El CatoblepasSeparata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
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El Catoblepas · número 200 · julio-septiembre 2022 · página 3
Polémica

Sobre la definición elíptica de la Filosofía

Eduardo Gutiérrez Gutiérrez

Anotaciones a la conferencia impartida por el profesor Víctor Méndez Baiges el 8 de mayo de 2022 en la EFO, «Filosofía y Universidad en España 1843-1973», a colación de su libro La tradición de la intradición

En este trabajo se presentan anotaciones de carácter crítico para algunas de las cuestiones planteadas por el profesor Víctor Méndez-Baiges en la conferencia citada en el rótulo. En particular, las cuestiones referidas a la concepción de la Historia de la Filosofía y de la Filosofía misma: idea elíptica de Filosofía, dialéctica sistema-forma de vida, naturaleza escolar de la Filosofía en el plano pragmático, &c.

1. Plan y motivo de la obra

1. En este trabajo se presentan anotaciones de carácter crítico para algunas de las cuestiones planteadas por el profesor Víctor Méndez-Baiges en la conferencia citada en el rótulo. En particular, las cuestiones referidas a la concepción de la Historia de la Filosofía y de la Filosofía misma: idea elíptica de Filosofía, dialéctica sistema-forma de vida, naturaleza escolar de la Filosofía en el plano pragmático, &c.

Vaya por delante que si bien es cierto que el motivo de este trabajo puede recogerse bajo la fórmula «respuesta crítica», esto solo es así en la forma pero no en el contenido. Dicho de otro modo, este trabajo carece del contenido (de las afirmaciones, valoraciones, argumentaciones, &c.) necesario para considerarlo una respuesta crítica. No se descalifican las tesis de Méndez-Baiges, se reconoce, incluso, su fulcro de verdad. Se trata muy al contrario de ajustar cuentas con ellas, de comprenderlas desde los parámetros del materialismo filosófico, de asimilarlas, si se quiere.

Hay crítica, por supuesto. Crítica filosófica, si entendemos que la Filosofía es una tarea de crítica (y en el sentido en que lo es). Es la crítica entendida como tarea fundamental de la Filosofía desde las bases del materialismo filosófico («Pensar es pensar contra alguien»), con el objeto de absorber lo que en lo triturado quede de digerible, según la acertada analogía biológica que Íñigo Ongay de Felipe nos propone en su conferencia sobre Markus Gabriel{1}.

Dicho de otro modo, sin perjuicio de que esta respuesta (lo que como tal hemos definido, esto es, un conjunto de anotaciones al hipotético modo de intervención en la correspondiente «ronda de preguntas») adquiera un carácter crítico, o precisamente porque su carácter crítico está interpretado desde bases filosóficas, no se pretende en absoluto la negación del valor de verdad que sin duda tiene todo lo que ha sido expuesto por el profesor en su conferencia y en el libro anterior (La tradición de la intradición, Tecnos, 2021).

2. Desde luego, el libro de Méndez-Baiges (en cuyo resumen consistió la conferencia de la que nos aquí ocupamos) es una importantísima obra de Historia de la Filosofía española, y como tal ha de ser leída y estudiada. Podemos, quizá, estar en desacuerdo con el método que ha empleado para recomponer la historia de la Filosofía en España desde y hasta las fechas indicadas en el rótulo. Puede no convencernos, no estar de acuerdo con nuestros propios postulados, la propuesta de Historia de la Filosofía española que realiza desde la tesis de la dialéctica entre Filosofía y Universidad. O puede también que no nos convenza en absoluto el sintagma que toma como canon para tal representación, a saber, la «tradición de la in-tradición» que Ortega y Gasset formuló en el prólogo a la Historia de la filosofía de Bréhier:

Pero la verdad es que la filosofía no es, a su vez, sino la tradición de la in-tradición. Hasta el punto de que la definición más verídica que de la filosofía puede darse –y harto más rica en contenido de lo que al pronto parece, pues parece no decir casi nada-, sería esta de carácter cronológico: la filosofía es una ocupación a que el hombre occidental se sintió forzado desde el siglo VI a. de J.C. y que con extraña continuidad sigue ejercitando hasta la fecha actual (Ortega y Gasset, IV, 176).

Sin embargo, a pesar de todas esas posibles desavenencias con el autor, hemos de reconocerle el mérito de la disposición y estructuración de un ingente material fenoménico muy provechoso para todos aquellos que tenemos verdadero interés en el estudio y la investigación de la Historia de la Filosofía española.

3. Dicho lo anterior, en este trabajo nos centramos en algunas de las ideas relativas a la concepción de la Historia de la Filosofía y de la Filosofía que se representan y/o ejercitan en la conferencia de Méndez-Baiges, y también, más lo segundo, en el libro. Por ejemplo, analizaremos la naturaleza institucional, esto es, antropológica, de las escuelas filosóficas y su importancia en una Historia de la Filosofía (Filosofía de la Historia de la Filosofía). A continuación dedicaremos a la definición elíptica de la Filosofía que el autor nos propone un peso relevante en el trabajo, y finalizaremos con algunas anotaciones a la dialéctica entre el discurso y el modo de vida filosófico, concluyendo que si bien es cierta esta dialéctica, el polo discursivo o sistemático es el que precisamente determina la condición filosófica.

4. Es conveniente para el lector que desee seguir estas anotaciones que acuda a los siguientes trabajos previos del autor: «¿Quién y cómo es el filósofo? La figura del filósofo en el materialismo filosófico» e «Ideas para una Historia materialista de la Filosofía» (I y II), publicados en El Catoblepas en los años 2021 y 2022.

2. Sobre la escuela como institución filosófica

1. Podemos convenir en que Méndez-Baiges, en el libro y en la conferencia, hace de las escuelas filosóficas el objeto para el análisis de la Historia de la Filosofía: la Historia de la Filosofía es la historia de las diferentes tradiciones escolares de la Filosofía, de las cuales algunas confluyen en instituciones universitarias (la «escuela krausista» en la Facultad de Filosofía de Madrid en las décadas siguientes a la Ley Moyano), y otras por el contrario no. No sólo está esta idea ejercitada en su libro, en el que toma a las escuelas filosóficas de la España comprendida entre las fechas incluidas en el título como puntos de atracción (centrífuga y centrípeta), como atractores de su Historia de la Filosofía española. Está también representada en su conferencia, en cuyo inicio interpreta la idea de Tradición en el sentido de Escuela: las escuelas como tradiciones o las tradiciones como escuelas. Diríamos, pues, que sin escuelas no hay tradiciones, o que las tradiciones son escuelas o se levantan sobre ellas.

El primer comentario o la primera anotación versará por lo tanto sobre la idea de Escuela aplicada a una Historia de la Filosofía; sobre la condición escolar de la Filosofía y sobre la condición institucional de las escuelas.

2. En los artículos mencionados en el punto anterior se plantea que, en efecto, las escuelas son una referencia fundamental para el análisis histórico de la Filosofía, para una Historia de la Filosofía en un sentido materialista, para una Filosofía materialista de la Historia de la Filosofía. Cuando analizamos pragmáticamente la Filosofía en su Historia, diríamos también, sociológicamente, encontramos efectivamente que las diferentes tradiciones filosóficas que componen polémicamente esa Historia{3} se nos presentan en ese plano como escuelas, como instituciones antropológicas que son verdaderos cauces de la racionalidad filosófica académica.

Pero también se insistía que las escuelas, por sí solas, no sirven para completar el análisis deseado. Solamente nos dan el plano pragmático de la actividad filosófica, de la Filosofía concebida como objeto de estudio; si acaso, el pragmático y también el semántico. Para resolver esta insuficiencia metódica convenimos necesario introducir, en la forma de un entrecruzamiento, junto a la idea de Escuela las ideas de Sistema{2}, Crítica y Dialéctica. Éstas, sostenemos, completan el análisis de la Historia de la Filosofía con la introducción del plano sintáctico que más tarde revelaremos como fundamental para la clasificación de las escuelas filosóficas.

Defendíamos también que la introducción de la idea de Escuela en la Historia de la Filosofía es necesaria para romper, negar, rechazar la interpretación gnóstica que entiende la Historia de la Filosofía como la Historia de los Grandes Arquitectos o de los Grandes Filósofos. Como no es el caso reproducir argumentos ya escritos en otros lugares, diremos que: grandes arquitectos sí, pero también y necesariamente procesos dialógicos (críticos como las disputaciones o las controversias, pero no exclusivamente) insertos en tejidos escolares o institucionales.

3. Hasta aquí, no hacemos más que reconocer el acierto (desde nuestros parámetros) de Méndez-Baiges al poner su atención, para remover el material fenoménico de la Historia de la Filosofía, en las escuelas como atractores institucionales por donde discurre, polémicamente, insistimos, la racionalidad filosófica. Donde encontramos algunas dificultades que, según nos parece, no son en absoluto irrelevantes, es en el análisis que el autor hace de las escuelas filosóficas como especies del género «escuela».

4. En «Ideas para una Historia materialista de la Filosofía II» (El Catoblepas, 2022), en el que se exponen las virtualidades analíticas de la idea de Escuela{4}, analizamos la condición institucional de las escuelas y de las escuelas filosóficas. Seguimos para ello los textos de Gustavo Bueno: El papel de la filosofía en el conjunto del saber, La metafísica presocrática y «Ensayo de una teoría antropológica sobre las instituciones». Allí explicamos que la «escuela filosófica» es una especie dentro del género de las «escuelas», porque no sólo existen escuelas filosóficas, sino también «escuelas científicas» en un sentido muy amplio, «escuelas jurídicas», militares, educativas, &c.

Ahora bien, ¿son las «escuelas filosóficas» diferentes de las militares o de las científicas? Si es así, ¿en qué se diferencian? ¿Dónde radica la diferencia específica de las «escuelas filosóficas»? Estos son los problemas que genera la idea de la Escuela aplicada al contexto de la Historia de la Filosofía, algunos de los cuales fueron analizados en aquel artículo. Y estas dificultades son las que a nuestro juicio hay que considerar cuando hablamos de una «escuela filosófica» como diferente de una «escuela científica» o de una «escuela educativa».

La cuestión estriba en que si las escuelas filosóficas son efectivamente diferentes de otros muchos tipos más de escuelas, no lo será por razones pragmáticas, sociológicas. Encontramos pues el límite entre la Historia de la Filosofía y la Sociología de la Filosofía o de su historia. Ello, porque como señala Bueno en el artículo del 2005 no hay instituciones estrictamente filosóficas, cuanto instituciones de naturaleza antropológica por cuyos cauces normativos, divulgativos y didácticos (por ejemplo, los métodos de enseñanza-aprendizaje) discurre polémicamente la racionalidad filosófica: «la “racionalidad”, como diferencia específica del hombre, se manifiesta, precisamente (por no decir exclusivamente), a través de las instituciones» (Bueno, 2005, 4).

5. Por consiguiente, si decimos que las escuelas filosóficas son diferentes de las escuelas por ejemplo científicas porque la racionalidad que por ellas discurre es filosófica, saltamos del plano pragmático al plano sintáctico o si se quiere también semántico. Y al definir las instituciones desde este plano no hacemos sino juzgar el todo por la parte, buscar en la especificidad de las escuelas filosóficas el criterio para definir la generalidad de las escuelas, que en absoluto podrá ser de carácter filosófico o gnoseológico, sino en todo caso antropológico. Si distinguimos los diferentes tipos de escuelas desde planos ajenos a su plano de referencia analítica, pragmático, lo hacemos precisamente desde los criterios de la racionalidad que discurre por solo uno de esos tipos. Y contra esto pensamos que son los criterios antropológicos, no los filosóficos, los que convendrían para las diferencias constitutivas entre los tipos de escuelas.

Y desde estos criterios no parece a primera vista, y dejamos esto simplemente apuntado porque no es el problema que queremos discutir, que exista diferencia alguna entre una escuela filosófica y una escuela científica (por ejemplo, la escuela médica hipocrática; o cuando no se dan casos de escuelas realmente existentes en las resulta casi indiscernible su estatuto filosófico de su estatuto científico).

Por decirlo escolásticamente, lo que cambia es la materia, los contenidos de la racionalidad correspondiente a cada escuela, pero no su forma, que se mantendría estable y sólo alterable según el propio decurso histórico. Por ejemplo, los métodos de enseñanza-aprendizaje, los procesos dialógicos como el que mantienen el maestro y el alumno, son invariantes en escuelas filosóficas y científicas de muy diverso tipo (categorial en todo caso) pertenecientes a un mismo periodo histórico, alterándose de manera más o menos semejante conforme avanza la historia de las técnicas y las tecnologías; en las sociedades contemporáneas, escuelas filosóficas y científicas están por igual obligadas a adaptar sus procesos normativos a las exigencias de los procesos (externos, digamos) de digitalización.

Esto anterior se puede derivar, a nuestro juicio y por poner solo un ejemplo (ad hominem), del estudio de las características genéricas de las instituciones que presenta Gustavo Bueno en su teoría general (genéricas por cuanto las reúnen por igual las escuelas de tipo filosófico y las escuelas militares, educativas, &c.). Genéricamente, las escuelas filosóficas son: instituciones antropológicas dadas en el eje circular del espacio antropológico, complejas, durativas, relacionales y normativas, en las que además adquieren un papel destacado los autologismos (la famosa escena de Descartes junto a su estufa en Neuburg) y los dialogismos.

La discriminación entre tipos de escuela, que según hemos indicado solamente desde una escuela filosófica concreta podría hacerse, desde criterios filosóficos{5}, habría de tener en cuenta las ideas de Sistema, Crítica y Dialéctica.

6. Los argumentos anteriores van orientados a introducir la anotación que quisiéramos hacer a una de las ideas que Méndez-Baiges ha expuesto al reflexionar sobre las escuelas filosóficas: a su juicio, la incardinación geográfica de las escuelas filosóficas es el criterio básico para su clasificación.

No hablamos ya de la clasificación general de las escuelas, y dentro de ésta las filosóficas como parte de las primeras. Hablamos de una clasificación entre las diferentes escuelas filosóficas, una clasificación interna. Su tesis podría formularse del siguiente modo: Las escuelas filosóficas se diferencian entre sí según la incardinación geográfica que marca su contexto de atracción.

Lo que nosotros objetamos a dicha tesis es lo siguiente: El criterio para discriminar diferentes tipos de escuela filosófica no puede ser en absoluto geográfico, sino sistemático o (en los términos de la conferencia, según la nota a pie 2) discursivos. Esta antítesis ha sido desarrollada en el apartado V («Apuntes para una clasificación de las escuelas filosóficas») del artículo que estamos tomando como referencia en este punto, del que haremos un brevísimo resumen.

7. Señalábamos en este apartado la funcionalidad que efectivamente parece tener, puesto que es el punto de referencia escogido para muchos y muy diferentes manuales de Historia de la Filosofía. La referencia geográfica es especialmente funcional, o al menos parece serlo, para el análisis de la Filosofía griega presocrática, pero también socrática y postsocrática o helénica: «escuela de Mileto», «escuela eleática», «escuela estoica» (Stoa), &c. La Academia y el Liceo no serían otra cosa que categorizaciones geográficas de escuelas filosóficas, de acuerdo con la mitología griega (Academos, Apolo Licio).

Méndez-Baiges apela al criterio geográfico, y no sin desacierto según esa funcionalidad que en efecto parece demostrada historiográficamente, porque la continuidad dialógica que cifra como proceso rector del devenir histórico de las escuelas (dialógica maestro-alumno) depende del contexto geográfico, es decir, encuentra sus límites en los límites geográficos (que en este punto serían, más que geográficos, políticos –los límites de las polis griegas, los límites del imperio alejandrino, o los límites del imperio romano- o si acaso lingüísticos).

Esta continuidad, por cierto, y sobre esto volveremos a hablar, es al mismo tiempo teórica y práctica. Es una continuidad doctrinal, continuidad como transmisión de saberes doctrinales o sistemáticos del maestro a los alumnos, y es también continuidad prosaica, como imitación (categoría sociológica de primer orden, quede anotado) de un cierto «modo de vida» que más tarde tendremos ocasión de valorar{6}.

El problema que le encontramos a esta categorización geográfica es que, si bien ofrece buenos resultados en el análisis de ciertas etapas de la Historia de la Filosofía, fundamentalmente la Filosofía griega y la medieval (no quiere decir esto que no haya escuelas geográficamente circunscritas posteriormente: «escuela de Marburgo», «escuela de Frankfurt»…), no resulta del todo acertada o conveniente para el análisis de las escuelas filosóficas contemporáneas, insertas en sociedades interconectadas muy lejanas espacialmente hablando gracias a las nuevas tecnologías.

8. La escuela del materialismo filosófico es buena prueba de ello, como bien señaló Méndez-Baiges durante su conferencia. Gracias al proyecto digital Filosofía en español y al canal de You-Tube de la fundación es posible que personas que viven a miles de kilómetros de distancia del eje geográfico irradiador o atractor de la racionalidad filosófica del materialismo filosófico este sistema llegue a ellos.

La incardinación ovetense del núcleo del materialismo filosófico, sistema que ponemos como ejemplo de lo que queremos ilustrar en esta nota crítica, no es óbice para que en México, en Perú, en Alemania e incluso en Japón, si se diera el caso, pueda haber personas que trabajen a partir del sistema del materialismo filosófico, compartiendo sus parámetros y objetivos, y emprendiendo la debida práctica de trituración crítica y de análisis dialéctico de la realidad.

8. Las conclusiones extraídas en los párrafos anteriores abren cauce para el tránsito hacia el siguiente apartado, donde expondremos las objeciones que consideramos más importantes.

En efecto, de lo anterior podemos colegir la siguiente pregunta, sin duda problemática: ¿Qué es lo que relaciona institucionalmente a un grupo de personas dentro de una escuela filosófica? O más formalmente expresado: ¿Qué es lo que nos hace filósofos? ¿Por qué decimos que esa persona que desde Japón recibe la señal atractora del materialismo filosófico es o no es filósofo?

3. La Filosofía como dialéctica «vida-sistema»

1. Méndez-Baiges ejercita, en el libro, y representa, en la conferencia, una definición que él llama «elíptica» de la Filosofía, una suerte de equilibrio dinámico entre un plano teórico o discursivo y un plano práctico o prosaico, vital. La Filosofía, es decir, el ejercicio filosófico, dibuja la forma de una elipsis cuyo plano superior estaría conformado por el discurso filosófico, lo que nosotros interpretaremos como sistema, siendo el plano inferior el modo de vida netamente filosófico.

Esta definición elíptica la recoge, como aclara en la conferencia, del historiador de la Filosofía Pierre Hadot. Hadot, en obras como Ejercicios espirituales y forma de vida (1981), ¿Qué es la filosofía antigua? (1995), o sobre todo La filosofía como forma de vida (2001), defiende un acercamiento histórico a las escuelas filosóficas que ponga atención tanto en sus elementos discursivos como en sus elementos prosaicos, vitales, espirituales.

La Filosofía, en consecuencia, es al mismo tiempo, igualmente, un discurso sistemático y un modo de vida. Dicho de otro modo, alguien es filósofo cuando ejercita una vida filosófica a partir de o desde un discurso filosófico. Quien resuelve la dialéctica entre la teoría y la práctica filosóficamente. Nótese que tanto el discurso como el modo de vida encuentran continuidad histórica en los procesos dialógicos que hemos mencionado ad supra: el discurso o sistema, en los métodos dialógicos de enseñanza-aprendizaje (lecciones, cursos, paseos –peripatéticos-, &c.; pero también, críticamente, controversias y disputaciones), y el modo de vida, a través del proceso sociológico de imitación y de la asunción de una serie de costumbres o hábitos perfectamente reglados (en lo que llamaríamos la parte procedimental de la escuela, administrativa).

2. A efecto de formalizar más aún la tesis que vamos a tomar como objeto de análisis: La Filosofía es al mismo tiempo una forma de vida y un discurso. En el cuerpo de la Filosofía no podemos más que disociar, pero jamás separar, los planos vital y discursivo que lo componen. No hay Filosofía sin plano vital y tampoco sin plano discursivo. El filósofo lo es por cuanto adopta una forma de vida filosófica y por cuanto desarrolla, recoge o crea un discurso filosófico sistemáticamente estructurado.

Lo que contra esta tesis defenderemos es que, sin perjuicio de la importancia del polo elíptico de la vida, del vivir como forma de hacer Filosofía o de la Filosofía como forma de vida que amerita de manera obligada la participación crítica en Política, tal vida filosófica, para poder ser definida, etic, efectivamente como «filosófica», ha de estar circunscrita, condicionada o cuanto menos comandada por un sistema o discurso.

Se defiende, pues, la tesis del sistema como forma de vida filosófica. Esta tesis obliga, a nuestro juicio, a la sustitución de la metáfora matemática de la elipsis por la idea, filosófica como pocas, de Dialéctica. No decimos que la Filosofía es al mismo tiempo vida y obra, forma de vivir y discurso, sino que la actividad filosófica consiste en la dialéctica entre la forma de vida y el discurso o sistema. De otra forma: es el discurso lo que le da al modo de vida filosófico ese su carácter filosófico.

Al atender al carácter constitutivamente dialéctico que tiene la Filosofía resulta que, de manera similar a como ha defendido Méndez-Baiges siguiendo a Hadot, la Filosofía no puede explicarse sin el modo de vida y tampoco sin el discurso, pero por lo siguiente: que la Filosofía como actividad realizada por un conjunto de individuos enclasados institucional o escolarmente tenga una naturaleza dialéctica quiere decir, sostenemos, que si resolvemos la problematicidad dialéctica que es su mismo núcleo{7} lo que resulta será una actividad completamente diferente de la Filosofía (actividad política o dogmática literaria).

4. La vida como elemento insuficiente para la caracterización de la profesión filosófica

1. Nos parece que en este punto es donde mejor se observa que nuestro planteamiento no es excesivamente distinto o contrario al sostenido por Méndez-Baiges. El objetivo de este trabajo, repetimos, no es la crítica al citado profesor, cuanto el esclarecimiento, desde nuestros propios parámetros, los parámetros del materialismo filosófico, de lo que en su libro y en la posterior conferencia ha defendido.

Así las cosas, compartimos en parte la definición elíptica que da de la Filosofía, o mejor, de la actividad filosófica. Pero nos parece importante destacar la naturaleza dialéctica de dicha elipsis. La actividad filosófica se desenvuelve entre dos límites, equilibrándose entre ellos, evitando hipostasiar cualquiera de los dos (lo que supondría la negación del otro). Y sólo moviéndose entre esos dos límites, produciéndose y reproduciéndose entre el caso límite del puro discurso y el caso límite de la pura practicidad, hablamos sensu stricto de actividad filosófica.

2. En el artículo «¿Quién y cómo es el filósofo? La figura del filósofo en el materialismo filosófico» defendíamos, contra lo expuesto por Daniel Martín Sáez en el artículo «¿Qué es la filosofía? Respuesta crítica al materialismo de Gustavo Bueno» (Ágora, 2020), que los parámetros subjetivos o vitales son del todo insuficientes para definir a alguien como filósofo. Para trasladar esta cuestión al tema que nos ocupa nos parece oportuna la siguiente cita del texto de Martín Sáez, que fue también citado en el artículo de El Catoblepas:

«Mi crítica, por dejarla formulada desde el principio, es la siguiente: se ha intentado definir, en todo momento, una parte esencial de la filosofía, a saber, su “contenido”, y en concreto su contenido propio, en función del cual se entiende su “misión” y su diferencia con otros saberes, pero se ha dejado de lado otra parte esencial, a saber, su “forma”. Bueno nos habla de ideas, de saberes, del campo de los saberes, pero echamos en falta al sujeto que idea, sabe, conecta, destruye» (Martín Sáez, 2020, 106).

Martín Sáez constata que la definición de Filosofía que da Gustavo Bueno en diferentes obras tiene demasiado en cuenta el discurso, por hablar en los términos que a nosotros ahora nos interesan, y presta demasiada poca atención al plano del sujeto, de la vida o del vivir filosóficamente. Y pretende haber completado el análisis de la definición de la idea de Filosofía dándole valor a la condición subjetiva de quien es, se siente o actúa como filósofo. De este argumento podemos colegir lo siguiente: a la hora de definir qué es la Filosofía y qué es el filosófico hay que poner mayor atención analítica al polo práctico, y no tanta al polo discursivo.

Lo que en la respuesta a Martín Sáez queríamos expresar es que el vector vital o prosaico es insuficiente para la atribución de la condición de filósofo, que a fin de cuentas el autor parecía querer decir que alguien es filósofo cuando se siente filósofo (diríamos, la autodeterminación es la condición de posibilidad del ejercicio filosófico).

3. Excusado es aclarar que no estamos reduciendo la posición de Méndez-Baiges a la de Martín Sáez, por supuesto. Lo anterior solamente tiene el objetivo de demostrar que sobre los temas que nos ocupan ya se han realizado importantes anotaciones que hemos necesariamente de recuperar para la respuesta crítica de este trabajo.

La tesis que tratamos de demostrar es la siguiente: sin perjuicio de su combate dialéctico con el plano discursivo, la vida o el modo de vida filosófico no puede en absoluto asumir la condición de criterio determinante para la consideración o caracterización de una actividad como actividad filosófica (o de una persona o un grupo de personas). Sin discurso, esto es, y este matiz nos parece muy importante, sin sistema, no hay modo de vida filosófico alguno.

Es del análisis del sistema de donde hemos de partir para definir a un grupo o escuela como efectivamente filosófico, y es del análisis del sistema y del modo como éste se aplica prolépticamente a la vida práctica de donde podremos, finalmente, concluir que una actividad o una persona son filosóficas. Pensamos, pues, que sin perjuicio de la dialéctica en la que consiste la actividad filosófica a juicio de Méndez-Baiges (o desde la interpretación que hacemos de lo dicho por él), el lado discursivo o sistemático, el polo del sistema o de la teoría, por cuanto significa filosóficamente al polo práctico o vital, es mucho más importante que éste.

4. El filósofo lo es porque vive filosóficamente, desde luego. Lo es, por ejemplo, porque participa en política (Méndez-Baiges nos recuerda el famoso pasaje de la Apología de Sócrates en el que el maestro afirma haberse descuidado de sus asuntos por preocuparse de los de los demás).

Fijémonos sin embargo en que ya en este punto encontramos algunas dificultades. En efecto, nadie dudará de que Ortega y Gasset participó activamente en la vida política parlamentaria de la España de la década de los treinta. No obstante, la duda está sembrada cuando aseguramos que Gustavo Bueno, fundador de la DENAES y autor de obras como España frente a Europa, El mito de la izquierda, El mito de la derecha o Zapatero y el pensamiento Alicia, también participó en la vida política de su nación.

Valga esto solamente como constatación de los problemas que genera el polo vital de la definición elíptica de Filosofía. Se nos presenta aquí el problema de cómo determinar que alguien, una persona o un grupo de personas, participa activamente de la política nacional de su país, entendiendo (como suponemos que entiende Méndez-Baiges) que la actuación política es un síntoma de la vida filosófica. ¿Qué es una actuación política? ¿Desde qué Filosofía política lo debemos interpretar? Dejamos este problema abierto para posibles nuevos trabajos.

5. A lo que queremos llegar con lo anterior: ¿quién decide, por qué o según qué criterios quien lleva una vida filosófica? Sólo a través del discurso, determinando que efectivamente una persona o un grupo de personas realizan una práctica vital (política fundamentalmente, según entendemos){8} ajustada a los parámetros, desarrollos y pretensiones inherentes a su sistema filosófico de referencia, convendremos en que esta persona o este grupo de personas son efectivamente filósofos que desempeñan una actividad filosófica.

Si bien es cierto que la Filosofía como actividad se debate en la dialéctica entre el discurso y el modo de ser o el modo de vivir (criterio que nos parece excesivamente vago por subjetivo), lo que ponemos sobre la mesa es que es el polo discursivo o mejor dicho sistemático el que explica, el que significa filosóficamente hablando el polo vital o práctico. Igual que ad supra hemos anotado que la introducción de la idea de Escuela es un dique contra las concepciones psicologistas o personalistas de la Historia de la Filosofía, pensamos ahora que la consideración del polo sistemático como el más relevante para la condición filosófica es un dique contra la tesis subjetivista (que le atribuimos a Martín Sáez) según la cual uno es filósofo por sentirse, por actuar como filósofo. En el artículo mencionado más arriba se trató de demostrar que esta tesis es falaz por cuanto supone una petición de principio{9}.

6. En definitiva, lo que decimos es que la condición de filósofo ha de estar fundada en criterios, si no objetivos (sistemáticos), sí al menos inter-subjetivos (escolares). Es el sistema, la atención al sistema, el interés o el deseo por desarrollar ese sistema y fortificarlo en la polémica abierta con otros sistemas filosóficos, donde se juega realmente la condición filosófica de una escuela, una persona o de un modo de vida.

A partir de un argumento del artículo contra Martín Sáez podemos ofrecer nuestra conclusión de una manera más, digamos, formalizada. Primero reproducimos el extracto del artículo anterior:

«Recuperemos la cita anterior: «Uno no sólo es filósofo por tratar temas filosóficos (“el territorio de las ideas”, frente al “territorio de los conceptos”), sino también por el modo de tratarlos, esto es, por ser un filósofo». Advertimos en esta afirmación una petición de principio.

Tenemos el problema (p) de cómo determinar si un sujeto (x) es un filósofo (f): p=¿cómo saber si x es filósofo? Y dos criterios para su resolución: que x «[trate] temas filosóficos» (q), o que x «[sea] un filósofo» (r).

x es f(x) cuando p ˄ r

Si x es f(x) porque q, tendríamos que considerar desde dónde se determinan esos temas como «temas filosóficos». Más tarde responderemos que es desde la «escuela» o desde el «sistema», pero nunca desde el propio filósofo, desde donde podemos realizar tal determinación. El problema viene cuando determinamos que x es f(x) cuando r, porque entonces resulta que f(x) aparece en el problema y también en el criterio de resolución:

x es f(x) cuando f(x). O mejor, x=f(x)

Encontramos en esta petición de principio una forma subjetiva de determinación de la condición filosófica de un sujeto que en su límite se acerca peligrosamente a la disolución de la «actividad filosófica» a un puro «estado mental». Más todavía si la distinción del momento reflexivo con respecto al momento imperativo se realiza desde la tradición socrática de que el filósofo se dedica siempre «a lo más importante» (pág. 116) (¿para quién?)».

Lo que defendemos en este artículo, la idea que nos parece más importante destacar y someter al pertinente análisis crítico, es lo siguiente: el sistema es la y que justifica la atribución de f a x: x es f porque y. Siendo x una persona, un grupo de personas (escuela) o un modo de vida, y f la naturaleza o condición filosófica de aquello que predicamos.

5. Bibliografía

Bueno, Gustavo (1970), El papel de la filosofía en el conjunto del saber, Madrid, Ciencia Nueva.

Bueno, Gustavo (2004), La vuelta a la caverna. Terrorismo, guerra y globalización, Barcelona, Ediciones B.

Bueno, Gustavo (2005), «Ensayo de una teoría antropológica sobre las instituciones», El Basilisco, 37, 3-52.

Martín Sáez, Daniel (2020), «¿Qué es filosofía? Respuesta crítica al materialismo de Gustavo Bueno», Ágora, 39, 99-126.

Méndez-Baiges, Víctor (2021), La tradición de la intradición. Historias de la filosofía española entre 1843 y 1973, Madrid, Tecnos.

Ortega y Gasset, José (2010), Obras Completas, X tomos, Madrid, Taurus.

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{1} Puede verse la conferencia de Íñigo Ongay en la EFO (número 272) en: “La filosofía de Markus Gabriel desde el materialismo filosófico: ontología, ética y política”.

{2} Cuando ad infra hablemos de la idea de Discurso, habremos de interpretarla desde la idea de Sistema. Es decir, Discurso y Sistema son equivalentes en este trabajo.

{3} Lo que en los artículos que he mencionado al inicio del trabajo se colige del cruce de las ideas de Crítica y Dialéctica: la Historia de la Filosofía es una biocenosis, una «guerra de todos contra todos» entendida en un sentido diamérico (algunas escuelas contra otras escuelas).

{4} «II. Virtualidades apagógicas de la idea de Escuela»: «II.1. La idea de Escuela contra las tendencias psicologistas/personalistas», «II.2. La idea de Escuela para la reivindicación de la «implantación política» de la Filosofía», «II.3. La idea de Escuela y la symploké», «II.4. La idea de Escuela para enfatizar y justificar la condición de la Filosofía como “saber de segundo grado”».

{5} Criterios sintácticos, según el capítulo XII de Etnología y utopía.

{6} Por ejemplo, la continuidad prosaica posibilitada por la imitación de los hábitos y conductas de las conocidas sectas filosóficas, como la de los pitagóricos y los epicúreos.

{7} En La vuelta a la caverna Bueno hace una referencia al carácter dialéctico de la relación entre la Filosofía académica y la Filosofía mundana: «Nosotros presupondremos que la filosofía “formal”, aun conformando sus problemas sobre los de la filosofía mundana, se enfrenta muchas veces con ella, intentando triturarla, a fin de alcanzar, en ocasiones, posiciones más verdaderas. Posiciones que podrán ser consideradas ordinariamente, por quienes están inmersos en esa vulgaridad filosófica, como posiciones académicas absurdas e incluso, en nuestro caso, criminales» (Bueno, 2004, 28).

{8} Consideramos que la vida filosófica solamente se pondrá decretar como tal si reducimos la idea de Vida, por lo demás muy general y vaga, a la idea de la vida política. ¿Qué diferencia existe, por ejemplo, entre la compulsación de documentos que en una Administración autonómica realiza un filósofo y la que realiza un fontanero? ¿Qué hay de diferente en la vida de un individuo dedicado a asuntos académicos y la vida de otro individuo que no se dedica a estos asuntos más allá de las obligaciones y las ocupaciones incluidas dentro de la condición académica? Pensamos, pues, que solamente desde el punto de vista de la política, de la participación política, de la vida política como vida ciudadana (la apelación a Sócrates es obligada de nuevo), es posible discernir ente un modo de vida filosófico y otro que no lo es. Siempre, repetimos, desde los parámetros de tal o cual sistema de Filosofía.

{9} Por no hablar de las dificultades que se presentan cuando pretendemos analizar la especificidad de la vida filosófica: ¿cómo actúa un filósofo en su vida cotidiana, y qué diferencias hay entre esta vida y la de un ciudadano cualquiera?

El Catoblepas
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