, porque este envolvimiento es el contenido del pensamiento mismo de envolver. La totalidad del mundo es, ella misma, indisociable de la Idea misma de totalidad, y en este sentido, el mundo íntegro queda reducido, no ciertamente a mi cráneo, sino a la idea comprensora, a la vez, del mundo y de mi cráneo: el espacio.

B) Me represento una situación pretérita del Cosmos, el Jurásico, con la tierra poblada de formaciones exóticas, helechos gigantescos, reptiles monstruosos, entre los cuales no hay ningún rastro de la forma humana. Sin embargo, esta representación de un punto o intervalo de millones de años en la línea del tiempo, en el que todavía no aparece el punto correspondiente a mi conciencia, sólo es posible porque la línea entera temporal está dada, y esta Idea es solidaria de mi propia conciencia. Soy yo quien está presente sutilmente en el escenario Jurásico, que, ciertamente, "pide su existencia" (con una suerte de argumento ontológico) anterior a la mía, pero que sólo por virtud de mi acto parece existir, sin que valga ahora hablar de una realidad presente en mi cerebro porque, ciertamente, ahora el Jurásico no existe.

(…)

Las consideraciones del tipo anterior son las que confieren sentido a la afirmación de que también M1 puede ser reducido a M2. (Bueno 1972: 412-414)

Así pues, si hay evidencias de que M2 puede reducirse a M1, también las hay de la operación inversa, es decir, de que M1 puede reducirse a M2. Esta parte es, sin embargo, la que no interesa a Lino Camprubí Bueno y a Javier Pérez Jara, seguramente por sus compromisos con la metafísica naturalista y realista. Pero el programa de reducción sistemática emprendido por el idealismo como crítica a ese naturalismo realista es recogido por Bueno en pie de igualdad con su recíproco. Lo más interesante, sin embargo, es el paso que viene inmediatamente después: Bueno conjunta ambas fórmulas (M2⊂M1)&(M1⊂M2) en una sola proposición compleja (Bueno 1972: 415). En una palabra, esto es tanto como tomar el realismo y el idealismo como dos polos que hay que rectificar dialécticamente, recogiendo el fulcro de verdad de ambos, pero sobre todo atendiendo a la contradicción y a la mutua autodestrucción que se da entre ellos, para así regresar a un «tercer eje» que garantice la estructura dialéctica ternaria del mundo y no quedar así encerrados en dualismos metafísicos (materialismo/constructivismo, realismo/idealismo, naturaleza/cultura, realidad anantrópica/realidad antrópica, etc.): en eso consiste el género M3.

No me detengo aquí en la gran cantidad de consecuencias (y de supuestos, claro está) que acarrean estas tesis.{12} De ellas solo me interesa sacar una clara consecuencia crítica respecto del discurso de Lino Camprubí Bueno y Javier Pérez Jara: que, efectivamente, hay asimetrías entre los géneros, pero que éstas no solo se dan por reducción «descendente» de M3 a M2 a M1. También se dan recíprocamente, de tal manera que es imposible, salvo petición de principio metafísica (suponer de nuevo una realidad ya dada al margen de cualquier sujeto), suponer que puede darse M1 sin M2 o sin M3. Hay «propiedades» (aunque es incorrecto usar ese lenguaje sustancialista para referirse a los géneros) de M1 que sin M3 serían ininteligibles (la estructura geométrica de un cristal, por ejemplo).

—01:27:00 Discontinuidades y continuidades (intra e intercategoriales)

No voy a volver de nuevo al tema del monismo subyacente al esquema ontológico de Bunge. Javier Pérez Jara reincide en los muchos textos que tiene Bunge hablando de discontinuidades estructurales entre diferentes estratos del mundo y dentro de esos mismos estratos (en su discusión con Iñigo Ongay de Felipe en el libro editado por Springer ofrece además una antología de doxografía sobre el tema). Pero, insisto en que la crítica no va por ahí: Bunge emic puede hablar de discontinuidades a todos los niveles, pero si su ontología se mueve a escala de estratos superpuestos que proceden los unos de los otros por emergencia metafísica, etic hay que diagnosticar que tal discontinuidad es aparente, fenoménica, y que encubre una continuidad efectiva que viene dada por el mismo esquema ontológico en que se reconocen esas discontinuidades fenoménicas. Por ello, el criterio fuerte para hablar de materia es el de la discontinuidad:

La materialidad, en sentido estricto o fuerte, la definimos, en el materialismo filosófico, por la discontinuidad entre las partes o elementos de una pluralidad o multiplicidad dada (por ejemplo, la discontinuidad de una función matemática no derivable). Una multiplicidad continua, en efecto, se mantiene muy próxima a la idea de una multiplicidad aparente, es decir, de una multiplicidad cuyas partes no están realmente separadas. Por ello el criterio fuerte de multiplicidad es la discontinuidad que en cada campo se establece de diferentes maneras, según criterios propios. (Bueno 2016: 202)

Las discontinuidades implican obviamente continuidades. Lo contrario sería negar el principio de symploké. Ahora bien: desde la perspectiva materialista, hay que afirmar la importancia de las discontinuidades sobre las continuidades, porque la propia idea de materia se refiere a esas discontinuidades entre partes, por contraposición a la idea de Ser, que se refiere más bien al continuismo: «El monismo del Ser es, tal como lo estamos exponiendo, la negación misma del materialismo, de acuerdo con el propio sentido clásico de Materia, que incluye la pluralidad “partes extra partes”» (Bueno 1972: 77). No es, por tanto, el «interplay» de continuidades y discontinuidades lo definitorio de la materia, aunque esa dialéctica se produzca también, naturalmente. Lo característico de la materia es la discontinuidad entre las partes que rectifica las continuidades aparentes o fenoménicas. Pero esto es algo constitutivo de la materia, no un rasgo más o menos accidental o que dependa del caso. Esto último no parece compartirlo Javier Pérez Jara, porque al defender las tesis sustancialistas de Gustavo Esteban Romero asegura que el carácter de multiplicidad de un contenido mundano solo puede establecerlo la ciencia. Esto, de nuevo, supone confundir saberes de primer grado y saberes de segundo grado, recayendo en un fundamentalismo físico: será la física la que nos dirá en su progreso si determinadas sustancias son múltiples o simples, continuas o discontinuas. Aquí se aprecia, en el fondo, el continuismo metafísico que alienta por igual en Gustavo Esteban Romero y en Javier Pérez Jara, por cuanto las discontinuidades que reconocen en la realidad no son constitutivas de ella (y, por lo tanto, ineliminables), sino puramente contingentes a los descubrimientos científicos (como si estos pudieran arrojar determinaciones sobre un plano ontológico tan general).

—01:30:00 Partes extra partes y el regreso al infinito

Dice a continuación Javier Pérez Jara que la definición de materia de Gustavo Bueno como multiplicidad de partes extra partes discontinuas implica un regreso al infinito. La única manera de detener ese regreso al infinito sería postular que existe una base o sótano ontológico (por ejemplo, las partículas subatómicas entendidas como sustancias sin partes de Romero) a partir del que se puedan construir los estratos ontológicos ulteriores que van emergiendo los unos de los otros. Pero esto pide de nuevo el principio: la ontología especial, vista desde la perspectiva de los géneros de materialidad, y no de los estratos de la Scala Naturae, no precisa de ninguna base o primum desde la que ir emergiendo, de nuevo porque la materia ontológico general funciona como «esquema trascendental» que niega críticamente todo orden, ascendente o descendente, de Mi. No existe, por tanto, ningún regreso al infinito: lo que existen son regresos determinados, desde contextos concretos de la materia mundana a M, y progresos, también determinados, que retornan de M a contextos concretos de Mi para «recargarlos» de ideas ontológicas positivas tales como inconmensurabilidad, inagotabilidad, multiplicidad, etc. Solo cuando se corta esta circularidad entre los dos planos ontológicos se cae en regresos al infinito y en todo tipo de situaciones paradójicas.

—01:36:00 Traducciones en filosofía y la falacia etimológica

En mi conferencia del curso de verano de Santo Domingo de la Calzada, hice una rápida alusión a otra polémica que se había abierto en la sesión de la mañana acerca de la traducción de términos filosóficos. Tomás García López, si no interpreto mal su posición, había argumentado que ciertos términos (se refería, en ese momento, al de cierre categorial) no podían, por su especificidad, ser traducidos a otras lenguas y que la opción más adecuada sería mantenerlos tal cual, en español. Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno deforman con mala fe esta idea atribuyendo a Tomás García López y a otras personas la tesis de que no puede haber traducciones filosóficas al inglés o que la obra de Gustavo Bueno no puede ser traducida a otra lengua o incluso que no se puede filosofar en otro idioma que no sea el español. Yo traté de apuntalar lo dicho por Tomás García López subrayando algo que sabe cualquier lector habitual de libros de filosofía: que hay términos que, por su dificultad y sus especiales connotaciones en la lengua de origen, no se traducen (el Dasein de Heidegger es un ejemplo clásico).

Replica ahora Javier Pérez Jara que ellos nunca han dicho que traducir sea algo sencillo o que no ofrezca problemas. Pero yo no les acusé de no reconocer las dificultades de la traducción filosófica, sino simplemente de no reconocer la imposibilidad de recoger en una traducción todas las connotaciones de un término en su lengua de origen. Esto tampoco es una «falacia etimológica», porque en ningún momento he pretendido reducir el significado de una palabra a su etimología. Pero, evidentemente, si se trata de recoger fehacientemente el sentido completo que una palabra tiene en un idioma, la etimología arrojará sobre ella una luz determinante. En el contexto de la polémica sobre la traducibilidad de ciertos términos filosóficos, acudir a la etimología no es ninguna falacia, sino simplemente una demostración de que palabras que tienen raíces diferentes mantienen también, en su significado léxico habitual, sentidos diferentes. Por eso no es lo mismo thing que cosa. Al traducir, obviamente thing tendrá que verterse como cosa. Pero es pura ingenuidad suponer que al traducirlo así se está diciendo exactamente lo mismo que en el original. Por ello este tipo de fenómenos suelen requerir ediciones comentadas por los traductores que añaden largas notas explicativas a pie de página para aclarar las determinaciones originarias de esos términos que se pierden inevitablemente en la traducción. Concluir de todo esto que yo reduzco el significado de los términos filosóficos a su etimología es simplemente un hombre de paja de lo que efectivamente dije y mantengo.

—01:39:00 Epistemología y gnoseología

Trata de justificar en este punto Lino Camprubí Bueno su elección del término epistemología para denotar algo que el materialismo filosófico prefiere denominar gnoseología, apelando a la «norma victoriosa»: sencillamente el término epistemología estaría más extendido. Dice no negar la distinción de ideas que Bueno establece desde el principio hasta el final de su obra entre epistemología y gnoseología, sino simplemente adaptarse a los usos lingüísticos dominantes.{13} Yo no me he metido en este debate porque simplemente no me parece que tenga sustantividad filosófica, al menos en los términos en los que lo plantean Lino Camprubí Bueno y Javier Pérez Jara. Mantener la distinción de ideas entre epistemología y gnoseología, pero confundir después los nombres, llamando epistemología a la gnoseología, simplemente para no desentonar con las convenciones pragmáticas del mundo académico (anglosajón, fundamentalmente) me parece una operación ajena a la filosofía, que tiene más que ver con el márketing, con la promoción editorial o con los juegos de poder en las universidades. Para quienes permanecemos ajenos a estos intereses, la razón pragmática de la «norma victoriosa» en el ámbito universitario o editorial nos resulta también externa y por ello prefiero atender al plano semántico en que los términos que se emplean en el contexto de un sistema filosófico denotan las ideas y distinciones que ese sistema mantiene.

—01:45:00 El debate filosófico y la caridad interpretativa

Entre otras cosas, se me acusa aquí de nuevo de múltiples hombres de paja que ya he desgranado y explicado. Se me acusa, sobre todo, del hombre de paja de sostener que Lino Camprubí Bueno y Javier Pérez Jara tratan de eclectizar a Bueno con Bunge. Ninguno de los dos dice esto explícitamente, pero ya he mostrado cómo el uso de la idea de emergencia en sentido metafísico, aplicado a ideas del materialismo filosófico como M o los géneros de materialidad, es de facto una mezcla ecléctica de ideas de los dos filósofos. Que Lino Camprubí Bueno y Javier Pérez Jara no tengan entre sus propósitos explícitos emic el de hacer una mezcla de ideas de ambos filósofos no es óbice para que en muchos tramos de su discurso se aprecien constantes tergiversaciones de ideas de Bueno que se deforman precisamente porque se tratan de ver desde la óptica de doctrinas típicas de Bunge o de Romero.

—01:47:00 El materialismo inclusivo de Gustavo Bueno y Mario Bunge y la supuesta fusión

Un ejemplo adicional de la mezcla que Lino Camprubí Bueno y Javier Pérez Jara realizan de ideas de Bueno y Bunge, sin entenderlas en el fondo, es precisamente la idea de materialismo inclusivo. La idea de materialismo inclusivo, como ya dije en mi conferencia en el curso de verano de Santo Domingo de la Calzada, aparece caracterizada por Bunge en su libro Matter and Mind, donde despliega el siguiente argumento:

The concepts of matter and energy have undergone huge changes along the history of science –just like other key ontological concepts, such as those of space, time, causation, chance, life, and mind. In our view what is common to all those concepts, that is, the most general concept of a material thing, is this:

For any x: (x is material = x is changeable)

Since in turn

Changeability = Having energy,

it follows that

For any x: (x is material = x has energy).

Further, since energy is conserved, so is matter -not mass, though. And since matter cannot be destroyed, philosophers had better pay close attention to the contemporary concept of matter -before physicists alter it once again. This concept is so broad, that it applies to living beings and social systems.

The broad concept of matter suggest broadening physicalism to what may be called inclusive materialism, which can be compressed into the following postulates:

Materiality = Changeability

Reality = Materiality (Bunge 2010: 72)

Se nos ofrece aquí una exposición canónica de una tesis de Bunge a la que ya he aludido varias veces: la tesis de que la materia se define por una propiedad de los sistemas físicos, la energía, condición de posibilidad de su mutabilidad. Bunge, en este pasaje, aprecia que esta definición de materia es muy amplia (broad), de modo que sugiere ampliar o extender (broadening) el fisicalismo (physicalism) en lo que denomina materialismo inclusivo (inclusive materialism). Insisto sobre este punto: el materialismo inclusivo propuesto por Bunge no supone la trituración del fisicalismo o su negación o su alternativa. Él mismo lo presenta como ampliación del fisicalismo. Y lo hace, por cierto, con toda razón, porque, como ya ha dicho, el concepto de materia de Bunge no es más que la generalización de una propiedad de los sistemas físicos. Por todo ello, es verdaderamente una impostura tratar de presentar a Bueno como partícipe de ese materialismo inclusivo:

In order to contribute to the demolishing of the ideological kidnapping of “materialism” by physicalism, in this chapter we will mainly stress the strong ontological and epistemological similarities between Bunge and Bueno’s materialisms. Other chapters and the Discussions’ section of this book’s will elaborate in some significant differences between both systems. As we have stated, their common criticism of metaphysical reductionism situates both systems as inclusive materialisms. (Pérez Jara, Romero y Camprubí Bueno 2022: 67)

Se admite aquí que hay «diferencias significativas» y «fuertes similitudes ontológicas y epistemológicas» entre ambos materialismos. Y la fuerza de esas similitudes es lo que hace que ambos se clasifiquen como subtipos de lo que se denomina, utilizando el sintagma de Bunge, «materialismo inclusivo». En esta operación radica precisamente la impostura. En primer lugar, porque Gustavo Bueno en ningún lugar define su materialismo como materialismo inclusivo, ni en el sentido que le da Bunge a esta expresión ni en ningún otro sentido. En segundo lugar, porque lo que Bunge llama materialismo inclusivo no tiene nada que ver, como acabo de mostrar, con el materialismo de Bueno, ni en su ontología ni en su epistemología ni a ningún nivel. Desde el materialismo de Bueno, el materialismo inclusivo tal y como lo define Bunge es simplemente un formalismo primario, un tipo de fisicalismo. Así pues, la operación de clasificar a los dos autores en una misma rúbrica, aunque se reconozcan diferencias, no hace más que disimular diferencias insalvables anegándolas en un mismo género. Pero el materialismo filosófico de Gustavo Bueno no es un «materialismo inclusivo», porque el materialismo inclusivo de Mario Bunge no es realmente pluralista y discontinuista, porque es incapaz de desbordar el fisicalismo más grosero. Y, sobre todo, porque el materialismo filosófico de Gustavo Bueno no tiene nada que ver con el fisicalismo: lejos de ser su ampliación o extensión, es su crítica o trituración. Es comprensible, por lo demás, que esto no se admita por parte de quienes atribuyen una primacía ontológica a la materia primogenérica. Pero sostener esa prioridad ontológica de M1 es ya un síntoma de que el sistema de Bueno se está interpretando de acuerdo con categorías ajenas a su sistema y afines sin embargo al de Mario Bunge. No sorprende, por tanto, la adscripción de los dos filósofos a una misma rúbrica que oculta diferencias insalvables si se parte de antemano de una interpretación de la ontología de Bueno que responde a planteamientos que son en realidad los de Bunge. Pero es precisamente ese presupuesto lo que hay que impugnar con los textos de Bueno a la vista.

Conclusión

Concluyo resumiendo muy rápidamente las principales fricciones que encuentro entre las posturas de Lino Camprubí Bueno y Javier Pérez Jara y la postura propia del materialismo filosófico de Gustavo Bueno que trato de ejercitar en mi réplica. La principal es sin duda el supuesto de que existe una realidad anantrópica absoluta, que puede estar al margen, al menos parcialmente, de la actividad del Ego trascendental. Esta es una concepción propia de una metafísica naturalista que arrastra, por cierto, ecos inequívocamente teológicos. No hay que olvidar que lo anantrópico por antonomasia, en la tradición occidental, es la idea del dios de los filósofos, particularmente en su versión aristotélica, como hizo notar el mismo Bueno en alguna de sus críticas al materialismo dialéctico: «Havemann concibe la Materia como la “realidad objetiva” independiente de la conciencia (Dialéctica sin dogma, Cuarta lección) en unos términos en los que también el Dios de Aristóteles podría considerarse nombrado por ella» (Bueno 1972: 11). Una vez que se deshace esta idea, aceptando que ni M ni los teoremas científicos son anantrópicos, absolutos o ajenos a E, el resto de fricciones caen por su propio peso.

Cae por su propio peso la malinterpretación del postulado I’’ de los Ensayos Materialistas, así como la interpretación de los géneros de materialidad como estratos superpuestos que emergen los unos de los otros, y por lo tanto también la pretensión metafísica de identificar la prioridad cronológica de M1 con una prioridad ontológica, y asimismo el supuesto hipotético de que, al eliminar los géneros M2 o M3 (los sujetos antrópicos, en definitiva), subsistiría M1 al margen de ellos, quedando de esta manera como equivalente, o «más próximo», a M. El mundanismo en que recae esta posición quedaría rectificado por «la mediación de la materia general, que equivale, por de pronto, a la prohibición crítica de sustantivizar cualquier género como el primero» (Bueno 1972: 57). Una materia, claro está, que ya no podrá figurar dogmáticamente como realidad anantrópica, sino de nuevo como idea crítica, restableciendo constantemente el circuito dialéctico del regressus/progressus que la constituye, necesariamente a partir del mundo y necesariamente por mediación del Ego trascendental. Así, estas ideas ontológicas no podrán tratarse por separado, oponiendo dicotómicamente M a Mi, o desligando E de M para confinarlo a Mi. Estas ideas coinciden extensionalmente: se refieren, ciertamente, a lo mismo. Porque, de lo contrario, habría que suponer la existencia de diversos mundos o realidades. Pero todas estas ideas se refieren a lo mismo, a la materia, solo que analizada desde diversos puntos de vista, razón por la que, aunque coincidan en la extensión denotativa, no coinciden en la intensión connotativa: y esa desconexión es el principio del materialismo, porque involucra ya a la idea de materia como partes extra partes.

Dicho todo esto, se tendrá que disipar asimismo toda pretensión de hacer casar dos materialismos tan profundamente distintos como el de Gustavo Bueno y el de Mario Bunge, no porque los sistemas se consideren como entes megáricos puros, sino simplemente porque sus componentes estromáticos están enfrentados en todos los puntos clave de sus ontologías y gnoseologías respectivas. Solo malinterpretando y tergiversando la postura de Bueno, haciendo irreconocible su filosofía, podrá ulteriormente buscarse su «oculta» afinidad con la de Bunge.

comic

Esta viñeta, extraída del Panfleto materialista (2014), ilustra muy bien la interpretación más divulgada, pero errónea, que existe sobre las relaciones entre E, M y Mi en la ontología del materialismo filosófico. Es cierto que la viñeta recoge adecuadamente el postulado II de los Ensayos materialistas (la crítica al mundanismo) y que también menciona el postulado I’ (que desarrolla la adigualdad entre E y Mi). Sin embargo, la función eslabón de E (postulado I’’) queda totalmente soslayada y, en consecuencia, E queda recluido en Mi, resolviéndose en el claro donde se representan a los seres humanos y a los animales. M, por lo demás, queda representada como algo externo al Mundo, como esa nebulosa oscura que lo rodea sin confundirse con él. Sin embargo, M se refiere denotativamente a los mismos contenidos de Mi, solo que en sus momentos desbordantes. Esa masa oscura que rodea al mundo para recoger el postulado II debería, por lo tanto, representarse mejor como entreverada en el mismo Mundo: el claro donde están los sujetos antrópicos y zootrópicos (Mi) debería pintarse más bien como un «claroscuro». Y la idea de E en este dibujo debería también tener un puesto intermedio entre la oscuridad que representa M y el claro que representa Mi.

Que Lino Camprubí Bueno y Javier Pérez Jara lleven a cabo estas tergiversaciones y malinterpretaciones de la filosofía de Bueno es algo que, sin embargo, no tiene nada de sorprendente. No lo tiene, en primer lugar, porque es normal que un sistema filosófico tan amplio y complejo de lugar a interpretaciones distintas, a intentos de reapropiación por parte de otras posturas que tratan de confundirse con él y que genere «ambigüedad semántica» en las cabezas de quienes tratan de traducirlo a sus categorías más simples. Pero no lo tiene, sobre todo, porque muchas de las asunciones principales que posibilitan esta tergiversación del sistema de Bueno llevan ya mucho tiempo funcionando en muchos ámbitos, y uno de ellos es la misma Escuela de Filosofía de Oviedo, el propio entorno del materialismo filosófico de Gustavo Bueno. Así, las malinterpretaciones de Lino Camprubí Bueno y Javier Pérez Jara, lejos de ser extravagancias personales suyas, entroncan claramente con ideas muy difundidas desde hace mucho entre numerosos discípulos de Bueno: que M es algo externo o diferente del Mundo, que E se agota en su carácter mundano, etc. De ahí proviene también lo más alarmante de las tergiversaciones de Lino Camprubí Bueno y de Javier Pérez Jara: que una parte considerable de quienes se declaran en la órbita del materialismo filosófico suscriban y aun aplaudan estas malinterpretaciones, tomándolas como manifestaciones de la misma filosofía de Bueno o, en el mejor de los casos, como «desarrollos» suyos.

Por eso mi conclusión en la conferencia que pronuncié en el curso de verano de Santo Domingo de la Calzada no iba dirigida tanto a los tergiversadores cuanto a la escuela en su conjunto, como crítica y como revulsivo al mismo tiempo. Decía entonces, y repito ahora, que los Ensayos materialistas, cincuenta años después de su publicación, siguen intactos. Y siguen intactos en dos sentidos de la expresión: uno positivo (porque, por mucho que se manejen, son una obra inagotable, que no acusa el paso del tiempo) y en uno negativo (porque muchos sencillamente no los han leído con la atención que merecen y porque muchos de quienes sí los han leído, sin embargo, no les hacen justicia en sus intervenciones). Si para algo sirven estas tergiversaciones es precisamente para volver de nuevo a los textos de Bueno y, aun a riesgo de ser catalogados como doxógrafos o filólogos, para recorrer una doctrina que se rehace y se renueva con cada nueva polémica.

Bibliografía

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Bueno, Gustavo (1972b), «Prólogo» en Miguel Ángel Quintanilla, Idealismo y filosofía de la ciencia. Madrid: Tecnos, pp. 9-23.

Bueno, Gustavo (1993), Teoría del Cierre Categorial. 5 vols. Oviedo: Pentalfa.

Bueno, Gustavo (1996), El sentido de la vida. Oviedo: Pentalfa.

Bueno, Gustavo (2000), Televisión: Apariencia y Verdad. Barcelona: Gedisa.

Bueno, Gustavo (2004), El mito de la cultura. 7ª edición. Barcelona: Prensa Ibérica.

Bueno, Gustavo (2005), «Sobre la verdad de las religiones y asuntos involucrados», El Catoblepas 43, p. 10.

Bueno, Gustavo (2016), El Ego trascendental. Oviedo: Pentalfa.

Bunge, Mario. (2010), Matter and Mind: A Philosphical Inquiry. Springer: New York.

Camprubí Bueno, Lino (2022), «Materialism and the History of Science», en Gustavo Esteban Romero, Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno (eds.), Contemporary Materialism: Its Ontology and Epistemology, Springer, pp. 239-267.

Pérez Jara, Javier (2005), «La doctrina de los tres géneros de materialidad y las anamórfosis absolutas contra el emergentismo», El Catoblepas 40, p. 15.

Pérez Jara, Javier (2022), «Discontinuous Materialism», en Gustavo Esteban Romero, Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno (eds.), Contemporary Materialism: Its Ontology and Epistemology, Springer, pp. 109-154.

Pérez Jara, Javier; Romero, Gustavo Esteban y Camprubí Bueno, Lino (2022), «What is Materialism? History and Concepts», en Gustavo Esteban Romero, Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno (eds.), Contemporary Materialism: Its Ontology and Epistemology, Springer, pp. 1-77.

Romero, Gustavo Esteban (2022), «Systemic Materialism», en Gustavo Esteban Romero, Javier Pérez Jara y Lino Camprubí Bueno (eds.), Contemporary Materialism: Its Ontology and Epistemology, Springer, pp. 79-107.

Suárez Ardura, Marcelino (2017), «Notas a propósito de la distinción entre gnoseología y epistemología», El Basilisco 48, pp. 89-92.

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{1} Pueden consultarse las grabaciones de todas las sesiones en: fgbueno.es/act/sdc2022.htm

{2} Puede verse en: youtu.be/gURYEiTiiT4

{3} Algunos hitos fundamentales de esta polémica: la crítica de Suárez Ardura (2017) a la idea de epistemología empleada por Lino Camprubí Bueno en 2020 en “Disputa por el “realismo materialista” - Hiperrealismo: entre ontología y filosofía de la ciencia”); el programa Teatro Crítico 124: “La cosa en sí y el hiperrealismo materialista”.

{4} Lamento no poder decir lo mismo del vídeo que ha motivado la presente réplica, en el que se empieza por llamarme «Ekaitz Ruiz de la Vega», un intento de ridiculización que solo pone de manifiesto la pobreza de las referencias literarias de los susodichos.

{5} Aunque aquí use varias veces los términos de igualdad o equivalencia, lo cierto es que en estas fórmulas estas ideas deben ser entendidas más bien como «adigualdades» o «adequivalencias» (no como identidades totales, sino abstractas, dadas a una escala determinada: la de la extensión denotativa, y no la de la intensión connotativa). Véase al respecto Bueno 1972: 416-417 y Bueno 2016: 191-193.

{6} En otro pasaje se puede leer lo siguiente: «De este modo, la Idea de materia ontológico-general no se refiere arbitrariamente (no constructivamente) a un "más allá" transmundano, nouménico, trascendente, sino que formaliza la propia autotrascendencia (crítica) del Mundo en cuanto que ella se ejercita dialécticamente en los procesos de la racionalidad "intramundana".» (Bueno 1972: 284)

{7} Puede consultarse en: fgbueno.es/med/tes/t121.htm

{8} Esto, por otra parte, no tiene nada de sorprendente, dado que, como he mostrado, tampoco entiende el postulado I’’ (E = M). Tal y como lo ha expuesto en varias ocasiones Tomás García López, este postulado también se puede reexponer desde la distinción entre ejercicio y representación: el Ego trascendental es el ejercicio (de regresión a M) y M es la representación filosófica (de ese mismo regreso de E desde Mi).

{9} Disponible en: youtu.be/bpBUc8n1e5Q Véase también la lección ofrecida por Tomás García López sobre el mismo tema en: “Circularidad entre la Ontología General y la Ontología Especial de Gustavo Bueno”.

{10} Más aún, aunque esto desborda en gran medida el tema: también se podría suscribir ontológicamente la tesis inversa, es decir, que también M1 depende de M2. Véase Bueno 1972: 412-414.

{11} Hay que advertir que Bueno nunca emplea esta distinción en ámbitos ontológicos y gnoseológicos. Cuando la utiliza, además, tiene un sentido totalmente diverso del que tratan de otorgarle Lino Camprubí Bueno, Javier Pérez Jara o David Alvargonzález. En ¿Qué es la bioética? (2001), las bioéticas anantrópicas se distinguen de las antrópicas porque no giran preferentemente en torno al hombre, sino en torno a los animales. Anantrópico, en ese contexto, no quiere decir ajeno al hombre, sino simplemente genérico al hombre (zootrópico). En un artículo posterior (Bueno 2005) se mantiene básicamente este sentido: «Pero la “impresión numinosa” causada por el animal no se reduce a sus efectos en la subjetividad física o emocional del hombre que la recibe. Es alotética y va referida, como a su causa, con la que mantiene una relación trascendental (el efecto es ahora inseparable de su causa), al propio animal que la produce, a sus percepciones y a sus apetitos, a su “personalidad anantrópica” no humana». Las concepciones anantrópicas de la personalidad (que recogen ideas como la de persona divina, sin excluir la humana, aunque sin privilegiarla) habían sido tratadas en El sentido de la vida (Bueno 1996: 151ss). Luego, en España no es un mito, también se distingue entre amenazas antrópicas (de fuente humana, como las acciones terroristas) y amenazas anantrópicas (de fuente no humana, como la propagación de virus o enfermedades, pero que involucran al hombre, al menos en cuanto a sus efectos, porque de lo contrario ni siquiera serían amenazas). Así, lo anantrópico, tal y como lo usa Bueno, se refiere en ciertos contextos a lo no-humano, pero siempre en referencia a unos parámetros dados y de forma no dicotómica o «absoluta». Y, desde luego, hablar de concepciones anantrópicas de la persona, de la bioética o de las amenazas no implica nunca en Bueno, a diferencia de lo que ocurre con sus vulgarizadores, una puesta entre paréntesis de la actividad del Ego trascendental, sin el cual ni siquiera podría haber concepciones, antrópicas o anantrópicas, de la persona, de la bioética, de las amenazas o de cualquier otra cosa.

{12} Las he desarrollado con más profundidad en una conferencia reciente que hace alusión a muchos temas tratados aquí: «Reexposición canónica de la doctrina de los tres géneros de materialidad».

{13} Sobre este tema, véase la lección de Marcelino Suárez Ardura: “Precisiones acerca de la distinción entre gnoseología y epistemología en el Materialismo Filosófico

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