El CatoblepasSeparata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
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El Catoblepas · número 199 · abril-junio 2022 · página 3
Artículos

Las fuentes del ateísmo y el agnosticismo en el cristianismo

Ricardo J. Iglesias Gutiérrez

Se traza una línea de conexión entre la teología católica y el ateísmo esencial total, y entre la teología protestante y el ateísmo vergonzante o agnosticismo

cuadro

1. Introducción

El proyecto que nos planteamos es el siguiente: el análisis de las fuentes cristianas y su relación con el ateísmo y/o el agnosticismo. Aprovecharemos esta introducción para, de forma sucinta: a) dar las referencias necesarias para la comprensión del enunciado de nuestro ensayo, y b) fijar el enfoque general del trabajo.

a) Es evidente que cualquier hispanohablante comprenderá el significado del título de nuestro estudio. Sin embargo, los términos que utilizamos son polisémicos. Por esto creemos necesario dar ciertos parámetros de lo que, en este texto, entendemos por cada uno de ellos. En primer lugar, entendemos por “fuentes” los textos teológicos, filosóficos, científicos, etc., que de un modo u otro han sido asumidos, adaptados o contradichos por las distintas corrientes que barajamos. Así, consideraremos como fuentes del cristianismo el Timeo de Platón, la Metafísica de Aristóteles o la Biblia, por ejemplo. Como fuentes del ateísmo o el agnosticismo podrán aparecer la Ética de Espinosa, los Principios de la Filosofía del Futuro de Feuerbach o El animal divino de Gustavo Bueno. La cantidad ingente de literatura sobre el tema nos obliga a tomar partido por unos textos u otros, escogiendo aquellos cuya relación resulta más palpable y significativa a nuestros intereses.

En lo referente al ateísmo y al agnosticismo, dedicaremos un epígrafe íntegramente a cada uno de ellos para una mayor profundización. Sirva decir, que ambos términos pueden adoptar diferentes modulaciones o significados, esto es, no son conceptos unívocos (cada uno de ellos), sino análogos.{1}

El último término al que hacemos referencia en nuestro enunciado es el cristianismo. En este ensayo tomaremos dos vertientes del cristianismo occidental, por un lado, el catolicismo y, por otro, el protestantismo. Los parámetros que vertebran nuestra exposición serán, en primer término, una exposición sobre el ateísmo y sus variantes o modulaciones. En segundo lugar, definiremos el agnosticismo y sus características. En tercer lugar, realizaremos un repaso sobre las fuentes cristianas y lo que supuso la ruptura luterana en términos doctrinales o teológicos. En este punto se tratarán, también, las implicaciones filosóficas que se derivan de la axiomática protestante. Finalizaremos este ensayo con las conclusiones que se derivan de toda nuestra exposición y se fundamentará la tesis que pretendemos defender.

Entremos, pues, en materia.

2. Sobre el Ateísmo

El ateísmo puede decirse de muchas maneras. No es un término unívoco, es análogo y en última instancia equívoco. Existen muchos tipos de ateísmos, tantos como formas de teísmo niegan. Así podemos encontrar ateos católicos, ateos judíos o ateos musulmanes, pero también existe un ateísmo anarquista, un ateísmo liberal o un ateísmo socialista. Puede distinguirse el ateísmo óntico del ateísmo ontológico, el ateísmo monoteísta del ateísmo politeísta o el ateísmo trinitario del ateísmo unitario.

«No es lo mismo, en efecto, ser ateo judío, que ser ateo católico o ateo musulmán, de la misma manera que los emigrantes de diversos países que, ya en Londres, han olvidado sus idiomas respectivos para hablar inglés, conservan unas veces el acento pakistaní, otras el acento indonesio y unas terceras el acento ceilandés. El ateísmo tiene también, según esto, diferentes “acentos” o coloraciones: la coloración propia del ateísmo judío, el acento propio del ateísmo católico o quizá el color del ateísmo mahometano.» {2}

No es este el lugar de abarcar la ingente pluralidad de acepciones o modulaciones del ateísmo. Para el interés de nuestra investigación será suficiente con atender a cuatro categorías que aporta el profesor Bueno en La fe del ateo, esto es, ateísmo negativo y ateísmo privativo, ateísmo existencial y ateísmo esencial. Una definición somera de cada uno de estos ateísmos sería la siguiente:

A) Ateísmo negativo: se entiende por ateísmo negativo el que está determinado por la ausencia de conocimiento o relación con Dios.

B) Ateísmo privativo: estarían englobados en esta tipología todos aquellos sujetos que, habiendo sido creyentes teístas, han abandonado su fe o creencia en la divinidad.

C) Ateísmo existencial: englobaría a todos aquellos individuos que niegan la existencia de Dios. Aquí también se incluiría el agnosticismo.

D) Ateísmo esencial: el ateísmo esencial negaría la posibilidad de la existencia de Dios a través de la negación de su esencia. Los atributos de la esencia de Dios son contradictorios entre sí. Así podemos encontrar un ateísmo esencial parcial, el de aquellos que niegan ciertos atributos esenciales a Dios, y el ateísmo esencial total, de aquellos que afirman que la esencia de Dios niega su existencia al ser contradictoria en sus términos.

Reconociendo la inmensa pluralidad de ateísmos, de los cuales hemos dado algunos ejemplos más arriba, entendemos que estas cuatro tipologías que mostramos pueden englobar cada una de las caracterizaciones o “acentos” que los diferentes ateísmos pueden adoptar. Así el ateísmo cristiano, por ejemplo, pude ser privativo y existencial o esencial, el ateísmo socialista podría ser negativo y existencial, y así con el resto de las tipologías. Pero no sólo es de nuestro interés la coloración de cada uno de los ateísmos, sino la forma y componentes generales de los mismos y, principalmente, el desarrollo de la idea del dios terciario que desemboca en el ateísmo.

Situamos el origen de la idea del dios metafísico de las religiones terciarias en la teología natural aristotélica{3}. Esta idea, la del motor inmóvil, es absorbida, personificada y re-expuesta por todas las religiones terciarias denominadas como religiones de libro. Es precisamente la asimilación de la filosofía aristotélica, por parte de las religiones terciarias, la que iniciará los debates sobre la esencia y existencia de Dios. Y es en este desarrollo histórico de argumentos y teorías donde se irán fraguando los pilares del ateísmo esencial total. Primero, mediante la inversión teológica del panteísmo, “El panteísmo es la negación de la teología desde el punto de vista de la teología” dirá Feuerbach{4}. Y es el panteísmo desarrollado en la Ética de Espinosa el que desemboca en el deísmo, entendido éste como ateísmo esencial parcial. Siendo este deísmo una negación de la teología revelada, no es una negación de Dios, sino más bien, la negación de su providencia. Es, en definitiva, un retorno a la teología natural aristotélica, una vuelta al motor inmóvil, la revisión del Dios creador del mundo pero que tras su obra se desvanece para no actuar más en él.

El propio Feuerbach dando un paso más allá, afirmará: “El ateísmo es el panteísmo invertido”{5}. Para el autor bávaro esta sucesión teísta, panteísta y atea se presenta de forma lógica, necesaria y lineal. Desde nuestros posicionamientos no podemos compartir estas conclusiones, pues estos desarrollos no se forman universalmente y, menos aún, en un sentido cronológico absoluto. Creemos por el contrario que a lo largo de la historia se han producido avances y retrocesos en los desarrollos teóricos del ateísmo, a la par que ausencias o abandonos en los diferentes sistemas filosóficos posteriores a Feuerbach. Este hecho no implica la necesaria vinculación de unas teorías con otras, más bien denota ciertos momentos imprescindibles para desembocar en el ateísmo esencial total, ateísmo que no se desarrolla inmediatamente después de las conclusiones del filósofo alemán. Debió pasar más de un siglo, para la construcción de un ateísmo contundente que dinamitara la propia esencia del dios de la teología positiva.

3. Sobre el Agnosticismo

Si bien sería muy difícil determinar el momento exacto en el que alguien se declaró ateo por primera vez, aun teniendo ejemplos explícitos en la Grecia clásica, no ocurre tal cosa con el concepto de agnóstico. Esto no quiere decir que dicho término no se haya utilizado de forma retrospectiva con multitud de pensadores, principalmente con aquellos más cercanos a posturas escépticas.

El término agnóstico fue acuñado por T. H. Huxley allá por el año 1869 y su pretensión conceptual radicaba en la contraposición al gnosticismo metafísico pretérito, pero también, en relación a las congregaciones de su época que pretendían arrogarse doctrinas salvadoras excluyentes. En conclusión, el bulldog de Darwin no postulaba el nuevo concepto como negación de dios, sino como negación del supuesto conocimiento revelado de estas sectas o, mejor dicho, afirmando la imposibilidad de confirmar o refutar dichas doctrinas, suspendiendo así el juicio sobre las mismas. Sin embargo, el término adquirió gran notoriedad y fue trasladando su aplicación a la existencia o inexistencia del dios monoteísta cristiano, sobre el que también se suspenderá el juicio. Pudiera parecer paradójico que, dada la relación de Huxley con el evolucionismo, ante argumentos tan potentes contra todo tipo de creacionismo, el naturalista inglés no mantuviese un ateísmo radical y que se decantase por una opción tan liviana y diplomática como la ἐποχή. Es aquí donde sin duda vemos las influencias del protestantismo de partida y como, mutatis mutandis, se pretende una separación tajante entre dos planos explicativos del mundo circundante, esto es, el religioso y el científico. Sin duda, la postura agnóstica permitía a los científicos de turno una salida airosa ante los interrogantes de la masa creyente que veía imposible la conjugación de los datos empíricos de las ciencias positivas y la lectura literal de la Biblia. Sin embargo, esta posición a-filosófica ante la teología dogmática y, por qué no decirlo, ante los contenidos y resultados de la ciencia, podía interpretarse de dos formas. Por un lado, los ateos vergonzantes, como los denominó Engels, y por otro, los teístas agnósticos. Ambos sentidos del agnosticismo coincidían en su tesis principal, la imposibilidad de demostrar la existencia o inexistencia de Dios por medio de la razón. Pero mientras los primeros mantenían una postura atea, de la que se avergonzaban por motivos políticos, sociológicos o psicológicos, los segundos mantenía una postura creyente de la que también se avergonzaban, seguramente por las mismas razones que los primeros. Así las cosas, sólo nos queda decir que dicha solución, la del agnosticismo, resulta ser ciertamente pusilánime, simple y llanamente para guardar las apariencias, y que en ningún caso puede ser asumida desde los presupuestos materialistas. Sólo camben dos posturas ante las cuestiones de la divinidad, o ser creyente o no, pero no medias tintas.

4. De la tradición cristiana

4.1. Por qué el cristianismo

Si centramos nuestro estudio en la tradición cristiana, y no en la judía y/o musulmana, teniendo en cuenta los aspectos comunes que pudieran tener todas ellas, no es por una cuestión etnocéntrica. Es más bien debido al hecho de que es precisamente la religión cristiana la que en ningún momento ha abandonado su intención de conciliar la fe y la razón. Esto, por supuesto, no implica que tanto el judaísmo como el islamismo no se hayan preocupado de esta cuestión, sino más bien porque tanto hebreos como musulmanes abandonaron estos desarrollos, a nuestro entender, tras la introducción del aristotelismo en sus teologías. Parecen evidentes los recorridos doctrinales en las tres grandes teologías actuales, esto es, la introducción de la filosofía de la Grecia clásica en sus cánones. De este modo, podríamos trazar un paralelismo entre Filón de Alejandría y Agustín de Hipona respecto al platonismo en el judaísmo y el cristianismo respectivamente, y lo mismo sucede con la teología natural aristotélica respecto a Maimónides con el judaísmo, Tomás de Aquino en el cristianismo y Averroes en el islamismo. Sin embargo, mientras el cristianismo prosiguió con la idea de conciliar fe y razón hasta la actualidad, nos parece que tanto los seguidores de Abraham como los de Mahoma abandonaron esta pretensión, desplegándose de forma más oscurantista e irracional. No queremos con esto afirmar la ausencia total de intentos particulares en estas religiones de seguir el camino cristiano, véase pensadores y teólogos tales como Abdul Haq Ansari en el islamismo o Isaac Luria en el judaísmo. Lo que si afirmamos es el hecho de que estos pensadores y sus corrientes, interpretaciones o modificaciones teológicas quedaron como meros adornos heterodoxos, no entrando nunca a formar parte de la ortodoxia doctrinal. Y algo similar ocurrirá con el protestantismo a la larga, respecto de su imposibilidad de fijar la fe de forma canónica y fundir en una única doctrina las aportaciones teóricas que surgen en su seno. No decimos con esto que el catolicismo haya asumido todas y cada una de las aportaciones o reinterpretaciones que se hayan dado sobre sus dogmas o axiomas, lo que afirmamos es que, precisamente, la elección en favor de unos textos frente a otros a través de los concilios, por ejemplo, el nombramiento de padres y doctores de la iglesia y la constante emisión de encíclicas papales, han ido fijando los cánones de la doctrina cristiana y, así también, su dogmática teológica.

Un segundo punto, que nos empuja al análisis del ateísmo y el agnosticismo desde las fuentes cristianas, aunque sea un aspecto sociológico, es el ínfimo porcentaje de personas que se declaran ateas en aquellas naciones consideradas tradicionalmente musulmanas y, aunque en menor medida, judías. Así, en un país como Turquía, el 95% de la población se declara creyente en el dios ortodoxo, entendemos nosotros aquí Alá, y un 2% esgrime creer en un espíritu o fuerza vital que no se identifica con el dios tradicional.{6} El caso judío es similar. En datos recabados en 2005 por la Comunidad Beth Israel, se comprueba que el 92% de los encuestados declaraba ser tradicionalista, un 4% creyente pero no practicante y otro 4% se declaraba ateo. Las encuestas y consultas sobre el tema son múltiples y variadas, así como sus porcentajes y conclusiones. Si bien estos datos no son definitivos para proclamar la incapacidad interna de estas religiones para desembocar en el ateísmo o el agnosticismo, sí nos parecen de gran relevancia, independientemente de las razones sociopolíticas que puedan haber llevado a los encuestados a mentir sobre los temas que se les expusieron. Aun así, cabe reseñar la existencia de asociaciones pro- ateísmo en cada una de estas comunidades teístas tradicionales.

4.2. De la ruptura protestante

Habiendo dejado claros los motivos que nos empujan a la elección del cristianismo como vehículo para alcanzar el ateísmo o, en su defecto, el agnosticismo, procuraremos ahora demostrar las relaciones internas entre el catolicismo y el ateísmo, y entre el protestantismo y el agnosticismo. Para ello, se nos hace necesaria la exposición de los puntos fundamentales de ruptura del protestantismo y que, a nuestro entender, son la base que condiciona su inclinación al agnosticismo.

El momento exacto de la ruptura católico-protestante está altamente documentado. No descubrimos nada al afirmar que fue el 31 de octubre de 1517, con la colocación en la puerta de la iglesia del palacio de Wittenberg de las 95 tesis del agustino Martín Lutero, la fecha en la que da comienzo la andanza protestante. Estas tesis, dirigidas principalmente contra la venta de indulgencias por parte del Papa, no suponían una negación de la autoridad papal en su totalidad, más bien, Lutero pretendía la apertura de un debate sobre, lo que él consideraba, las desviaciones teológicas de la iglesia católica, apostólica y romana respecto a las enseñanzas del Nuevo Testamento o, lo que él entendía, cristianismo original. Si bien, estas tesis pudieran parecer revolucionarias, progresistas y contra una iglesia arcaizante y viciada, nuestra perspectiva es radicalmente opuesta, considerando las posturas luteranas claramente reaccionarias, retomando cuestiones ya tratadas en profundidad en concilios y juntas anteriores y, dejando entrever, una vuelta al neoplatonismo agustiniano. Sin embargo, no creemos que estas tesis luteranas fueran suficientes para una ruptura tan abrupta y definitiva sin los intereses políticos coyunturales de la época, no en vano la iglesia católica ya se había enfrentado a posiciones mucho más drásticas y peligrosas para sus dogmas. Es más, sin estos intereses políticos y la labor de la imprenta, la reforma habría supuesto una herejía más, una muesca más en la vara de mando del poder pontificio, como así lo fueron el arrianismo, el nestorianismo o los espirituales. Pero estas cuestiones de gran interés, sin duda, no atienden a lo que la reforma supuso en términos teológicos, doctrinales y filosóficos. Transformaciones, éstas, que sí se ven vinculadas con la tesis de este ensayo.

Una de las primeras consecuencias que extraemos de la crítica luterana hacia las indulgencias es la traslación del modo de salvación a través de las obras, del catolicismo, hacia una visión de la salvación a través de la fe (Sola Fide), del protestantismo. Una inclinación decidida hacia la individualidad ante Dios, que otorgaría la fe y la gracia, frente al criterio exterior del buen obrar, del buen obrar o hacer, se entiende, frente a los demás. Es precisamente esta trasformación hacia la relación individual del creyente con Dios la que implicará el abandono de los sacramentos como método de conexión con Dios, conexión que, en el catolicismo, necesita de la mediación de las instituciones. De este modo, para el protestante sólo en Cristo (Solus Christus) encontramos al mediador ante Dios, negando así el sacramento de la confesión mediada y el de la penitencia pública impuesta, sea ésta a través de la oración, la indulgencia o la reparación de las afrentas. Y es en este sentido en el que concluye el protestantismo, y no a la inversa, en su tesis fundamental, esto es, sólo a través de la lectura directa e individual de las sagradas escrituras (Sola Scriptura) podemos comprender a Dios y llegar a él. Sólo la Biblia representa la autoridad de Dios, entregada a los hombres para que cada uno, en su fe y en su intimidad, la interpretara para acceder a su salvación. Sobre los aspectos prácticos que implica la reforma protestante diría Don Gustavo Bueno, allá por el año 2000, respecto del comportamiento de los concursantes de Gran Hermano:

«El protestantismo fabrica una sociedad individualista, partiendo del principio de que cada uno busca su salvación personal. Un sedimento luterano ha hecho funcionar el programa en Alemania y Holanda, pero sus promotores, al traerlo aquí, no han contado con la disposición católica de los participantes.»{7}

Una disposición católica mucho más enfocada a la cooperación colectiva, al buen obrar en comunidad y a la eutaxia del grupo frente a las luchas internas. Pero la reforma protestante también trajo consigo, a parte de las implicaciones prácticas mundanas, un abandono de los aspectos teológicos canónicos, centrándose a nuestro parecer en cuestiones de índole netamente antropológico.

4.3. Catolicismo vs protestantismo

Independientemente de los intentos de la iglesia católica de acercar posturas con el protestantismo, principalmente desde el Concilio Vaticano II, su funcionamiento institucional ha estado marcado por la fijación de la doctrina a través de las autoridades eclesiásticas. Esto es, la interpretación de las sagradas escrituras de forma canónica y la teología dogmática urbi et orbi. Ya en el Concilio de Nicea, del año 325, la iglesia católica fue encauzando la dogmática oficial, tildando de heréticas las desviaciones interpretativas de cada época. En este primer caso su principal enfrentamiento se produjo contra las tesis del arrianismo.

Todos y cada uno de los concilios posteriores, aun cuando basaran sus motivaciones en cuestiones prácticas y pastorales, mantuvieron cierto carácter teológico, disponiendo y ajustando los temas de fe y los atributos del dios único. Incluso en el Concilio de Trento (1545- 1563), diseñado ex professo contra la reforma protestante, mantuvo discusiones sobre la imagen de Dios, imagen que hasta entonces se centraba en las descripciones del Antiguo Testamento, esto es, la de un dios temible y castigador. Este carácter totalizador, universal y proselitista del cristianismo católico implica la confrontación con cualesquiera nematologías o ideologías circundantes. Confrontación ésta que se realiza, no sólo desde los dogmas de fe, sino más bien, desde la razón. Encontramos aquí la mayor diferencia con el protestantismo, dado que éste se mantiene ajeno a la necesidad de asumir o ajustar los descubrimientos e invenciones del mundo entorno. No en vano la reforma protestante supone una cerrazón fideísta que conlleva la clausura de la fe respecto al resto de creencias o conocimientos. Un enclaustramiento que impide la modulación de la fe respecto al resto de disciplinas. Así se puede observar en los casos de Scopes o Dover.

Por su lado, sin embargo, el catolicismo ha optado por el camino contrario, intentando ajustar todos los contenidos de la fe y la razón. De gran relevancia nos parece el hecho de que en 1998 el papa Juan Pablo II publicara una encíclica sobre las relaciones de la fe y la razón, donde pretende dar cuenta de la imposible separación de ambos conceptos: “la fe requiere que su objeto sea comprendido con la ayuda de la razón; la razón, en el culmen de su búsqueda, admite como necesario lo que la fe le presenta{8}. Y no se debe este interés conciliador a una ocurrencia singular del papa polaco, es una tradición de gran arraigo en las filas de los frailes, curas u obispos católicos. Sólo hace falta echar un vistazo a la ingente cantidad de descubrimientos científicos producidos por los clérigos católicos. Así Mendel respecto a la genética, Lemaitre en relación con la física, Bruno en matemáticas y astronomía o la multitud de diáconos que dedicaron su vida y obra a las cuestiones científicas. No podemos obviar, sin embargo, que muchos de ellos fueran acusados de herejía, o tuvieran que retractarse de sus opiniones o, en el mejor de los casos, ajustar sus razonamientos a la ortodoxia doctrinal. Es precisamente esta necesidad de ajuste entra la fe y la razón la que, independientemente del tiempo necesario para la rectificación doctrinal, permite mantenerse en el plano de la razón y no, como ocurre en el protestantismo, única y exclusivamente entre los límites de la fe.

5. Conclusiones

A lo largo de estas páginas hemos expuesto, de forma sucinta, las conceptualizaciones de los términos que componen el enunciado de nuestro trabajo. Se ha mostrado lo que entendemos por ateísmo, para una mayor profundización aconsejamos la lectura de La fe del ateo de Gustavo Bueno.

Hemos fijado, con cierta brevedad, lo que en este trabajo se entiende por agnosticismo, para una mayor comprensión puede leerse la sección correspondiente del Diccionario filosófico, en la parte IV dedicada a la Antropología y Filosofía de la Historia, donde la Sección 7 está dedicada íntegramente al Agnosticismo.

Algunas de las ideas que vertemos sobre el protestantismo son herederas de varios libros y conferencias de Elvira Roca Barea, donde expone lo que la reforma protestante supuso en Europa y para la creación de la leyenda negra contra el imperio español y el catolicismo.

Así mismo, los datos estadísticos que se aportan han sido extraídos principalmente del Eurobarómetro de 2005, aunque también se han consultado otras fuentes para cotejar los datos. A este respecto debemos decir que son multitud las publicaciones y sus datos muestran resultados dispares. También es de  resaltar la falta de rigurosidad en la interpretación que cada publicación hace de los datos extraídos. Para acceder a una mayor información sobre encuestas de este tipo, aconsejamos la publicación digital que realiza el Pew Research Center{9}, donde existe gran variedad de encuestas dentro del ámbito europeo. Datos que debemos tomar con cautela por estar tratados desde una perspectiva emic. Sin embargo, los datos que cada una de estas encuestas consultadas nos muestran si parecen indicar ciertas tendencias en las respuestas de los encuestados. Por un lado, el incremento de creyentes en términos generales, tomando los resultados en bruto. Y, por otro lado, el aumento de personas que se declaran creyentes no ortodoxos. Sobre el primer punto se suelen dar explicaciones de carácter demográfico, principalmente el catolicismo en Sudamérica y África, y el islamismo en oriente medio. Creemos que este tema necesita de una mayor profundización, no quedándonos en un mero análisis numérico de los resultados. No es este el lugar para dicha labor, que merece un trabajo dedicado en exclusividad. Lo que sí es relevante para nuestro estudio es la segunda conclusión que se extrae de las estadísticas, es decir, el hecho de que con mayor frecuencia los sujetos, principalmente europeos y en especial en su vertiente protestante, se declaren creyentes en un dios que no tiene que ver con las religiones tradicionales. A este respecto el Eurobarómetro de 2005 revela que un 40% de los británicos dice creer en un espíritu o fuerza vital ajena al dios cristiano, judío, islámico, hinduista, etc. Algo parecido ocurre con los suecos (53%), los daneses (49%) o los estonios (54%), todos ellos de tradición protestante. Sin embargo, estos mismos datos respecto a los países de tradición católica son significativamente inferiores (Portugal 12%, Polonia 15%, Italia 16%, España 21% o Francia 27%). Estos resultados parecen demostrar que en los países de tradición católica la tendencia es seguir al dios de la religión formal o negarlo, y no buscar sucedáneos ad hoc. Es precisamente la ausencia de atributos esenciales a la divinidad la que impide el desenvolvimiento hacia un ateísmo esencial total. El ateísmo esencial total se contrapone al teísmo terciario, un teísmo que defiende los atributos de Dios como ser infinito, perfecto, bondadoso, omnibenevolente, justo y omnisciente. Atributos que no pueden convivir en una misma idea y, por consiguiente, en un mismo ser. De este modo resulta contradictorio que un ser infinito cree algo externo a él o más allá de su infinitud. Incongruente sería también que un ser perfecto, perfectísimo se decía, tenga la necesidad de crear un mundo nuevo, algo que no esté ya incluido en su perfección. Ese mismo ser o ente perfecto y bondadoso sin embargo crea un mundo imperfecto e infectado de mal. Y más aún, siendo omnisciente llega a arrepentirse de su propia creación. Sin embargo, el abandono por parte del protestantismo de la práctica teológica supone la expulsión del análisis racional de la idea de dios, al menos entre sus filas. Por ello compartimos el análisis de Feuerbach cuando dice:

«El protestantismo ya no se preocupa, como el catolicismo, de lo que Dios es en sí mismo, sino únicamente de lo que Él es para el hombre; de ahí que ya no tenga, como aquél, ninguna tendencia especulativa o contemplativa; el protestantismo ya no es teología, en lo esencial, no es más que cristología, es decir, antropología religiosa.»{10}

Este abandono de la filosofía, por parte de las instituciones protestantes, imposibilita la confrontación dialéctica sobre la esencia de Dios. Para el protestantismo Dios estaría fuera del alcance de la razón humana. Esta posición protestante, contraria a la postura católica, tiene dos consecuencias fundamentales. La primera estaría condicionada por la indistinción, por parte de los ateos protestantes, entre dioses ónticos y ontológicos. Indistinción que los mantiene en el seno de un debate puramente empírico, cientificista si se quiere. Este es el caso de autores como Richard Dawkins que se centra en la negación de la existencia física de la entidad divina. Sin embargo, el dios terciario, dados sus atributos, no es un dios óntico, sino metafísico, del cual la ciencia nada tiene que decir. De este modo, estos ateísmos cientificistas protestantes no pueden superar el estatus de su negación existencial. Como ya dijimos anteriormente el agnosticismo sería una suerte de ateísmo existencial, derivado éste de la irracionalidad de la postura protestante. Esta sería la segunda conclusión que extraemos de la posición reformista. La incompatibilidad entre fe y razón convierte al protestantismo en un gnosticismo fideísta de carácter soteriológico que impide un tratamiento filosófico racional desde sus propias coordenadas. Dicha irracionalidad protestante obligó a Huxley a tomar la vía del agnosticismo como suspensión del juicio sobre los temas gnósticos. Y más allá, a la afirmación de la imposibilidad de un conocimiento racional sobre Dios.

Mientras que la inherente obligación católica de conjugar fe y razón permite a los sujetos, que se encuentran bajo sus coordenadas, llevar a cabo una confrontación dialéctico-filosófica de sus postulados teodiceos, en el caso protestante esto se nos presenta como imposible. Esta imposibilidad deriva en tres vertientes:

— La construcción de un dios individual, personal y subjetivo, lo que supone nuevas congregaciones, sectas o dioses particulares.

— La negación de la existencia de Dios desde postulados empiristas, cientificistas y a-filosóficos.

— Y la ausencia de juicio respecto de los temas divinos. La razón no puede dar cuenta de Dios. Afirmar que no se puede saber nada sobre el tema sería la postura más prudente.

Bibliografía citada

Aristóteles, Metafísica trad. Tomás Calvo Martínez (Madrid: Gredos, 1982)

Bueno Martínez, Gustavo, El animal divino (Oviedo: Pentalfa, 1996)

Bueno Martínez, Gustavo, La fe del ateo (Madrid: Temas de Hoy, 2007)

Feuerbach, Ludwig, Principios de la filosofía del futuro, trad. Eduardo Subirats (Barcelona: Labor, 1976)

Feuerbach, Ludwig, Tesis provisionales para la reforma de la filosofía, trad. Eduardo Subirats (Barcelona: Labor, 1976)

García Sierra, Pelayo, Diccionario filosófico: “Agnosticismo”.

——

{1} Gustavo Bueno, La fe del ateo, Temas de Hoy, Madrid 2007, págs. 9-11.

{2} Gustavo Bueno, La fe del ateo, Temas de Hoy, Madrid 2007, pág. 17.

{3} Aristóteles, Metafísica, Libro XII, cap. séptimo, trad. Tomás Calvo Martínez, Gredos, Madrid 1982.

{4} Ludwig Feuerbach, Tesis provisionales para la reforma de la filosofía, trad. Eduardo Subirats, Labor, Barcelona 1976, pág. 5.

{5} Op. cit. en nota 4, pág. 5.

{6} Datos extraídos del Eurobarómetro publicado en Junio de 2005.

{7} Gustavo Bueno, “Chimpancés calvinistas y monos católicos”, Interviú, n° 1253, 1° de mayo de 2000, pág. 15.

{8} Juan Pablo II, “Carta encíclica Fides et Ratio, sobre las relaciones entre Fe y Razón”, cap. IV, 14 de septiembre de 1998.

{9} http://pewforum.org

{10} Ludwig Feuerbach, Principios de la filosofía del futuro, trad. Eduardo Subirats, Labor, Barcelona 1976, pág. 31.

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