Análisis de la nematología anarquista (I)

Introducción ❦ El anarquismo es la realización de la igualdad ❦ El anarquismo es la realización de la fraternidad ❦ El anarquismo es la realización de la libertad ❦ ¿La soberanía reside en el individuo?

 
Introducción

El principal objetivo de este artículo es ir a la contra de aquellos que niegan la tarea de definirse desde determinadas coordenadas filosóficas. Esto implicaría ir a la contra, acaso, de quienes sostienen que «la definición es la muerte» –Agustín García Calvo–. Sólo podremos definirnos, no sólo en la representación sino en el ejercicio, dialécticamente, a través de una clasificación; pues criticar significa en última instancia clasificar. Pero también contra aquellos que consideran que detrás de los movimientos políticos no existe una nematología o ideología determinada que se entremezcle con sistemas filosóficos. Tesis que sostienen autores como Vernon Richards en la introducción de su obra sobre Malatesta: «El anarquismo en su génesis, sus aspiraciones, sus métodos de lucha, no tiene ningún vínculo necesario con ningún sistema filosófico»^{1}. Podemos admitir esta tesis, acaso, si lo que se quiere decir es que no tiene un vínculo con un sistema en concreto porque en realidad lo tiene con muchos. Por poner un ejemplo, también a la contra, en el que se puede percibir cómo operan algunas coordenadas filosóficas detrás de determinadas interpretaciones históricas, puede ser, entre otros, Kropotkin. Kropotkin en su análisis sobre la Revolución francesa sigue un esquema adecuacionista de la historia. Pretende separar la teoría de la praxis; «idea»/«hecho»; «saber»/«hacer», y de algún modo sustantivarlos para hacerlos reencontrar o confluir en un momento posterior. Hablando del «pueblo» y de las «clases intelectuales» –como si la «clase intelectual» no formase parte del «pueblo»–, dirá:

«Cuando esas dos corrientes se encontraron en un objetivo común, cuando se prestaron durante algún tiempo apoyo mutuo, se produjo la Revolución […] es preciso que la acción revolucionaria, procedente del pueblo, coincida con el movimiento del pensamiento revolucionario, procedente de las clases instruidas.»

Y más adelante:

«había que pasar de la teoría a la acción, del ideal concebido en la imaginación a su práctica en los hechos.»^{2}

Ciertas nematologías filosóficas actúan no sólo en las interpretaciones históricas. Baste recordar el lienzo de Delacroix para representar la revolución de 1830: La libertad guiando al pueblo. En ella podemos observar una de las ideas centrales de la tríada revolucionaria, la «Libertad», ahora simbolizada por una mujer con gorro frigio –Marianne–. La idea de libertad queda sustancializada y localizada delante del «pueblo», actuando como guía. Acaso sugiriendo que la libertad está en el futuro, en ir hacia delante, cuando en realidad lo que orienta una ruta política son los planes y programas a través de determinadas operaciones, que de cumplirse, se podrá hablar de libertad en sentido retrospectivo y en relación a un contexto o armadura determinado.

Por lo que, advertidas estas problemáticas, y antes de analizar el «movimiento anarquista», lo primero que hemos de hacer es concretar el momento histórico en el que aparece el «anarquismo». Es de sobra conocido que es «hijo» de la Revolución francesa. Gustavo Bueno, en El mito de la izquierda, lo sitúa como tercer género de izquierda. Un género que no está desvinculado de la revolución, sino que entronca con la tríada de la Revolución francesa: «libertad, igualdad y fraternidad». Tres ideas que hemos de reconocer internas al propio proceso de la Revolución –incluidas en las Asambleas, leyes, constituciones–. Ideas, como declaraciones o principios, que se extienden hasta el siglo XIX, el anarquismo en nuestro caso, como forma ideológico-política que pretende, a su modo, resolver el problema mismo de la «libertad, igualdad y fraternidad» que la Revolución no supo solventar. En virtud de ello se pretende destruir el Estado del Antiguo Régimen pero también el programa de la República una e indivisible de los jacobinos.

Una vez situado históricamente, advertimos que su denominador común reside en ir a la contra de todo Estado o institución estatal, nacional, por considerarse el «gran matadero»  o «cementerio» de las sociedades humanas. Algunos, desde una perspectiva etológica fundada en impulsos biológicos, como el caso de Spencer en su obra El individuo contra el Estado (1881), ponen como origen del Estado la agresividad: «es indudablemente cierto que el gobierno está engendrado por la agresión y para la agresión». Otros «teóricos individualistas» no se dirigen directamente contra la «sociedad», entendida ésta como conjunto, agrupación, yuxtaposición o compuesto de individuos –Godwin, Anselme Bellegarrigue, Emile Armand, Hans Ryner, &c.– sino contra las instituciones políticas y sus normas –contra la Iglesia en cuanto institución, contra la educación, &c.– porque consideran que obstaculizan el libre desenvolvimiento de las facultades del individuo. A partir de tesis como estas, los anarquistas, desde una perspectiva emic –fenoménica– tienden a justificar su discurso antiestatista considerando que la sociedad está hecha para el individuo y no a la inversa. En este sentido, suele definirse el «anarquismo individualista» como una especie de «filosofía del antiautoritarismo» que evita limitar a toda costa el desarrollo personal del individuo. Lo que implica enfrentarse a otros géneros de izquierda, por ejemplo, al comunismo, porque la propiedad del medio de producción no está garantizando la libertad individual pues todo recaerá sobre el Estado o Comuna.

El problema principal con el que nos encontramos radica en tratar de clasificar este material ingente proveniente del «anarquismo», principalmente por su carácter lisológico, oscuro y confuso. Clasificaciones hay muchas, sin embargo, creemos, la mayoría suelen construirse sobre criterios externos a la política, acaso psicológicos –implica un postulado subjetivo vinculado al temperamento y a un método; George Palante–, metafísica espiritualista –libertad de espíritu asociado al subjetivismo; Ryner–, antropológicos, etológicos, existencialistas, &c. Baste recordar la clasificación que maneja Carlos Díaz en su obra: La actualidad del anarquismo (1977). Agrupa los distintos individualismos en correspondencia con el anarquismo de la siguiente manera: autárquico; autónomo; anárquico; burgués y desesperado. Como si estos términos definiesen internamente al anarquismo.

El «individualismo autárquico», indica Carlos Díaz, presupone un individuo tomado como anterior a lo social –que no es más que la suma de las partes individuales–. De esta manera se interpreta al ser humano como origen de la «Humanidad» y preexistiendo al grupo. Desde la antropología se remite a grupos tribales que carecen del término «yo», confundiéndose con un «nosotros». El problema, a nuestro juicio, es que se olvidan componentes que no son estrictamente individuales y que están presentes en toda sociedad política, como luego veremos. Así también podríamos encontrarnos con un «individualismo autónomo» que estaría en la línea del kantismo. En efecto, nos encontramos con aquellos que sostienen la posibilidad de establecer su propia ley o norma basada en el deseo de rebelarse contra las leyes impuestas por alguna autoridad. Cabría preguntarse: ¿Qué se requiere para que una ley o norma sea tal? ¿Acaso es suficiente con un solo individuo? Igualmente se llega a hablar «individualismo anárquico». Este tipo de individualismo sugiere no guiarse por ningún «proyecto autorregulador», sino que cada cual seguirá, sin autoridad ni leyes, lo que más le conviene según su temperamento o aspiraciones. Algunos han tratado de rechazar este tipo de individualismo apelando a su insolidaridad. Sin embargo, las razones por las que se rechaza esta concepción –Carlos Díaz por ejemplo– no vendrían por vía insolidaria, sino por vía psicologista, es decir, por reducir una vida al temperamento de cada cual, como si pudiese hablarse de algo así como unas aspiraciones o «temperamento puro», fracturado del todo social; cuando en realidad, el temperamento, sea lo que éste sea, se constituye por la confluencia y moldeado con/y frente a otros. El «individualismo burgués», por su parte, sería resultado de su hipercriticismo. Se critica una realidad de la que, en el fondo, no se quiere prescindir. Dicho burgués considera que al disponer de los medios de producción quedaría garantizada su autonomía personal. En definitiva, esta concepción individualista es en el fondo contradictoria porque al mismo tiempo pide su universalidad, esto es, que su concepción se difunda a todos los demás. En último lugar, se puede llegar a hablar de «individualismo desesperado». Una especie de individualismo pesimista con comportamientos auto-destructivos. Autores como Carlos Díaz consideran de diferente raíz el individualismo que tiene como base el egoísmo darwiniano –por ejemplo, Stirner– o aquellos que tienen como fuente el liberalismo/burgués –Mackay y Armand–.

Como hemos indicado anteriormente, el «anarquismo» se dirige contra todo Estado o institución estatal por considerarse el «gran mal» de las sociedades humanas; sin embargo, por paradójico que parezca, toma como punto de partida acciones u operaciones que presuponen el Estado ya constituido. Cuando, por ejemplo, se apela a la «desobediencia civil», se hace contra una norma previamente constituida sobre una compleja red institucional. Lo mismo diríamos de la abstención y del desacato. Cuando un anarquista apela a la «abstención», es porque está inserto dentro de las coordenadas de un sistema político complejo, estatal, con un curso y un desarrollo determinado. Dicho de otro modo, estas tres operaciones son resultado, todas ellas, de la no aceptación de normas institucionales que sólo tienen sentido dentro de los marcos institucionales. Podríamos decir que el denominador común del anarquismo estaría en las normas contra las que se dirigen. Los finis operantis –subjetivos, el de los propios anarquistas– están de algún modo presente en los finis operis –objeto mismo de los fines–. A nosotros lo que nos interesa principalmente son los finis operis, que si son tales, han de estar asociados a un determinado poder. Son estos finis operantis en conexión con los finis operis los que funcionan como nematologías, esto es, ideologías que se constituyen regularmente en el seno de las «nebulosas ideológicas» –religiosas, políticas, filosóficas...– de una sociedad dada y que están orientadas en el sentido de la determinación de los «hilos» de conexión que mantienen las unas con las otras y entre sus propias partes.

Uri Gordon, en su Anarchy Alive! no niega la importancia del poder, pero para abordarla se basa en la división trimembre de la ecofeminista Miriam Simos –-conocida con el sobrenombre de Starhawk--:

• «poder para»: el sentido básico de poder como la capacidad de afectar la realidad; que el autor identifica con «recursos políticos» –materiales, habilidades y redes–. Se da como capacidad o habilidad para hacer algo. Sin embargo, creemos que el autor estaría sustancializándolo con afirmaciones como la siguiente: «podemos observar que la posesión del «poder para» precede lógica y temporalmente a su uso».

• «poder sobre»: poder ejercido como dominación en entornos jerárquicos y coercitivos. Se da a través de la dominación, en el lugar de trabajo, en las escuelas, en los tribunales, en el consultorio del médico.

• «poder con»: poder de ejercer, como influencia e iniciativa no coercitivas, entre personas que se ven a sí mismas como iguales. Se da como capacidad para sugerir y ser escuchado –lo que luego veremos con Godwin–.

Sus tesis se centran en dos cuestiones: las desigualdades del «poder para» –el dónde del poder; que el autor, siguiendo un nomenclatura sociológica positivista denomina aspecto «estático del poder»– y la falta de transparencia en el ejercicio dinámica de la autoridad –el cómo del poder–. La solución la hace recaer en la «cultura de la solidaridad» acerca del poder.

Sin embargo, creemos que esta clasificación es deficiente porque se reduce a una dimensión de la estructura política, es lo que denominamos: formalismo político. Por lo que, a fin de alcanzar una delimitación generalísima, y no ya de carácter lisológico –idea de individuo, libertad, igualdad, fraternidad y &c.– sino también de carácter morfológico que sea capaz de cubrir las diferentes nematologías anarquistas –aunque no agote todo el campo-; nos proponemos ensayar una clasificación empleando como modelo el canon de la sociedad política –encarnado en el Estado– en relación a las tres capas y ramas de poder que defiende el materialismo filosófico. Tres capas denominadas: capa conjuntiva, basal y cortical. Con este modelo tratamos de superar y envolver otras teorías monolíticas acerca del poder –Max Weber, Robert Dahl, Stephen Lukes–.

En el mito de la izquierda, Bueno clasifica los distintos anarquismos en función de la «plataformas de acción» –que son las que prefiguran el Estado final– en tres alternativas: anarcosindicalista, comunalista, cantonalista, es decir, desde las plataformas se puede observar el sentido de prefiguración de ese mismo Estado final, que es la destrucción del Estado y sustituirlo por la «Humanidad», entendido como género humano. Esta prefiguración será vista desde distintas ideas, que aquí hacemos corresponder con la tríada de la Revolución francesa, todas ellas dominada por la individualidad. En este ensayo nos centraremos únicamente en las nematologías que se hacen corresponder con la plataforma anarcosindicalista –también denominado «autogestión»– que, a su vez, hacemos corresponder con la capa conjuntiva, pues recae principalmente en la relación entre individuos humanos en tanto que «trabajadores». El término ad quem será el denominado «comunismo libertario» que buscará ser implantado por sindicatos como la CGT –Confederación General del Trabajo francesa, que afirmó la independencia de acción de los sindicatos respecto de los partidos políticos–, Solidaridad Obrera, CNT, FAI, &c. Dejaremos para otra ocasión el análisis de la plataforma comunalista –capa basal– y la cantonalista –cortical–.

En líneas generales, es la idea de «libertad anarquista» la que predomina en esta tríada revolucionaria. La razón de ello radica en que la revolución se hizo en nombre de la «libertad», sin perjuicio de las otras dos ideas, lo que les sitúa en la senda liberal. ¿Por qué dos ideas además de la libertad? ¿Acaso la fraternidad no es ya una forma de igualdad? Creemos que no, porque la igualdad no genera por sí mismo la fraternidad ya que la igualdad no sólo une, también separa –tesis que ya advirtió, como luego veremos, La Boétie–, razón por la cual se ven obligados a tener que incorporar la idea de fraternidad, cuya finalidad sería moderar –o rectificar–, esto es, orientar las ideas de igualdad y de libertad que son interpretadas como originarias, es decir, como atributos del «estado de naturaleza», –libertad en Locke; igualdad en Rousseau, &c–. Ahora bien, nos encontramos con el problema de hallar un criterio que no sea externo, acaso histórico, que determine el orden de las ideas en la tríada, es decir, ¿por qué empezar por la libertad y no por la igualdad o fraternidad? Nosotros, desde coordenadas internas al campo de la política, emplearemos la coordinación que Bueno establece, en su Panfleto contra la democracia^{3}, entre los tres poderes y la tríada de la Revolución:

a) El poder operativo se correspondería con el segundo principio de Newton (principio de la dinámica, que, a su vez, tiene que ver con el principio político de la igualdad «proporcional»).

b) El poder estructurativo se correspondería con el tercer principio (acción y reacción) que, a su vez, tiene que ver con el principio político de la fraternidad.

c) El poder determinativo se correspondería con el principio (inercia) y, por tanto, con el principio político de la libertad (negativa).

Estos tres poderes están referidos a la capa conjuntiva. Poderes que no son independientes en absoluto –aunque se puedan diferenciar–, sino momentos o componentes que están engranados y van referidos a una sociedad política realmente existente. Cada uno de ellos recoge, en función del vector pragmático –ascendente/descendente–, un tipo de poder. Para nuestro caso nos interesa, en sentido ascendente: la «desobediencia civil», la «abstención» y el «desacato»; porque, creemos, recogen las normas distáxicas –en tanto que se dirigen contra normas institucionales– más representativas del anarquismo desde la capa conjuntiva.

Cuando hablamos de «poder operativo», como poder ejecutivo, nos referimos –desde el materialismo filosófico– a una de las tres ramas de poder político del eje sintáctico de la teoría política del Estado o sociedad política. Dicha rama se corresponde a su vez –en el eje semántico– con una de las tres capas del poder político, más en concreto con la capa conjuntiva. Por lo que, cuando hablamos de poder operativo nos referimos a las capacidades de actuación en la capa conjuntiva. Hablamos de la capacidad para actuar sobre individuos o grupos de individuos o bienes –estimulando, desplazando, engañando, aproximando, uniendo– a fin de componerlos o descomponerlos en terceros términos. En nuestro caso, al hablar de los «sistemas anarquistas» nos centraremos en términos que tienen que ver con la «desobediencia civil» –insumisión, insurrección, sublevación, indisciplina, rebelión, insubordinación, &c.– en tanto que vectores de fuerza ascendente, esto es, que van de «abajo-arriba», desde la «sociedad civil» hacia el poder político o estatal. Un poder que lo hacemos constatar en operaciones distáxicas como: convocar asambleas, hacer llamamientos a la desobediencia, a la insurrección, rebelión, o indisciplina, &c. Operar también es poder de obligar –poder coercitivo– a los sujetos anarquistas a seguir unas rutas y no otras; incluso «cancelar» a un ciudadano ejecutando una acción como es poner una bomba –propaganda por los hechos–. La ejecución de una sentencia, aunque no tenga un origen institucional-político directo, es decir, aunque no sea una resolución de un tribunal o de un Parlamento, no por ello se ha de negar el ejercicio mismo del poder ejecutivo –en sentido laxo–, acaso poniéndolo en agrupaciones –bajo la bandera anarquista–. Porque aunque el poder emane de ciertas organizaciones de «carácter social», éste queda manifiesto en el instante mismo en el que se ejecuta tal acción –poner una bomba por ejemplo–.

La morfología del poder ejecutivo, actuando en la capa conjuntiva, toma figuras muy heterogéneas dependientes del nivel tecnológico, histórico y social. En efecto, la desobediencia puede ser pacífica –sin recurrir al asesinato, desobediencia civil de Thoureau– o recurriendo al asesinato. Asesinato que puede dirigirse contra una persona, por ejemplo, la ejecución llevada a cabo contra Marie François Sadi Carnot en 1894 a manos de Gerónime Caserio o Antonio Cánovas del Castillo, en 1897, por Michele Angiolillo –tal y como él mismo reconoce^{4}–, cuyos motivos se cifran en haber torturado y asesinado a anarquistas. Pero también pueden dirigirse contra alguna institución, por ejemplo contra la Cámara de Diputados –parte de la potestad legislativa– como el caso del atentado de Vaillant –el 9 de diciembre de 1893. El 15 de febrero de 1894 el juicio de Vaillant supuso guillotinarlo–. O contra una «clase social», por ejemplo, contra la «clase burguesa»; como fue el atentado de Émile Henry en 1894 –puso una bomba en el interior de una famosa cafetería parisina para matar al mayor número de inocentes–.

El poder estructurativo, por el contrario, se entiende como hacer un llamamiento a la abstención al voto. Este poder, a través de la constitución o conformación de normas, busca, como los anteriores, la distaxia política o se dirige contra la eutaxia entre los términos (individuos o grupos). Es la capacidad de proponer normas pensadas desde la «sociedad civil», fundamentalmente normas sociales, que se dirigen contra las leyes o normas estatales regulares, ya establecidas, dadas previamente. Son normas que son políticas en la medida en que tienen como objetivo destruir las leyes vigentes de un sistema político realmente existente. En el fondo, si de verdad es un poder, ha de tener la capacidad de obligar –poder coercitivo– a sujetos anarquistas a la abstención, es decir, propone seguir unas rutas y no otras.

Por último, el poder determinativo es la capacidad no ya sólo de construir o destruir términos –sujetos operatorios– simples o complejos mediante operaciones, sino también a la capacidad de disponer o clasificar términos ya dados –y siempre suponemos que algunos han de estar dados, si es que el poder político es un poder de segundo grado–, es decir, reconocer términos construidos o no, en relación con terceros como puedan serlo grupos de individuos, familias, o individuos sinecoidalmente vinculados a otros grupos, &c., en este caso hacemos corresponder el poder determinativo, en el ámbito judicial, con el desacato. Por medio del desacato se estaría negando la soberanía a determinadas instituciones. Cuando se coordina con la capa basal, supondría negar a las instituciones políticas la redistribución de riquezas, bienes o de imponer impuestos. El sujeto que lleve a cabo operaciones de fraude o no tributación –en la capa basal–, estaría ejerciendo un poder clasificatorio –a quiénes hay que defraudar– cuyas funciones serían análogas a las del desacato en la capa conjuntiva.

 
El anarquismo es la realización de la igualdad

Lo más común desde el anarquismo es partir de la idea de igualdad, que supone, principalmente, romper con todo tipo de estructura jerárquica porque implica subordinar la «soberanía individual» a una institución o poder externo coercitivo. Esa subordinación, o falta de igualdad, es vista como algo deplorable, como el infierno en la tierra. Es la codicia, la soberbia, el gran mal opresor; la loba o el león –dentro del bestiario medieval–. Por ello el anarquista ejerce la desobediencia como poder operativo.

Sin embargo, los conflictos internos entre esta búsqueda por la igualdad –poner al individuo por encima de toda estructura jerárquica–, y la lucha por desentenderse de las estructuras de Antiguo Régimen, implicaría ir contra el artículo 3 de la Declaración de derechos del hombre y del ciudadano, cuya…

«fuente de toda soberanía reside esencialmente en la nación; ningún individuo, ni ninguna corporación pueden ser revestidos de autoridad alguna que no emane directamente de ella».

Incluso en su versión femenina, cuyo artículo sostiene que:

«la Nación que no es más que la reunión de la Mujer y el Hombre: ningún cuerpo, ningún individuo, puede ejercer autoridad que no emane de ellos».

El individuo-humano, desde el anarquismo, cobrará pleno sentido haciéndole consciente de su situación original, esto es, asumiendo que todos somos iguales. Fuera de las estructuras estrictamente políticas, la ruptura con las jerarquías institucionales ya se ejercieron en el siglo XIV, principalmente con el cisma de Occidente (1378) que supuso, entre otras cosas, una escisión de la cristiandad e implicó negar la obediencia al legítimo Papa. Los antecedentes más próximos al Cisma, que trajo consigo un enfrentamiento interno y desestructuración de las morfologías eclesiásticas, habría que ponerlos en el movimiento valdense de Pedro Valdo –que llegaron a España donde formaron grupos de cristianos disidentes de Roma en las provincias del norte y sobre todo en Cataluña–, la iglesia Husita –con Juan Hus a la cabeza– y el rechazo frontal a la jerarquía eclesiástica que Juan Wiclef ejerció y tanto influirá en Lutero.

El programa de Juan Wiclef, en nombre de la igualdad, podemos resumirlo en los siguientes puntos: quitar a los eclesiásticos el derecho de propiedad –fundada en la Gracia santificante– y condenar el sistema que les beneficia tratando de implantar una especie de comuna –predecesora de la Comuna de París–. La verdadera Iglesia remite a los predestinados y no las instituciones eclesiásticas tachadas de herejía –llegó a llamarse al Papa, horrendus diabolus; y consideraron a la Iglesia romana, sinagoga de Satanás–. Así como eliminar los tributos, que por aquel entonces eran altísimos, lo que condujo al asalto e incendios de castillos y abadías –como el del castillo de Lancaster–. Como respuesta, la Iglesia prohibió los libros de Wiclef e impidió a Juan Hus predicar libremente. Esto traerá como consecuencia la guerra husita, enfrentamiento entre el Papa Martín V y Zizka –representante radical de los taboritas–, cuyo programa seguía las líneas marcadas por Wiclef. Se negaba la autoridad de la tradición, de los concilios, de los Padres y Doctores; y rechazaban todo tipo de culto de los santos y de estado monástico. Al igual que Wiclef, fundaba el derecho de propiedad en la Gracia santificante.

Estas ideas fueron retomadas por Lutero: salvación solo por la fe; la libertad absoluta dada al hombre para la lectura e interpretación de la Biblia; lo que supuso, en definitiva,  prescindir de autoridad jerárquica, rechazo de la autoridad de los papas o Padres de la Iglesia e incluso de los concilios; negación de sacramentos; de misas privadas. Lutero, junto a su fiel amigo Melanchton –que escribió: Lugares comunes de las cuestiones teológicas, así como sus 28 artículos bajo el nombre de confesión Augustana o de Augsburgo en 1530, firmado por Juan de Sajonia y Felipe de Hessen, donde recoge la tesis central de que sólo la fe salvará– desplegarán la ideología luterana-protestante. En este sentido se desarrollarán los artículos de Esmalcalda, redactados por Lutero 7 años más tarde, en 1537, como respuesta negativa ante el concilio convocado por Paulo III. Lutero buscaba dejar clara la diferencia entre luteranos y católicos. Una diferencia que hace fundamentar en el rechazo a la razón, tal y como se puede leer en «A la nobleza cristiana de la nación alemana» (1520) donde rechaza explícitamente la razón natural representada por Aristóteles, a quien llama «ciego e idólatra» cuya recomendación sería quemar todos sus libros. Una vez eliminada la razón, sólo queda la fe, lo que dejará paso al individualismo y subjetivismo –que es lo que nos interesa para este ensayo–.

En efecto, en este período sólo a Dios le pertenece el dominio o sabiduría de las cosas, razón por la cual se destruye toda jerarquía social. Rotas las instituciones, crece el individualismo, crece el fideísmo: «Todo hombre en estado de gracia tiene verdadera soberanía sobre el Universo entero» puesto que es un servidor de Dios. Esta sumisión a Dios, no erradicada en el protestantismo, es la que termina siendo interiorizada. Y de esta sacralización interiorizada nace la moral y conciencia protestante. Por lo que, todo lo que en la conciencia –que ha terminado interiorizando la sumisión– emane de ella por sí misma de manera natural en su relación con Dios, será considerado sagrado y actuará como una especie de policía –a juicio de Stirner– algo así como el «super-yó» freudiano. He aquí el control y la vigilancia interiorizada; luego la libertad individual no es tal al estar sometida a lo sacralizante. Dice Stirner: «en el protestantismo se interiorizó la fe, también la esclavitud se ha vuelto interior», «la maldición del periodo reformador: que se consumó lo espiritual». Ideas que, al ser transformadas por la inversión teológica, explicaría por qué a partir de la época moderna, radicalizada con el movimiento anarquista, el soberano será el individuo pero liberado de las «cadenas teológicas», es un claro ejemplo de la influencia que tuvo el nominalismo de la época –solo tienen existencia real los individuos–. Rechazada la igualdad de las almas ante los ojos de Dios, ahora esa mística se conservará a través de los derechos naturales. Prueba que nos permite trazar una continuidad histórica con morfologías del Antiguo Régimen, aunque transformadas, en la Revolución francesa.

Rotas las instituciones, se regresará, como hemos indicado, hasta la idea atómica de individuo, lo que implica interpretar a los seres humanos como iguales, no ante Dios sino ante la «Naturaleza». Ahora bien, igualdad que puede entenderse de diversas maneras. En algunas ocasiones se puede entender como una igualdad geométrica o proporcional, por ejemplo el sufragio censitario; salarios en función de la «dignidad»; de la «dificultad» o «servicios prestados». Pero también como igualdad aritmética; por ejemplo la ejercida por Babeuf Manifiesto de los plebeyos (1795, dos años antes de que muriese en la guillotina).

Para Babeuf, el valor del individuo se justifica reconociendo previamente una igualdad de orden natural. Tanto la igualdad como la propiedad son derechos naturales cuya estrecha conexión constituyen el orden social: «todos los hombres tienen igual derecho a la tierra y a sus productos». Igualdad que se emplea para dar forma al derecho. No olvidemos que 6 años antes –en 1789– se había aprobado la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Derechos que podríamos decir son alcanzados de manera gradual, progresiva. Sin embargo, dicha Declaración encierra una contradicción que el propio Babeuf no identificó a pesar de haber reconocido su diferencia. Primero se reconocen los derechos naturales, y tomando esto como base, se reconocerán los derechos nacionales. La igualdad perfecta, de la que habla Babeuf, es un derecho primitivo que se da en el estado de naturaleza. El pacto social tiene como objetivo principal garantizar a cada individuo sus derechos naturales e impedir que éstos sean violados. Los seres humanos en estado natural nacen iguales en derecho, pero no iguales de hecho –pues se diferencian entre sí por cuestiones naturales: fuerza, instinto, &c.–. Dicho de otra manera, el pacto implica que los seres humanos aseguren que lo que por derecho natural no esté garantizado, se garantice de hecho. Dirá Babeuf:

«Los hombres que quieren ser verdaderos, confesarán que después de haber obtenido la igualdad política en el derecho, el anhelo más natural y el más activo es el de la igualdad de hecho […] la igualdad de derecho es un don de la naturaleza, y no una donación de la sociedad: he aquí los derechos del hombre. […] la igualdad de derecho no habiendo procurado casi nunca a los hombres débiles la igualdad de hecho […] se han reunido para asegurarse mutuamente, y de hecho, el gozo de la igualdad de derecho: He aquí los derechos del ciudadano»^{5}.

Contradicción, sin embargo, que sí fue advertida por Bentham –Falacias anárquicas–, al indicar que el término «ciudadanos», remite a los hombres comprometidos en la sociedad política; pero «hombres», remite a personas que aún no participan en la sociedad política, personas que aún se encuentran en un estado de naturaleza. Una declaración de los derechos de los hombres es una declaración de los derechos que, se supone, poseerían las criaturas humanas si estuviesen en un Estado. El propio Bentham niega que tales derechos puedan, de alguna manera, limitar el poder de la corona. Y lo niega porque ese será el objeto particular del propio Código Constitucional. En definitiva, creía que ningún gobierno podía cumplir los estándares exigidos por la doctrina de los derechos naturales. Los derechos naturales, según Bentham, son «simples tonterías: derechos naturales e imprescriptibles, tonterías». Los llamados derechos morales y naturales son ficciones maliciosas y falacias anárquicas que fomentan el malestar civil, la desobediencia y la resistencia a las leyes y revolución contra los gobiernos establecidos. Son una ficción muy peligrosa, porque tradicionalmente se han utilizado para socavar la autoridad de los gobiernos. Solo los derechos políticos, aquellos derechos positivos establecidos y aplicados por el gobierno, tienen «algún significado determinado e inteligible».

A pesar de estas problemáticas que muchos anarquistas no quieren ver, suelen mantener una estrecha vinculación entre igualdad y libertad. En algunas ocasiones se pretende explicar la libertad desde la igualdad, entendida ésta como dignidad, derecho y razón última de la humanidad.

«No soy verdaderamente libre más que cuando todos los seres humanos que me rodean, hombres y mujeres, son igualmente libres. La libertad de otro, lejos de ser un límite o la negación de mi libertad, es al contrario su condición necesaria y su confirmación. No me hago libre verdaderamente más que por la libertad de los otros, de suerte que cuanto más numerosos son los hombres libres que me rodean y más vasta es su libertad, más extensa, más profunda y más amplia se vuelve mi libertad.

Es al contrario, la esclavitud de los hombres la que pone una barrera a mi libertad, o lo que es lo mismo, su animalidad es una negación de mi humanidad, porque –una vez más– no puedo decirme verdaderamente libre más que cuando mi libertad, o, lo que quiere decir lo mismo, cuando mi dignidad de hombre, mi derecho humano, que consisten en no obedecer a ningún otro hombre y en no determinar mis actos más que conforme a mis convicciones propias, reflejados por la conciencia igualmente libre de todos, vuelven a mí confirmados por el asentimiento de todo el mundo. Mi libertad personal, confirmada así por la libertad de todo el mundo, se extiende hasta el infinito.»^{6}

Ahora bien, algunos autores se percataron de las incompatibilidades entre la idea de igualdad y la de libertad; lo que puso de manifiesto conflictos de ideología. Stirner, por ejemplo, al reconocer que los individuos son diferentes entre sí, son, en su terminología, «únicos», implicaba tener que enfrentarse al principio ilustrado de la igualdad entre los hombres. Dicho de otra manera, para Stirner no existe la igualdad dado que lo único que existe son individuos libres. Solamente pueden existir individuos libres si admitimos la inexistencia de su igualdad.

Frente al egoísmo puramente individualista que profesa Stirner, Federico Urales se enfrenta a través de su «individualismo solidario». Plantea el asunto de manera dicotómica buscando un equilibrio entre: la libertad absoluta propia del individualismo y la solidaridad. Este equilibrio se materializa a través de su noción de igualdad económica, es decir, habrá que asegurar la igualdad de condiciones materiales para poder disfrutar plenamente de la libertad individual.

En este sentido, y desde una perspectiva naturalista, quedaría conectado con el concepto de «apoyo mutuo» tal y como lo planteó Kropotkin. Término que ya había sido tratado un par de años antes por el teólogo ruso Karl Fiódorovich Kessler en 1879, con un documento titulado: Sobre la ley de la ayuda mutua. El apoyo mutuo implica concebir una sociedad solidaria en la que cada uno de los individuos colaborase para garantizar la armonía social sin tener que renunciar a la libertad individual.

«La concepción de la benevolencia universal de Godwin no difería de la idea de ayuda mutua de Kropotkin. En ella basó sus afirmaciones de que si los hombres se comportaran racionalmente, y realizaran la cuota correspondiente de trabajo socialmente útil, eliminando actividades despilfarradoras y explotando los descubrimientos científicos para beneficio general, todos gozarían de bienestar e incluso quedaría tiempo libre para su desarrollo espiritual.»^{7}

Su teoría se desarrolló en el contexto de otras teorías como la de Malthus –aumento de la población mayor que el suministro de alimentos– y teorías como la de Darwin o el darwinismo social –lucha por la supervivencia–. No obstante, la propuesta de Kropotkin fue constituir un «anarquismo práctico» –o «social»– que recurriese a prácticas del apoyo mutuo y decisiones descentralizadas como alternativa al Estado, al «anarquismo filosófico» y al egocentrismo del «anarquismo individualista». Porque el Estado será visto como fuente de apropiación de capital. Como diría Graeber, el endeudamiento informal, creador de comunidad, de las «economías humanas» en el pasado, ha sido sustituido por las disposiciones de amortización de la deuda actuales; por lo que deviene en pobreza y la violencia. De forma que una sociedad fundada en el «apoyo mutuo», se mostrará como alternativa ecológica y socioeconómica sostenible a los procesos de modernización capitalista que entonces se extendían por toda Europa.

Kropotkin pudo haber determinado las prácticas de apoyo mutuo y autogobierno en las aldeas de su infancia. El anarquismo así visto se trata de un medio para un fin, que en principio debería ser tan desconocido como indefinido. Esta idea de apoyo mutuo se vincula a la idea de igualdad social que, por medio de un sistema bancario, atendería a las necesidades de todos los que interviniesen en los procesos de producción, evitando que unos pocos obtuviesen beneficios de su propiedad. Denunciaba el capitalismo y el gobierno y exigía la igualdad como condición primordial para la libertad, y la sustitución, en las relaciones humanas, de la administración y la tutela legal, de la disciplina impuesta, por un contrato libre perpetuamente revisable. Estaríamos ante una especie de comunas, tal y como recoge Daniel Guérin hablando de Kropotkin, que no pueden estar bajo un «sistema representativo», sino bajo el modo de una «democracia directa» que busque suprimir cualquier forma de autoridad –en el plano de la autogestión económica como  en la administración territorial–. Como recoge Woodcock, una «asociación voluntaria que une todos los intereses sociales, representados por los grupos de individuos directamente afectados por ellos. Mediante la unión con otras comunas se produce una red de cooperación que sustituye al Estado». Esta manera de asociación comunal tiene su antecedente en «administraciones parroquiales» como forma para combatir el «barbarismo de los Imperios» dado que no dejan que el poder se distribuya entre los ciudadanos –Godwin–. Como condición para que esto se cumpla, Kropotkin se mueve en la ideología ilustrada –ciencia y progreso-: la totalidad de los trabajadores han de poseer la ciencia y la conciencia imprescindibles para terminar con el reino de la miseria para dar lugar al de la abundancia a través de una revolución. Revolución que no la entendía al estilo apocalíptico de Bakunin, sino a través de un conocimiento y conciencia de los actos, «algo que merezca la pena defender». La revolución debía garantizar principalmente un avance sustancial hacia la igualdad social. Ideas que, según Frank Mintz, penetraron de alguna manera en las aldeas de Andalucía a finales del siglo XIX a través de revistas como: Tierra y Libertad, El Rebelde, La Anarquía.

La estrategia de Kropotkin para fundamentar y construir una ética de carácter naturalista, en defensa del «progreso social» –de lo simple a lo complejo, del primitivismo a lo sofisticado, &c.–, fue emplear la teoría de la evolución darwiniana –hacer derivar la solidaridad o apoyo mutuo de un sentimiento moral innato de justicia–. Esta tesis funcionaría como plataforma desde la que justificar el apoyo mutuo como cooperación y sociabilidad común a todas las especies, incluida la humana.

«Así, pues, aún admitiendo plenamente que la fuerza, la rapidez, los colores protectores, la astucia, la resistencia al hambre y a la sed, mencionados por Darwin y Wallace, sean otras tantas cualidades que aventajan al individuo o a la especie de ciertas circunstancias, nosotros afirmamos que la sociabilidad representa una gran ventaja en todas las circunstancias de la lucha por la vida.»^{8}

Los usos sociales y la tradición histórica eran análogos al comportamiento instintivo en el mundo animal. El apoyo mutuo se convierte así en el factor de la evolución y en la base natural de la moral, política y social, rechazando de esta manera cualquier justificación metafísica-teológica, ya venga de la Iglesia, ya venga del Estado. Se trata de una tendencia natural, tomada como ley científica, que a su juicio, estaba históricamente demostrada y que nos conduce a actuar moralmente por costumbre. En la sociedad humana, como en el mundo animal, la «ley del apoyo mutuo» era «la ley del progreso». Desde 1860 defendió la tesis de que es la cooperación y no la lucha competitiva el principio rector de la evolución. La competencia entre los miembros de la misma especie, no es la mejor alternativa para los seres humanos, no crea las condiciones óptimas para que se dé un progreso social. Ahora bien, lo que Kropotkin no logra explicar bien es: ¿Por qué los animales no humanos no han desarrollado una moral, ni una política? Kropotkin pone la escisión entre ambos seres en la «conciencia de la solidaridad humana», siendo ésta el fundamento de la igualdad que hay que extender a través de la educación y la enseñanza de aquellos sin civilizar, condenados o analfabetos. El propio Kropotkin dirá:

«ni en el amor ni en la simpatía se ha basado la sociedad en la humanidad: está basada en la conciencia de la solidaridad humana –aunque sólo sea al estado de instinto;– sobre el sentimiento inconsciente de la fuerza que da a cada miembro la práctica del apoyo mutuo; sobre el sentimiento de la estrecha dependencia de la felicidad de cada uno y en la felicidad de todos, y sobre un vago sentido de justicia o de equidad, que conduce al individuo a considerar los derechos de cada otro individuo como iguales a los suyos. Sobre esta amplia base se desarrollan los sentimientos morales superiores.»^{9}

Las principales consecuencias que se siguen de esta estrategia será atribuir a la ciencia la capacidad de justificar la promesa de una felicidad generalizada y una justicia social. Al tener como trasfondo la idea de Humanidad, impediría advertir que las normas morales, aún teniendo una base biológica –el instinto del apoyo mutuo era lo que Darwin describía como «un instinto permanente»– no pueden ser desconectadas del contexto normativo-cultural asociado al aprendizaje. Antes que ver la ética y moral desde la Humanidad como totalidad atributiva, habrá que verla como totalidad distributiva, de manera que las normas se circunscriben a plataformas estatales, independientes unas de otras y confrontadas entre sí.

Gran parte del anarquismo individualista, al hacer énfasis en el individuo y centrarse en el producto del trabajo individual, se adhirió al concepto de la «propiedad privada». La afirmación de la igualdad económica básica será entendida como complemento para que puedan considerarse como auténticos los derechos individuales formales. Ahora bien ese carácter formal implicó verse obligados a tener que postular –como también hicieron con los Derechos del hombre y Ciudadano 1789– una idea de un ser humano abstracto. Atomizado el hombre en individuo, considerarán que la finalidad de la sociedad será preservar su «soberanía».

«El principio de la individualidad requiere, para tener éxito, la igualdad absoluta de los sexos, la igualdad absoluta de las razas y la igualdad absoluta del trabajo. En consecuencia el anarquismo debe buscar la extinción del interés, la renta, los dividendos y el beneficio, salvo cuando representan el fruto del trabajo realizado».^{10}

Lo que habría que hacer es restringir en la medida de lo posible las asociaciones humanas que limiten la «soberanía individual», por ejemplo el Estado, razón por la cual buscarán su extinción. En definitiva, no puede haber autoridad alguna que se considere justa si ésta se ejecuta al margen del conocimiento del individuo. Por lo que, toda autoridad que se ejecute sin este consentimiento haría legítima toda desobediencia civil, la resistencia e incluso la destrucción.

Algunos antropólogos de corte anarquista considerarán que la utopía del futuro se presentará como una re-producción de la utopía del pretérito –se diría que la utopía no quiere ser ucronía–. Para ello se recurre a las sociedades naturales, que lo serán porque no son jerárquicas, en un sentido político. Al no existir ninguna jerarquía real de autoridad, se hace frente al profundo desigualitarismo de las sociedades de jefatura y de los estados jerarquizados posteriores. Sin embargo, algunos llegan a poner en tela de juicio la idea de igualdad natural o sociedades naturales igualitarias. Graeber, por su parte, al analizar las tribus como los Piaroa –tribu venezolana/colombiana– o los Tiv –tribus nigerianas–, dirá: «Ninguna de estas sociedades es completamente igualitaria, pues existen ciertas formas clave de dominio, al menos la de los hombres sobre las mujeres y los adultos sobre los más jóvenes». Otros autores, como Pierre Clastres en su obra: sociedad contra el Estado, indica que la caza, al ser una fuente decisiva de alimentos, es una actividad determinante en la morfología de las sociedades. Los mejores cazadores adquirirán un determinado estatus social y un determinado peso político conforme a su efectividad. Esta demostración pragmática materializada en la caza determina una de las tareas principales del líder, a saber, proteger el bienestar del grupo. Al mismo tiempo, permite al líder tener varias esposas. Esto ocurre en tribus como los puri-coroados, los caingangs, o los ipurinas del Jurua-Purus. «Esta poliginia, lejos de ser igualitaria, favorece siempre al jefe efectivo del grupo.»

La cuestión problemática parece ser la idea de anarquismo «no político» y «genérico» que maneja Graeber. Ésta queda reducida a la manera en que se toman las decisiones: por consenso, asambleas comunales, sin liderazgo ni jerarquías. La misma idea es la que maneja Chomsky cuando habla de sociedades contemporáneas como la organización judía kibutz. A pesar de situarla como organización modélica en cuanto a su toma de decisiones al no estar mediada por la burocracia; termina indicando que es racista, machista y con una fuerte presión grupal. Esta recibe subvenciones estatales a cambio de proporcionar chicos para un cuerpo militar de élite. Sin embargo, este igualitarismo no puede entenderse sin parámetros y de manera absoluta, pues ni siquiera estas condiciones que Graeber exige, garantizan la igualdad; antes bien, implica una red compleja de destrezas determinadas: capacidad lingüística, capacidad de persuasión, rol social, conocimiento de las reglas internas al grupo, &c. por tanto, todo aquel que las desconozca, o las conozca en parte, ya está en una situación desigual con respecto al resto. Asimismo la idea de sociedad natural igualitaria es un concepto negativo en el que se caracteriza a la sociedad natural como sociedad que carece, por negación o privación, de las estructuras propias de la sociedad política. Es una igualdad que significa ausencia de competencia entre los que logran «elevarse» en alguna cualidad sobre los demás; es una igualdad puramente formal. Lo que no se puede hacer es fingir igualitarismo a sabiendas de la asimetría, por ejemplo, de las edades o de los roles que cumple cada uno en el grupo. Por otro lado, a veces la desigualdad, que tanto atacan algunos antropólogos, puede permitir la eutaxia del grupo. Un padre de familia puede distribuir asimétricamente el alimento entre sus hijos y él, quedándose éste sin comer, con la esperanza de mantener al grupo con vida.

Precisamente, al ser una idea sin parámetros, vacía, lisológica, se hace imposible materializarla a pesar de sus intenciones armonistas –cuyo trasfondo moral es la fraternidad o solidaridad, como en Kropotkin–, por tanto, el poder operativo propio de la conducta más penetrante en el movimiento anarquista contra toda sociedad jerarquizada y autoritaria será la «desobediencia civil». Desde aquí se pondrá de relieve, como práctica habitual, el enfrentamiento de un grupo de individuos humanos contra terceros, principalmente contra el tirano-opresor. En efecto, la clave de la desobediencia, piedra de toque por la que se toma a La Boétie como predecesor del anarquismo, se dirige contra la autoridad de la tiranía:

«si no les diéramos nada, si no les obedeciéramos, aun sin luchar contra ellos ni atacarlos, se quedarían desnudos y vencidos, al igual que el árbol, cuyas raíces ya no reciben savia, pasa a ser muy pronto un tronco seco y muerto. […] Decidíos, pues, a dejar de servir, y seréis hombres libres.»^{11}

Dentro de este contexto, la idea de libertad es fundamental –como veremos más adelante –. Libertad entendida en términos naturales. La Boétie, por ejemplo, la reconstruyó por vía de negación-dialéctica, es decir, a lo largo de su obra expuso aquello que negaba la libertad, esto es, los gobiernos tiránicos.

En definitiva, y desde una perspectiva emic, el poder y la política quedan reducidos, para el anarquista, a una relación entre individuos –capa conjuntiva–. La única manera de no sucumbir a éstos reside en que los individuos ejerzan la desobediencia. Por lo tanto, lo que habría que hacer es seguir la línea de la liberación de la servidumbre. El individuo se transforma así en una especie de modelo agónico de lucha sólo si ha «olido el polvo de las batallas». Si el conjunto de individuos se ha sometido, la culpabilidad de la existencia de la tiranía, no es otro que ellos mismos. De manera voluntaria se han puesto al servicio del tirano –«Es el pueblo quien se esclaviza»–. Tesis que sostendrá siglos más tarde Anselme Bellegarrigue: «Hasta ahora habéis creído que existen tiranos. Y bien, os habéis engañado, no hay sino esclavos: allí donde nadie obedece, nadie manda». El fundamento de la servidumbre, según La Boétie, se desliza hacia un psicologismo. En efecto, el siervo lo será por «fascinación», «devoción», «embrujamiento», «engaño por uno mismo» o incluso, «cobardía», como carencia de deseo de la libertad. Sea como fuere, La Boétie concluye reconociendo el poder de Dios como aquel que distribuya Justicia, una Justicia divina que terminará castigando a los tiranos y sus cómplices.

Podríamos decir que los anarquistas, basándose muchos de ellos en las tesis sostenidas por La Boétie, hacen suyo aquel lema romano «Sic Semper tyrannis» –«Así siempre con los tiranos»– que, aunque esté rodeada de un halo de leyenda, suele encuadrarse: o bien en la constitución de la República romana por el cónsul Brutus a raíz de la violación de Lucrecia, o bien con la muerte de Julio César. El caso es que dicho lema terminó convirtiéndose en un epíteto o especie de grito de guerra sobre un presunto abuso de poder –así aparece en EEUU, tanto en el Sello de la Commonwealth como en la bandera del Estado de Virginia–. Esta sería la vía que tomaron los llamados monarcómanos –alguno de ellos representantes del protestantismo presbiteriano, como Juan Knox– y que algunos anarquistas se ven deudores, como el caso del ya nombrado Anselme Bellegarrigue.

Esta línea política que promueve situar al individuo por encima de todo, es la que empleará el protestante puritano Henry David Thoureau (1817-1862). En su obra: Desobediencia civil (1849) –aunque titulado inéditamente como «Los derechos y obligaciones del individuo en relación con el gobierno»–, lleva a cabo una oda al individualismo ascético y extremo como fundamento del pacifismo. Considera que el fundamento último que define y moldea lo que un Estado puede llegar a ser, viene de manos del individuo.

«Ningún Estado podrá jamás ser realmente libre e ilustrado sino hasta que reconozca al individuo como un poder superior e independiente, del que se deriva su propio poder y autoridad, y lo trate en consecuencia.»^{12}

Desde este posicionamiento, la desobediencia tributaria, no violenta, queda planteada de la siguiente manera:

«Si este año mil ciudadanos dejaran de pagar sus impuestos, esa medida no sería ni violenta ni cruel, como sí lo sería que los paguen, ya que de este modo dan su consentimiento para que el Estado cometa actos de violencia y derrame sangre inocente. Esta es, de hecho, la definición de una revolución pacífica –si es que tal cosa es posible.»^{13}

Más actual sería el movimiento «Acción Global de los Pueblos» (AGP). En 2002 establecieron una serie de principios, entre los cuales cabe destacar el número 4:

«Llamamiento a la acción directa y la desobediencia civil, apoyo a las luchas de los movimientos sociales, abogando por formas de resistencia que maximicen el respeto a la vida y los derechos de los pueblos oprimidos, así como la construcción de alternativas locales al capitalismo global.»^{14}

Desobediencia que Uri Gordon interpreta como cualquier desafío colectivo consciente de la ley, ya sea por razones morales o en un intento de presionar a las autoridades para que respondan a las demandas de uno. Es esencialmente una forma de confrontación de diálogo político entre ciudadanos insubordinados y el Estado, que no desafía la legitimidad básica de los últimos –ya que se espera que el estado actúe en respuesta a las demandas de los desobedientes, cambiando una ley injusta, por ejemplo–. A menudo, la desobediencia civil va acompañada de una retórica que llama a la sociedad a vivir de acuerdo con sus ideales profesados, reforzando en lugar de desafiar el status quo sobre las relaciones e instituciones básicas de la sociedad.

 
El anarquismo es la realización de la fraternidad

Como se comentó anteriormente, trataremos la idea de fraternidad en coordinación con la abstención como poder estructurativo. Esta idea, tal y como se empleó en la Revolución, es tratada desbordando los parámetros estrictos y no metafóricos a los que hace referencia, a saber, a la familia.

Desde las coordenadas del materialismo filosóficos nos encontramos con un proceso de racionalización –unir/separar– propio del proceso de holización –todos y partes–. Podríamos clasificar esta idea, sin prejuicio de que muchos anarquistas lo empleen sin indicar parámetro alguno, como una totalidad atributiva sinalógica y diatética –global–. Sinalógica porque los individuos humanos deben abandonar su egoísmo y compartir con otros la vida política común. Diatética global porque las partes que se integran al todo –individuos humanos– son dependientes y determinadas por todas las demás partes. Al agruparse, quedan integradas al todo atributivo que es la fraternidad. Dicho de otra manera, a través de la fraternidad, cada una de las partes –que antes estaban separadas– quedan agrupadas, unidas.

De esta forma, todo individuo/humano –libre e igual orientado por la fraternidad– y no sólo los ciudadanos –libres, iguales y fraternos dentro del recinto nacional–, serían «hermanos» –hijos de Adán y Eva, se diría desde el agustinismo. Sin embargo, aun admitiendo estas coordenadas teológicas ni siquiera todos seríamos fraternos, sino unas partes con otras. En efecto, los hijos, la «Humanidad», sería fraterna entre sí pero no con sus padres; Adán y Eva–. Esta idea de fraternidad termina desbordándose en la actualidad y se extiende hasta los animales no humanos –defensa de los derechos de los animales–. Esto explicaría en parte por qué una vertiente del «anarquismo» es considerada vegana o vegetariana, siguiendo así la corriente cátara. En efecto, los cátaros, para mantener su condición de hombre sagrado o de «herejes perfeccionados» –tal y como la Iglesia Católica los califica–, debían seguir una estricta vida basada en la pobreza, continencia, así como practicar las virtudes cristianas. A estos rasgos se le añade el compromiso de no comer alimentos cárnicos y sus derivados, como el queso, los huevos, la leche o mantequilla. Un solo desliz en este régimen y perdían su condición de «perfectos» –Roquebert Michel; Stephen O'shea–. Este anarquismo fraterno nos pone en presencia también de una vía nudista –siguiendo la corriente adamista del siglo II d. C. que comenzó, según parece, con Carpócrates o Pródico –su discípulo–, cuyos integrantes se mostraban completamente desnudos en público para rectificar de alguna manera el pecado y devolver la inocencia de Adán y Eva antes de su caída–. Como ya recogía Quevedo en uno de sus romances –número 34–, Retirado de la corte responde a la carta de un médico, distanciándose de la ciudad y de la institución médica –beatus ille–, dirá:

«Madrid es, señor doctor,
buen lugar para su oficio,
donde coge cien enfermos,
de sólo medio pepino.
Donde le sirve de renta
el que suda y bebe frío,
y le son juros y censos
los melones y los higos.
Que para mí, que deseo
vivir en el adanismo,
en cueros y sin engaños,
fuera de ese paraíso.»

Esta idea de fraternidad representaría una especie de expiación necesaria por la que todo anarquista ha de pasar para purificarse de las injusticias derivadas del poder político. Se presenta como la celebración de la unidad humana. Todos formando parte de una misma familia –cuyo mensaje salvífico y redentor habría que universalizar ya que alimenta la esperanza de la auténtica libertad– para tratarnos como verdaderos iguales más allá de la ley y de la política; de ahí que beba de coordenadas puramente naturalistas y ecologistas. Desde aquí se pretende coordinar con una concepción de ciencia supuestamente materialista y positivista. Una concepción científica que se concibe progresivamente como una toma de «conciencia humanitaria» fundada en la «solidaridad universal». Así, autores como Malatesta –desde una categoría ética fundada en la generosidad– sostendrá que lo que habría que hacer es alcanzar la libertad y justicia para todos, solidaridad y amor entre las personas; lo cual no es una característica exclusiva solo de los auto-declarados anarquistas, sino que inspira a todos quienes tienen un corazón generoso y una mente abierta.

En efecto, lo que se comienza a percibir desde esta vertiente no se reduce a un problema entre individuo humano contra el Estado, sino que se desborda por completo las categorías políticas –llegando a convertirse en una virtud ética de radio universal– estableciendo una armonía que engloba toda la Naturaleza –continentes, mares, flora, fauna, &c.– de manera que se termine tratando al «Planeta Tierra» como si fuera un «gran huerto que cultivar». Usando esa analogía, los individuos, fraternos todos, seríamos los jardineros que la cuidan. Tesis que no se aleja del todo de la fundamentación que se ofrece desde nuestro presente, tal y como podemos observar con el creciente interés por lo que se denomina «energías autosostenibles». Interés que sigue en la línea de los movimientos ecologistas que esconden un fondo igualmente armónico/conservador –porque consideran que el paisaje, el entorno natural, ha de mantenerse intacto–.

Ahora bien, lo que nos interesa para este artículo es ver cómo desde aquí se construye una imagen en la que todo ser humano tiene un denominador común que terminaría desembocando en la fraternidad. Es decir, de lo que se trataría, siguiendo la línea del geógrafo francés –educado en el protestantismo y miembro de la I Internacional–, Élisée Reclus, es de advertir que:

«El progreso consciente […] se comprende como un acto colectivo de la voluntad social, que llega a la conciencia de los intereses solidarios de la humanidad y los satisface cumplida y metódicamente, consolidándose tanto más a medida que esta voluntad se rodea de nuevas adquisiciones. Ciertas ideas, una vez admitidas por todos, se hacen indiscutibles. […]

Adquirir definitivamente conciencia de nuestra humanidad solidaria, formando cuerpo con el planeta mismo, abarcar con nuestra mirada nuestros orígenes, nuestro presente, nuestro objeto próximo y nuestro ideal lejano, he ahí en qué consiste el progreso.»^{15}

Cada hombre individual, es independiente de los demás y ha de verse como libre –dueño de su voluntad, es decir, no sometido a autoridad o tiranía alguna– y promover esa libertad hacia los otros a través de la fraternidad. Si se da la fraternidad, se darán hombres libres, y, por tanto, una verdadera comunidad progresiva. He aquí lo que denominamos una forma de holización sinalógica, donde cada uno abandona su egoísmo y trata de implantar el ideal de fraternidad. El «individualismo anarquista» les conducirá, de alguna manera, a una especie de solidaridad. Nada prueba, consideran los propios anarquistas, que el «egoísmo bien razonado» no llegue a otra cosa que a la camaradería, mientras nadie atente contra la dignidad individual. En un artículo del propio Reclus de 1902 titulado anarquía, hablando del anarquista dirá:

«Solo, sería fácilmente aplastado, pero se vuelve fuerte cuando se agrupa con otras fuerzas constituyendo una sociedad de unión perfecta, ya que todos están ligados por la comunión de ideas, la simpatía y la buena voluntad. En este nuevo cuerpo social, todos los compañeros son iguales, dándose mutuamente el mismo respeto y las mismas demostraciones de solidaridad. Ahora son hermanos si las mil revueltas aisladas se transforman en una reivindicación colectiva, que tarde o temprano nos dará la sociedad nueva, la Armonía.»^{16}

En este sentido podemos observar cierta afinidad entre fraternidad y las premisas místicas, meta-políticas o extra-políticas, de la caridad cristiana, más en concreto con los fraticelli o franciscanos espirituales. Nos referimos, por ejemplo, al apostolici Fray Dulcino de Novara (a principios del siglo XIV), que al anunciarse un reino sagrado de pobreza y amor, tratará de fundar una comunidad entre las montañas de Vercellese (Piamonte). Los campesinos de la zona, que ya se habían levantado contra el Obispo de Vercelli –Raniero, bajo el mandato del Papa Clemente V–, le dieron su apoyo. Finalmente, los dulcinistas, fueron derrotados por el hambre y superioridad de las fuerzas que la Iglesia logró movilizar. Precisamente esta corriente es la que estaría detrás del club de los cordeliers –también franciscanos–, que terminará escindiéndose en: dantonistas –seguidores de Danton–, y por otro lado los hérbetistas –seguidores de Hérbet–. El propio Bakunin llama a los anarquistas «hébertistas del socialismo» como contrafigura del «jacobinismo rojo» y del «socialismo burgués». Esto prueba que cierta morfología del Antiguo Régimen, de algún modo, sigue presente en la Revolución francesa como práctica común.

Y estas tesis son la que se extenderán por el resto del planeta. En efecto, el anarquismo que comienza a fraguar a principios del siglo XIX en Inglaterra, EEUU, &c. sigue esta vertiente humanista. La fraternidad que se presupone tomará como punto de partida la «Humanidad». La estrategia es buscar ciertos denominadores comunes fundados en la Naturaleza humana, para desde ahí, hablarle al resto del mundo. Desde estas bases, la «Humanidad» será aquello que nos hace iguales a todos en función de, por ejemplo, los principios de placer y del dolor –como ya diría Locke–. No obstante, serían incomprensibles, según ellos, si no estuvieran vinculados a la razón, a la capacidad de comparar, inferir y juzgar; lo que les elevaría por encima de los prejuicios y de la animalidad. Llevándolo a un plano político, se dirá, el gobierno será la gestión que se cumple en nombre y beneficio de la comunidad –aunque muchos desprecien la tesis contractualista de Rousseau, se sigue sosteniendo su voluntarismo– donde el gobierno sería un instrumento para la seguridad del individuo. Dentro de esta concepción, justo es que cada uno contribuya a la seguridad –he aquí la correlación entre justicia y gobierno– y evitar la parcialidad. Incorporar el gobierno dentro de sus análisis no significa que se haga una defensa del mismo, pues, como se ha comentado anteriormente, se termina buscando su destrucción.

Desde estos parámetros se desarrollarán críticas anti-centralistas y antiautoritaria incluso contra el marxismo, en la línea de Bakunin y Kropotkin, ofreciendo como propuesta la sustitución del Estado por medio de una federación de comunidades libres. Un ejemplo de ello sería el Consejo de sindicatos de Londres, cuyos jefes, en su manifiesto de noviembre de 1836 y dirigiéndose a los obreros de Francia, dirán: «La fraternidad de los pueblos es de una alta importancia para el interés del trabajo». También en la I Internacional, en el congreso de Ginebra (1866), la cual, entre sus objetivos se encontraba el siguiente: Desarrollar entre los obreros de diferentes países el hecho de su fraternidad y unirles para formar la armada de la emancipación. Así como la sociedad secreta que trató de formar Bakunin, a saber, la Alianza de la Democracia Social. Alianza que duró tres meses. Tal y como nos relata Nettlau, en una carta de Bakunin dirigida a Morago en 1872, se puede leer: «…es, en efecto, una religión, la religión de la humanidad». «Tal es, pues, el pensamiento, el fin y la constitución de la Alianza. Es una sociedad de hermanos, solidarios hasta la muerte y que no tiene otro fin que hacer triunfar nuestra resolución.»

Desde categorías sociales, «el verdadero trabajo cooperativo y la verdadera comunidad puede solamente existir donde los individuos sean libres, y los individuos libres pueden solamente existir donde las necesidades se satisfacen a través de la solidaridad fraternal.» –Gustav Landauer–. En efecto, la idea de «fraternidad» está operando como condición sine qua non para lograr una organización progresista –o en el progreso– que otorgará sentido a la libertad de los seres humanos. Esta sería la base en la que muchos anarquistas definen lo que es la anarquía y el anarquismo. Un editor y fotógrafo inglés de origen italiano –amigo de George Orwell– llamado Vernon Richard lo recoge de la siguiente manera:

«la Anarquía es un modo de convivencia social en el cual los hombres viven como hermanos sin que ninguno pueda oprimir y explotar a los demás y todos tienen a su disposición los medios que la civilización de la época puede proporcionar para llegar al máximo desarrollo moral y material; y el Anarquismo es el método para realizar la Anarquía por medio de la libertad, sin gobierno, es decir, sin órganos autoritarios que por la fuerza, aunque sea con buenos fines, imponen a los demás su propia voluntad.»^{17}

Estas concepciones se mueven en un plano muy próximo a la filantropía. Una Idea que, en la época moderna, se había ido construyendo como implicada en un humanismo que se creía capaz de delimitar la idea de Hombre, no sólo ante Dios, sino también ante el Mundo –ante el Cosmos–. Se trata del humanismo absoluto que ha tendido a poner la «dignidad del hombre» en el hombre mismo. Un humanismo, por cierto y paradójicamente, de estirpe estrictamente cristiana.

Desde un monismo naturalista, Bakunin interpretará la «Naturaleza» como universo sin límites; «suma de los seres, de los hechos y de los procesos reales que producen estos últimos». Los seres que constituyen el conjunto indefinido del universo, ejercerán una acción y una reacción perpetuas, que termina identificándose, a juicio de Bakunin, con lo que él mismo denomina: «solidaridad universal», a saber, infinidad de acciones y de reacciones particulares que todas las cosas realmente existentes ejercen incesantemente unas sobre otras. La solidaridad «es una resultante, cuyo conjunto constituye precisamente la causalidad universal». Bakunin parece asumir la tercera ley de Newton y aplicarla precisamente al campo político pero con una connotación mística bajo el ropaje de la solidaridad.

En este sentido, el anarquismo suele estar en deuda con autores como Étienne de La Boétie (1530-1563). En su obra: Discurso de la servidumbre (1576) y siguiendo esta senda naturalista ajustada al criterio lisológico de fraternidad, considera que la clave de todo estaría en la desobediencia –como virtud moral–. Término que nosotros hacemos corresponder con el vector ascendente –pragmático– de los poderes políticos coordinado con la armadura básica de la capa conjuntiva. A través de la desobediencia, cree La Boétie, se logrará la liberación del ser humano. Libertad e igualdad que se fundamenta en la fraternidad.

Partiendo de valores heteriológicos-conflictivos como término ad quo, logrará una sociedad igualitaria a través de la fraternidad como término ad quem normativo. El planteamiento de La Boetie es el siguiente: La «Naturaleza» nos pone en una encrucijada. Por un lado, nos hace a todos diferentes, desiguales –cada uno tiene unas capacidades determinadas–, pero al mismo tiempo tiende a que nos unamos buscando lo común:

«la naturaleza, ministro de Dios, bienhechora de la humanidad, nos ha conformado a todos por igual y nos ha sacado de un mismo molde para que nos reconozcamos como compañeros, o, mejor dicho, como hermanos. […] ha manifestado en todas las cosas el deseo de que estuviéramos, no sólo unidos, sino también que, juntos, no formáramos, por decirlo así, más que un solo ser.»^{18}

La fraternidad será ese «pegamento social», esa fuerza –no violenta principalmente, aunque no exclusiva– capaz de unificar e igualar lo que por naturaleza es diferente. Pre-configuración que Striner calificará con tono irónico como: «la manera de ver del domingo de los comunistas»; pues los días laborales, los hombres se convierten en esclavos. Esa tendencia natural que es la fraternidad será el fundamento de la libertad e igualdad. El sujeto político no será sólo el «pueblo» o la «nación» sino sobre todo los «hombres». Sólo se podrá impedir toda injusticia y opresión en función de la fraternidad y por ende, de la libertad natural del individuo humano. Por ello, el mayor «delito político» contra la sociedad, al modo de entender de La Boétie, es el autoritarismo en forma de tiranía. En los gobiernos tiránicos, donde prima la crueldad y la deslealtad, se estila el complot antes que la amistad. El problema, a juicio de nuestro autor, es la deshumanización del hombre producto de la costumbre y educación servil que conduce al embrutecimiento del ser humano al impedirle que desee la libertad.

Desde esta escala, el anarquismo se transforma en una ideología metapolítica, en una suerte de virtud intemporal que consiste en la fraternidad como forma armónica cuyo poder ascendente suele situarse en la «desobediencia» para derrocar los poderes autoritarios. Tesis que implica que muchos anarquistas entronquen con sectas como la masonería, cuyo principal adalid teórico-filosófico sería Kant. Siguiendo la fundamentación que hemos indicado anteriormente por La Boétie, la «fraternidad» será vista por los masones como «el término final y subyacente, y es, por tanto, el fundamento verdadero de los otros dos términos, el de la «libertad» y el de la «igualdad.»^{19}

«La Humanidad no es sólo el objeto y el fin de la Masonería, sino también su sujeto en desarrollo, in fieri, su sujeto final y subyacente […] No sólo los masones son, por esencia, hermanos entre sí, sino que, además de ello, la Masonería entiende que todos los hombres en general, sean o no masones, deben amarse y tratarse entre sí como hermanos.»^{20}

Hermanos en vida, porque en cuestiones de muerte –lo que ellos denominan «Oriente Eterno», esto es, lugar a donde van los masones después de su muerte– ya no se habla del «hombre» en singular y genérico sino del «hombre masón» –Diccionario Universal de Masonería–. Asimismo, esta fraternidad es incompatible con la realidad política. En efecto, en el IV Congreso de la Internacional comunista –1922–, la masonería quedaría prohibida salvo en Cuba –que sobre los años 80 disponía de 326 logias y 22.400 miembros–. La razón de ello, argumentaban los comunistas, radica en la imposibilidad de comunión entre proletarios y burgueses.

Como podemos observar, el entretejimiento de las ideas místicas de la Revolución francesa, fueron heredadas, aunque transformadas, por el anarquismo y sus precursores; lo que explicaría la conexión entre el «anarquismo humanista» –revestido principalmente de masonería, los «albañiles libres»– contra la Iglesia. Sus principios siempre han sido considerados inconciliables con la doctrina de la Iglesia. Ésta tacha la masonería de relativista; secreta; que implica una doble modalidad de vivir su relación con Dios: una «humanitaria-supraconfesional» y en otra «interna-cristiana». Asimismo porque la fe pasa a ser mera pertenencia a una institución considerada como una forma expresiva particular, &c. –críticas que podemos rastrear en la Encíclica Humanum genus de León XIII (1884) o la más reciente declaración sobre la masonería emitida por la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe y firmada, casi 100 años más tarde, por Juan pablo II (1983)–.

En definitiva, la contradicción entre autoridad y «soberanía individual», siguiendo el modelo propuesto por Bueno en torno a la estructura de la sociedad política, trata de resolverse desde el poder estructurativo, esto es, desde la abstención. El naturalismo humanista  fundado en la fraternidad, implica ver las leyes, normas, &c. que cada individuo acepta, no como normas impuestas desde fuera, de manera coactiva, sino que brotarían de la voluntad de cada individuo o del juicio personal, ejerciendo así su «soberanía individual», fundado, como indicaba Godwin, en el buen consejo racional. He aquí la eficacia de este mecanismo psicológico, a saber, hacer creer que las normas provienen de la voluntad de los «compañeros» o «camaradas» –amparados bajo la igualdad como idea lisológica–.

Por tanto, la abstención, como «norma a la contra», suele entenderse como: no querer ejercer los derechos políticos ni participar en los asuntos públicos. Los anarquistas consideran que abstenerse es una cuestión de principios, a saber, rechazo a un supuesto derecho basado en la mayoría. Lo interpretan como una acción de resistencia, de defensa y rebelión. Por tanto, queda excluido, como acto de abstención, el hecho de no acudir a votar por descuido o indiferencia. Los anarquistas, en líneas generales, niegan la posibilidad de que un Parlamento realmente pueda representar a la mayoría de la población de un país. Consideran que el sufragio universal no es más que un juego inventado por y para la «burguesía». Al votar se estarían cediendo a la clase burguesa la libertad, los derechos y la «soberanía individual». Otros, de manera más radical, consideran que el sufragio universal realmente no existe, porque la minoría que se abstiene implica no estar de acuerdo con un gobierno, pongamos por caso, republicano. Pero gobiernos republicanos, como indica G. Deherme, hay muchos –socialistas, conservadores, radicales, &c.–.

Efectivamente, desde el anarquismo no hay razón alguna para considerar que la mayoría, por el mero hecho de ser mayoría, tenga razón. Como ya afirmaba Feijoo acerca del «pueblo»: «el valor de las opiniones se ha de computar por el peso, no por el número de las almas. Los ignorantes, por ser muchos, no dejan de ser ignorantes». Dicho de otra manera, no hay motivo para considerar que la minoría, por ser minoría, no pueda tener razón en algún contenido político. ¿Por qué razón la minoría se repliega? Simplemente por ser inferior en número. Esto, por supuesto, iría no sólo contra el anarquismo general, sino sobre todo contra lo que se denomina «anarquismo individualista» precisamente porque se oprime el valor intrínseco del individuo, su «soberanía», su «autonomía», en última instancia, su libertad. Han Ryner, por ejemplo, que considera el individualismo como doctrina moral que no se apoya en dogma alguno, ni en ninguna tradición o voluntad exterior, sostiene que sólo habrá que guisarse por la «conciencia individual». Por tanto, el individualista anarquista se abstendrá de toda función de orden administrativo, judicial o militar. Porque el individualista, cree Ryner, no puede contarse entre los tiranos sociales.

Por ello, poner todo el peso en una cuestión numérica implicaría ir contra el progreso. No hay peor educación, dirán los anarquistas, que fomentar una sociedad donde los intereses de todos estén descargados en unos pocos –en mucho de los casos no busca el interés de la mayoría–. Si lo que prima es que cada uno ha de conservar su «juicio personal», a modo de «soberanía individual» no se podrá delegar la responsabilidad en nadie. Ante esto tratan de justificarse diciendo que no existe paralelo entre «juicio personal» y los «problemas de gobierno». «Las normas que han de regular mis acciones son materia de consideración enteramente personal y nadie puede transferir a otro la responsabilidad de su conducta y la determinación de sus propios deberes.»^{21} –Godwin–.

La problemática queda planteada de la siguiente manera: ¿quiénes se equivocan, los funcionarios electos o la mayoría de electores? La razón radica en que votar supondría renunciar de manera individual a ocuparse directamente de los asuntos públicos por un período determinado atribuyendo la responsabilidad a un miembro electo. Miembro que se considerará como representante del cuidado de los asuntos políticos y públicos. Por tanto, no es lo mismo abstenerse por indiferencia o negligencia –no acudir por irresponsable, descuido– a abstenerse porque se niega cualquier autoridad legislativa que provenga de un ámbito externo. Votar, en última instancia, es delegar en otros para que hagan su propio deber. Por ello, lo que se busca es una intervención individual y de manera directa sobre asuntos políticos.

Como indica Anselme Bellegarrigue en su manifiesto anarquista:

«resulta evidente que el voto es, por un lado, una estafa, y por el otro, una maldad, o, para decirlo claramente, una expoliación.
[…] La nueva política está, por una parte, en la negativa, en la abstención, en la no colaboración cívica y, por la otra, en la actividad industrial. En otros términos, es la negación misma de la política.»^{22}

El problema con el que se encuentran la mayoría de los anarquista reside en presuponer que los derechos están dados previo a la constitución de la sociedad política, digamos que se posicionan en unos derechos naturales fundados en la «conciencia», como si tal cosa existiera. Sólo así, creen ellos, tiene sentido afirmar que el Estado les arrebata unos derechos y una soberanía. Ninguno de los defensores de la soberanía estatal entenderá cómo se ha de vivir, sólo los anarquistas lo comprenderán en su justa medida.

 
El anarquismo es la realización de la libertad

«El socialismo será libre o no será. En reconocer esto estriba la genuina y profunda justificación para la existencia del anarquismo.»
Rudolf Rocker: anarcosindicalismo.

El anarquismo, en líneas generales, se interpreta ante todo como movimiento en defensa a ultranza de la libertad. Se ve a sí mismo como su realización, principalmente a través de una justicia individual y natural. En este punto lo hacemos corresponder con el poder determinativo, esto es, con el «desacato».

Al igual que en los anteriores casos, ahora, la conducta normativa a la contra, sigue una senda muy similar a la de la «secta del perro» del siglo IV a.n.e. Su rechazo a las normas convencionales de la civilización y su desvergüenza –anaídeia– se desarrolló en torno a la distinción sofista physis/nomos. Los cínicos se identificarían con el extremo opuesto al nomos, esto es, con la physis –lo natural–. En su vuelta a la naturaleza, encuentran en los animales un modelo de conducta, es ahí donde perciben la libertad, independencia y autonomía. De ahí la importancia por la conducta natural de los perros, el kynikós –hombre perruno– nombre que servirá para el templo de enseñanza cínica, a saber, kynosarges. Se trata de una posición provocativa, defensiva y crítica contra la sociedad. Al margen de la historia y la civilización, dirán, el animal goza de una dicha natural. Lo que supuso acogerse a la máxima aristotélica: el hombre que viva fuera de la polis o es una bestia o es un Dios. Ahora bien, los cínicos rompen esta disyuntiva a través de su igualdad. Se consideran similares a los dioses al comportarse como bestias, esto es, según naturaleza. Cifraban la libertad en la actitud negativa de la renuncia real y efectiva a las llamadas cosas superfluas. Solo consideraban rico al que se bastaba a sí mismo. Los dioses no necesitan de nada, los sabios próximos a ellos de muy poco. De ahí su rechazo a la vida sometida a la estructura política.

Al igual que el cinismo, como fenómeno histórico, está determinado por la crisis definitiva de la polis como «comunidad libre» y «autárquica»; el anarquismo, dirá Bueno –en su artículo Cuatro modos de conceptualizar las «crisis institucionales» (2010)– queda conceptualizado como crisis de carácter negativo; como proyecto político y aureolar. Todo ello conduce a una atomización de las normas que revierte en el individuo como vía de escape. Las enseñanzas que transmiten, según nos relata Epicteto, es lo propio de cada uno, a saber, el uso de las representaciones imaginativas como algo inevitable e inviolable. «Nadie puede impedirme, nadie puede forzarme a usar mi imaginación sino como quiero». Nuevamente se recae en un psicologismo en el que el bien del hombre reside en la individualidad en cuanto que uno es conciencia libre e indiferente frente a todo lo individual y concreto. Toman como punto de partida la libertad e independencia propia. Deben preocuparse, como indica Hegel, solamente de sí mismo, esto es, la conciencia de sí mismo individual. El filósofo cínico se resigna a buscar en sí mismo su dicha, y así se hace la ilusión de ser libre en un ambiente donde la libertad está abolida y sometida a la violencia y la demagogia. Uno de los más representativos fue Diógenes de Sínope, su filosofía estaba enfocada a la ética, y toda su ética era «individualista y libertaria» –García Gual–.

Esta idea de «autosuficiencia» de espaldas a lo político, pero con una connotación mística, se radicaliza con los idiorrítmicos o cenobíticos. Este movimiento seguía una estricta disciplina autoimpuesta de castidad y pobreza. Una especie de monaquismo eremítico o hesicasmo, nacido en el siglo III d.n.e., que consistía en retirarse totalmente de la sociedad –al Monte de Athos en Grecia o al desierto–, para así alcanzar una unión con Dios por medio de la absoluta soledad, paz y silencio. Una de las figuras más representativas fue San Antonio de Egipto o Antonio Abad.

Estas ideas, de algún modo están presentes en el ideario anarquista. En algunas ocasiones, la libertad será interpretada como término ad quem –a veces se emplea el término de «libertad como ser», como ideal al que se aspira. Otras como «propiedad», el individuo se ha de apropiar de su libertad– siendo el individuo el término ad quo. Dicho de otra manera, la libertad será resultado obtenido después de haber realizado un regressus hasta el individuo atómico, sin partes, y desde aquí, afirmar que sólo hay verdadera libertad si es individual –no necesariamente ciudadana– sobre todo en sentido natural y en oposición frontal a la libertad grupal, nadie me la ha de conceder u otorgar, sino que la he de conquistar. En otras ocasiones, el término ad quem es el individuo, es decir, resultado de haber tomado como punto de apoyo la libertad. Dicho de otro modo, se parte de la libertad como realidad que consideran dada in illo tempore –una libertad natural. Los hombres «nacen libres», afirmaba Rousseau– y al regresar a ella, el individuo se descubre como verdadero individuo-humano. Para hacer este regreso se ven forzados a apelar a la conciencia. La libertad es condición previa para adquirir «madurez» y no un regalo que se obtiene una vez se ha alcanzado dicha madurez. De manera que se construye una imagen en la que el individuo despliega sus capacidades en un lugar paradisíaco donde no hay opresión, ni autoridad, etc. He aquí el verdadero «paraíso terrenal» del anarquista. Pero nosotros consideramos que desde ahí no se puede reconstruir la libertad. Antes bien, la libertad es un resultado, que solo regresivamente y dentro de un contexto o armadura, puede determinarse como tal.

En la época contemporánea, autores como Graeber, cuando analiza la figura de los diferentes anarquistas, los caracteriza por ir directos a la práctica, es decir, por centrarse en analizar y construir los discursos éticos sobre la práctica revolucionaria. Los anarquistas, dirá Graeber: «discuten sobre cuál es la forma verdaderamente democrática de organizar una asamblea y en qué momento la organización deja de ser enriquecedora y coarta la libertad individual.»^{23} Asume que se da una libertad previa, centrándose en la «libertad» como tal, al margen de las estructuras  políticas, y sin embargo, es precisamente la política, más en concreto la democracia, curiosamente, la que ha de preservarla. Plantea el asunto de manera disyunta: si la organización es enriquecedora y no coarta la libertad, entonces estamos ante una verdadera democracia; de lo contrario no estamos ante una verdadera democracia. Tanto una perspectiva como la otra, suele ejercerse lo que denominamos poderes operativos –desobediencia–, estructurativos –abstención– o determinativos –desacato–.

La oposición que ejerce el anarquismo hacia otros géneros de la izquierda –comunismo por ejemplo– es más común de lo que parece. No hay anarquista que no critique con severidad al socialismo «autoritario», tal y como reconoce Daniel Guérin. Analizado, eso sí, desde categorías muy diversas: psicológicas, antropológicas, jurídicas, &c., las cuales, suelen estar confrontadas entre sí. Sin embargo, suelen cifrar como denominador común al individuo –sólo así puede darse, creen ellos, verdaderamente la libertad–. Se regresa hasta el individuo –tomándolo como terminus ad quo–, y desde ahí se pretende llegar, como estructura resultante, esto es, como terminus ad quem, a la libertad.

Un ejemplo muy próximo a esta manera de proceder proviene de la obra el único y su propiedad (1844) de Max Stirner, considerado como el abanderado de esta clase de «anarquismo individualista». Desde coordenadas psicologistas, considerará que primero habrá que encontrar «tierra firme» en el individuo, sólo así, tendrá sentido hablar de libertad. Dirá:

«No busquéis la libertad, que os priva de vosotros mismos por vuestra causa, en la «negación de sí mismo», sino buscaos a vosotros mismos, sed egoístas, que cada uno de vosotros se convierta en un Yo todopoderoso»^{24}.

Nos recuerda, ahora sin ese revestimiento teológico, a aquellas palabras que aparecen en De la verdadera religión cap. 29 de Agustín de Hipona: «No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior reside la verdad». Para Stirner, el Único, como expresión máxima de la individualidad, representaría una rebelión contra todas las cadenas sociales e institucionales; contra el Estado, la Iglesia y la familia, puesto que son instituciones que impiden la realización del Único. Al buscar una finalidad exterior a cada cual, los individuos humanos se olvidan de amarse a sí mismo. El Estado o la Iglesia en la medida en que impone unas reglas al individuo, han conducido a la sociedad a su decadencia.

«Todo Estado es un despotismo, ya sean uno o varios los déspotas, o ya sean, como uno se imagina de una república […] ¿Poder contra quién? Contra el individuo y su «propia voluntad». El Estado ejerce «poder», al individuo no se le permite. El comportamiento del Estado es violento y llama a su poder «derecho», al del individuo «delito».»^{25}

Nuevamente volvemos a ver un guiño al agustinismo. Nos recuerda aquella anécdota que Agustín de Hipona empleaba entre un pirata y Alejandro Magno –capítulo IV, Libro IV, Ciudad de Dios–. Yo, por tener un barco –indica el pirata– me llaman ladrón, y a ti, por tener cientos, te llaman emperador.

En palabras de Relgis:

«Se basa en la teoría de que todos los hombres deben gobernarse entre sí. El socialismo suprime en el Único el temor al peligro y debilita los dos grandes móviles: el miedo y el valor. Nadie nace con el derecho a la vida o a lo que esto sea. El único derecho del hombre es el derecho a la concurrencia. Según Stirner, el Estado nunca tiene razón, y el socialismo, que proclama también el imperativo del Estado, no es más que una nueva cadena de esclavitud.»^{26}

Estas tesis serán sostenida por otros autores, así por ejemplo el editor y director del primer periódico catalogado como anarquista: L 'Anarchie: Journal de l'Ordre (1850), Anselme Bellegarrigue (1813-1869), en su obra Manifiesto anarquista dirá:

«Yo soy anárquico, hugonote político y social; lo niego todo, no me afirmo sino a mí mismo; porque la única verdad que me es demostrada material y moralmente, […] no arbitraria y no sujeta a interpretaciones, soy yo. Yo soy. He aquí un hecho positivo.»

El interés colectivo o de Estado […] es una pura ficción.»

«[…] Para mí, la creación del mundo data del día de mi nacimiento; para mí, el fin del mundo debe cumplirse el día en que devuelva a la tierra mi cuerpo y el aliento que constituyen mi individualidad. Yo soy el primer hombre, yo seré el último. Mi historia es el resumen de la historia de la humanidad; yo no conozco, no quiero conocer otra cosa.» ^{27}

Siguiendo la línea de una libertad subordinada al individuo, ahora desde categorías sociales, podríamos situar al músico estadounidense Josiah Warren. Este anarquista está vinculado a comunidades cooperativas de corte religioso, más en concreto, la colonia de New Harmony de Robert Owen, en Cincinnati, alrededor de los años 1825. Dicha colonia contaba con unas 800 personas. Se trataba de un «Sistema social igualitarista» que seguía la estela del falansterio^{28} de Fourier^{29} o de Étienne Cabet. Sin embargo, Warren observó personalmente el fracaso de estas comunidades y trató de responde al por qué los individuos no pueden, de hecho, vivir de manera independiente. Concluyó que era debido a la complejidad de las sociedades y a la situación conflictiva existente en ellas debido a la diversidad natural de los seres humanos, a las diferencias en las opiniones y finalidades e intereses; gusto, &.c, lo que suponía una lucha constante entre las individualidades y el «instinto de conservación» –y no como sugieren algunos sociólogos, Horowitz por ejemplo, que sostuvo, en su obra los anarquistas Vol. I: su declive se debió principalmente a la pérdida del «nativismo» como valor progresivo. Se llegó a detestar el sindicalismo y organización política si la procedencia era extranjera–. A pesar de este fracaso real, Warren no abandona su ideal de vida comunitaria. Ahora bien, y aquí es donde hacemos recaer su individualismo, cuyo fundamento es la conciencia de cada cual para determinar las relaciones, intercambios y servicios. Es desde aquí desde donde construirá su teoría de la «soberanía del individuo». Dicho de otra manera, rechazará toda colectividad como fundamento de estas relaciones, pues la sociedad ha de adecuarse al individuo y no al revés. Tal y como recoge en su obra Manifiesto (1842): «la soberanía natural del individuo sobre su persona, tiempo, propiedades y responsabilidades» así como su libertad natural no ha de ser cedida a ningún tipo de sociedad; así como tampoco ha de consentirse que ninguna corporación ejerza ningún tipo de gobierno sobre el individuo. ¿Por qué razón? Porque el derecho de todo individuo es fruto material de su propio trabajo –tesis cercana a la que sostendrá años más tarde Proudhon en Francia–. Hablando acerca de Josiah Warren dirá Max Nettlau:

«concluyó en la individualización completa de la vida social, es decir, en las relaciones de cambio igual, de reciprocidad estricta entre los hombres, y consideró el tiempo que requiere un producto o un servicio como medida de su valor de cambio, según la conciencia de cada uno.»^{30}

En esta línea sigue también Benjamin Tucker, el cual aplaudió en gran medida las propuestas de Warren y Proudhon. Efectivamente hay que hacer que el individuo sea todo y el gobierno sea nada. «Si el individuo tiene derecho a gobernarse a sí mismo, toda autoridad externa es tiranía». De ahí que el único capaz de invadir la soberanía individual y ser causa de la tiranía sobre los individuos, sea el Estado. Éste se fortalece en función de la rendición voluntaria que termina por impedir que el individuo pueda rebelarse, por lo que, la única condición que admite para la soberanía del individuo es «la existencia del individuo mismo». Para Tucker, la definición de gobierno significa «sometimiento de un individuo no invasor, pacífico, a una voluntad externa». Mientras que el Estado la entiende como principio de invasión en un individuo o en una banda de individuos, que asumen el papel de representantes o señores sobre todas las personas de un área determinada. Por ello hay que luchar contra el Estado, derrumbado éste, sólo quedará la soberanía individual. Dos alternativas son posibles según Tucker: una, la de los socialistas autoritarios, que favorecen al gobierno y al Estado; el otro, el de los individualistas y los anarquistas, contra el gobierno y el Estado. De esta manera, Tucker plantea el anarquismo en sentido genérico considerando científico y fiable las siguientes afirmaciones: si alguien acepta alguna imposición por la fuerza sobre los humanos, no se es anarquista. Si no se acepta ninguna, entonces se es anarquista.

Para resolver este callejón sin salida no hace falta presuponer ficticiamente una vida robinsoniana en diálogo consigo mismo –diálogo, creemos, ha sido construido precisamente en un proceso diamérico de reflexividad, transitividad y simetría con los demás–. Nosotros asumimos que las normas o leyes son tales en la medida en que se ha dado un enfrentamiento entre determinadas rutinas, ejercitadas por determinados grupos. De manera que aquellas que terminan siendo sean victoriosas, por procesos de recurrencia –por operatividad efectiva con la realidad y mantenimiento en el tiempo– instalándose en las instituciones, se constituirán como tales normas. Por lo que podríamos decir que toda norma es en el fondo una imposición –unas frente a otras–. Imposición, lo quieran o no, se extiende a cualquier grupo, incluso, como no puede ser de otra manera, a los anarquistas –aunque sea a la contra– como recogió uno de los anarcosindicalistas y secretarios generales de la CNT, Ángel Pestaña, en el enfrentamiento entre burgueses-estatalistas frente a anarquistas: «La burguesía y el Estado, desde el momento que quienes los combaten se declararon anarquistas y libertarios, deben ser colocados en el mismo plano y tratados en igualdad de condiciones»^{31}.

La idea de libertad suele asociarse al conocimiento sensitivo de la «Naturaleza» que captamos como «solidaridad», es decir, existe una estrecha vinculación entre «Naturaleza», solidaridad y libertad. La «Naturaleza» será condición que envuelve la idea de libertad. Esta cuestión se entendía a través de un planteamiento dicotómico: bueno=natural/malo=artificial. De lo que se tratará es de construir una sociedad que transforme la estructura social y nos devuelva la libertad y la creatividad de las sociedades preindustriales. De ahí que se propugnen las comunidades campesinas –pequeños grupos– como reacción contra el industrialismo. Son estos campesinos y obreros los encargados de realizar la revolución. En efecto, para Bakunin, al hombre le es preciso conocer todas las causas y condiciones de su existencia para que «pueda inaugurar su mundo humano, el mundo de la libertad.» Una libertad vista como resultado de la Justicia –que en algunos momentos se denomina socialismo–, es decir, sin justicia no habría libertad. Ahora bien, para que haya justicia y libertad ha de existir una conciencia que le dé consistencia. La libertad será vista como derecho absoluto de cada ser humano a no admitir otro juez que su propia conciencia. Esa «conciencia de sí mismo» genera una espontaneidad, asociada a la libertad, a pesar de que la inteligencia y de la voluntad sean las condiciones indispensables para establecimiento de la propia libertad frente al mundo exterior. Desde aquí se pretende construir una sociedad libre en el que los seres humanos puedan vivir conseguir su alimento.

Aquí observamos cómo algunos anarquistas se mantienen en la línea de lo que Kant llamaba salir de la «culpable incapacidad» del hombre. Para salir de ella, ha de darse una educación fundada en la moral para los futuros ciudadanos en las nuevas normas o valores. Es decir, cada uno de nosotros ha de salir de la «minoría de edad» y no ha de ponerse en manos de nada externo. Bakunin seguirá esta senda a pesar de haberse entusiasmado por la filosofía de Hegel, aunque, debido a su fuerte estatismo, terminará distanciándose para ponerse bajo la vía kantiana –filosofía que le llega principalmente a través de su amigo Nikolai Stankevitch–. Leamos lo que sostiene Bakunin:

«nos referimos a la justicia que se funda únicamente en la conciencia de los hombres, que encontraréis en la de todo ser humano. […] ¡Sin ella, no hay libertad, no hay república, no hay prosperidad, no hay paz! Debe, pues, presidir todas nuestras resoluciones, a fin de que podamos concurrir eficazmente al establecimiento de la paz.»^{32}

La problemática hegeliana residía en resolver el problema de la libertad individual remitiendo a normas objetivas que se materializan en el Estado. Llega a esta conclusión para resolver el problema entre la libertad individual subjetiva y el respeto hacia la libertad de los demás –que implica poner un límite a la libertad–. La vía antihegeliana que retoma Bakunin, es, efectivamente regresar a Kant. La sociedad se pensará, no ya desde el Estado, sino desde el individuo como condición de posibilidad. Kant asume un sujeto trascendental, no fenoménico ni empírico, sino nouménico, ya dado y constituido previamente a la realidad fenoménica. Realidad que sólo se da como condición de posibilidad de todo sujeto cognoscible. La libertad, como realidad a priori, nouménica, no podrá conocerse pero sí suponerse –como hipótesis–. Será lo que dé consistencia a su moral formal. La estrategia filosófica que sigue Kant será, suponer un sujeto que elige, pensado como previo al resultado y, como consecuencia de su elección se hace responsable. La persona, como ser autónomo y fin en sí mismo, se da las leyes morales a sí mismo como imperativos categóricos. De alguna manera, desde la interioridad o conciencia, se llega a conectar con la «cosa en sí», el reino de los fines –del espíritu– que será lo que nos diferenciará de los animales. La política se verá entonces como fruto de la libertad de un «yo», de un sujeto racional, capaz de organizar el mundo fenoménico. El nexo social está de alguna manera inscrito en la razón cuya naturaleza es el perfeccionamiento.

Siguiendo una tesis similar a la de La Boétie –también en Bakunin–, la Naturaleza, dirá Kant, nos ha puesto en discordia, pero la razón nos saca de ella a través de la «insociable sociabilidad» (Paz perpetua, VIII, 349; pero sobre todo en el cuarto principio de Ideas para una Historia Universal):

«Entiendo aquí por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres, esto es, el que su inclinación a vivir en sociedad sea inseparable de una hostilidad que amenaza constantemente con disolver esa sociedad. Que tal disposición subyace a la naturaleza humana es algo bastante obvio. El hombre tiene una tendencia a socializarse, porque en tal estado siente más su condición de hombre al experimentar el desarrollo de sus disposiciones naturales. Pero también tiene una fuerte inclinación a individualizarse (aislarse), porque encuentra simultáneamente en sí mismo la insociable cualidad de doblegar todo a su mero capricho y, como se sabe propenso a oponerse a los demás, espera hallar esa misma resistencia por doquier.»^{33}

En Bakunin, la libertad, aunque no sea individualista, remite en última instancia al individuo; aunque reconociendo que éste está subordinado a la Naturaleza. Es decir, Bakunin plantea el problema a través de la dicotomía entre Naturaleza/libertad –términos en los que ya Kant lo había planteado previamente–. Interpreta la Naturaleza en tres sentidos: en general, interior y exterior. La Naturaleza en general remite a una «solidaridad universal» –la «insociable sociabilidad» kantiana– y ésta, a una «causalidad universal» –la tercera ley de Newton–. La ontología bakuniana, fundada en la concepción positivista de Comte, implica contemplar la Naturaleza, en su sentido general, como remitiendo a un conjunto de acciones-reacciones perpetuas y de la cual sólo conocemos aquello que nos llega por los sentidos, lo demás, no podemos comprobar realmente su existencia. Dicho de otra manera, las acciones de los seres humanos están envueltas por la plataforma de una «solidaridad universal», en la que unos actúan sobre otros, pero el resultado de ese conjunto de acciones y reacciones es un «hecho universal o motor» que Bakunin denomina «causalidad universal». Causalidad que se materializa de alguna manera en la voluntad, concretada en el cerebro, más allá del cual no conocemos nada –nos recuerda a la fuerza cósmica o energía ciega, irracional, sin orden ni intención o finalidad de la que habla Schopenhauer en el Mundo como voluntad y representación–.

En el fondo, aunque Bakunin esté tomando como modelo la ciencia de su época, ofrece una concepción metafísica de la libertad cuando la opone, no a la impotencia determinada, relativa o concreta –como incapacidad para causar o actuar sobre los demás para conformar el «mundo»– sino a una impotencia absoluta, que, como hemos mencionado, denomina: «causalidad universal». Dicho de otra manera, nuestra «voluntad», dirá Bakunin, aunque sea vista como potencia absoluta, –«liberta para», como capacidad para realizar algo– no lo es plenamente al estar sometida a la causalidad universal determinada por «leyes de la naturaleza individual»; inmanente, en este caso, a nuestra moral.

El individuo-humano, que es diferente al resto de animales, está regido de alguna manera por el libre albedrío; sin embargo, la conducta del animal está sometida a causas independientes del pensamiento y de la voluntad. En efecto, el individuo-humano trata de dominar las cosas externas fundamentando esa operación en la observación «respetuosa de las leyes de la naturaleza». Observación que se ha de alejar de todo tipo de actos despóticos conforme a las leyes naturales inherentes a toda sociedad humana. La condición última de esta libertad es «la sumisión más absoluta a la omnipotencia de la naturaleza, nuestra madre, y la observancia, la aplicación más rigurosa de sus leyes.»^{34}

La libertad «consiste en el completo desarrollo de todas las capacidades materiales, intelectuales y morales que permanecen latentes en cada persona». La ontología de Bakunin implica conectar libertad y fraternidad a través de unas supuestas «leyes naturales» que él denomina «solidaridad universal». De forma que, el individuo-humano, apropiándose de las leyes naturales a través del pensamiento, se libera incluso de toda organización social autoritaria. El hombre libre hará de la sociedad una sociedad libre. Y esta es la idea que enraizó en la España del 36 en adelante. Este trabajo intelectual conducirá al individuo-humano al bienestar a «la libertad en la igualdad y en la universal fraternidad». De esta manera es como logra hablar de una libertad en sentido negativo –como negación de toda autoridad– sin la cual no tiene sentido ningún tipo de organización. Un ejemplo de ello sería las valoraciones de Bakunin en sus discursos en el Congreso de la liga de la Paz y la Libertad en Berna en 1868. Congreso en el que Bakunin y sus seguidores rompen toda vinculación con el comunismo. Ruptura que se suele cifrar en dos cuestiones: en determinar si había que participar en las luchas políticas y si se debía centralizar o no el poder de la Internacional.

«Se me ha acusado de que soy comunista porque pido la igualdad económica y social de las clases y de los individuos […] Yo detesto el comunismo, porque es la negación de la libertad y yo no puedo concebir nada humano sin libertad. […] quiero la organización de la sociedad y de la propiedad colectiva o social de abajo hacia arriba, por la vía de la libre asociación, y no de arriba hacia abajo por medio de cualquiera autoridad. […] He aquí en qué sentido soy colectivista y de ninguna forma comunista»^{35}.

Un colectivismo antiautoritario que englobaría el carbonarismo italiano, las teorías de Prouhdon, culto por los campesinos y un encanto por las sociedades secretas –Brenan–. Su propósito sería conformar sindicatos de trabajadores federados –la Internacional– cuyo consejo general se redujese a una oficina estadística, y no como proponía el marxismo, un sindicato organizado jerárquicamente y sometidos a obediencia del Consejo. Esto es lo que le condujo a fundar, en Ginebra (1868), una sociedad secreta llamada Alianza de la Democracia Social.

Siguiendo esta senda anticomunista y desde categorías políticas, la oposición se establece porque se priva de la libertad individual –que es lo que nos interesa analizar en esta parte del ensayo–. Lo es por varias razones:

1.– Porque en el comunismo cada individuo cumple el papel de un «engranaje» dentro de una «enorme maquinaria», es decir, no trabaja para sí sino para el funcionamiento de la sociedad, de la mayoría –mayoría que, a través del sufragio universal, el anarquismo tachará de verdadero yugo–, y que en última instancia promueve el anonimato. Una utopía que en el mejor de los casos ha de ser aplastada porque aniquila al individuo –el interés de producción busca beneficiar a una organización autoritaria–.

2.– Porque consideran que después de la revolución, imponiéndose la dictadura del proletariado, estaban convencidos de que sólo ellos –los comunistas– impondrían al pueblo la felicidad y la libertad. En el fondo, esta distribución de la felicidad y de la libertad vendría de la mano, en última instancia, del Estado. Dicho de otra manera, el comunismo sin Estado es imposible.

3.– Para establecer esa felicidad y libertad tendrán que imponerlas a otros grupos, acaso blanquistas, republicanos, socialistas, liberales, &c. y para hacerlo tendrá que usar la fuerza –he aquí nuevamente el rasgo autoritario– por lo que la libertad desaparecería.

4.– Porque tratan de controlar y regular la producción y el comercio mediante normativas y órdenes de trabajo, destruyendo la iniciativa y libertad individual que promueven las federaciones, considerando el valor –en el comercio– como algo ficticio. De lo que se trataría, según esta vertiente anarquista, es de poner al individuo por encima de la empresa para que se constituyan federaciones que harán inútiles las monedas y el Estado. Una vez dada la igualdad económica, se podrá entender la libertad y la verdadera sociedad como sociedad verdadera.

Por todo lo anterior, el rasgo individual –como autonomía y egoísmo– será aquello que puede anular el «engranaje mecánico». Siguiendo el mismo argumento, también se opondrán a los seguidores de Babeuf, a los que en algunas ocasiones se acusan de «sectarios» porque su única preocupación fue la felicidad común e igualitaria, en vez de centrarse en el placer del hombre. Porque el individualismo, en conexión con el egoísmo, sería la máxima expresión de la anarquía. De ahí que se llegue a decir, en palabras de George Deherme:

«El comunismo es la antítesis de la anarquía. El individualismo es, por el contrario, el corolario, la quintaesencia, si puedo decirlo así.»^{36}

Otros autores, en la línea de G. Deherme, se sublevarán apelando a categorías psicológico-políticas como a la autonomía de la conciencia como verdadera rebeldía. El individuo ha de dar cuenta ante sí, ante su conciencia, y no ante nadie más, ni siquiera ante la Comuna. Si se respeta la libertad de todos sin molestar la de cada uno –medio de producción y libertad a la hora de disponer de aquello que se produce– se garantizará la autonomía personal, que es lo que realmente tiene interés. El verdadero enemigo seguirá siendo la tiranía, pero a diferencia de La Boétie, ya no será porque vaya contra la fraternidad –que es en última instancia el fundamento de la libertad e igualdad–, sino contra la libertad individual. Por ello, se considerará al comunismo en la línea tiránica, por autoritaria. En este sentido, el anarquista francés que llegó a participar en la Comuna de París llamado Ernest-Lucien Juin, conocido como Emile Armand, dirá en su anarquismo individualista:

«aunque los monopolios y los privilegios sean trasladados de las grandes asociaciones capitalistas a la Comuna, el individuo se halla igualmente desnudo de recursos que antes. En lugar de hallarse dominado económicamente por la minoría capitalista, lo es por el conjunto comunista. Nada le pertenece, es un esclavo […] Dadle vueltas al comunismo, en todos sentidos, y siempre llegaréis al punto que, de grado o por fuerza, el individuo deberá sacrificarse a la Colectividad o a la Democracia comunista.»^{37}

En el régimen comunista, los individuos gozarán de toda libertad, menos la de producir para ellos mismos y disponer, a su gusto, de sus productos, y cambiarlos con sus vecinos, fuera del mecanismo impuesto. Pero además, negará la idea de igualdad comunista, tachándola de una idea quimérica que implica negación del individuo, puesto que igualdad equivale a nivelación.

Individualismo necesario para entender la idea de libertad, que es la idea que predomina en esta corriente de pensamiento y que permitirá la formación de una sociedad progresiva.

Stirner por su parte también se había sumado a distanciarse del comunismo

«Todo lo contrario, el comunismo, mediante la supresión de toda propiedad particular, me arroja aún más en la dependencia de otro, en concreto de la colectividad o comunidad, y por muy en voz alta que siempre ataque al Estado, lo que pretende es de nuevo un Estado, un «status», un estado que impida mis libres movimientos, una soberanía sobre mí. […] Según la opinión de los comunistas, la comunidad debe ser la propietaria. Todo lo contrario, yo soy el propietario y sólo me entiendo con otros a través de mi propiedad.»^{38}

La libertad vista desde el individuo, es decir, considerar que el individuo-humano solo es libre en la medida en que se le reconozca previamente su individualidad, al margen de estructuras políticas, conduce en muchos casos a situaciones de desobediencia y desacato. En este sentido, los anarquistas tratan de plantear el problema como una relación entre el individuo y el Estado. Problema, creemos, está planteado desde coordenadas metafísicas: como si por un lado estuviese el individuo, sustancializado y, al margen o frente a él, se encuentra el Estado. Visto así, algunos consideran justificado la desobediencia y el desacato cuando un individuo se aparta de su idea de deber. Por lo que, sin llegar al límite, esto es, a la destrucción del Estado, se promueve una idea muy próxima a lo que Samuel Konkin^{39}, desde los años 70, denomina minarquismo –«el mejor gobierno es el que no tiene que gobernar en absoluto»; como diría Godwin, aquel que no interfiere en el ejercicio del juicio personal, salvo en casos de absoluta necesidad. Tesis que ya anunciaba Wilhelm von Humboldt –hermano del geógrafo y naturista Alexander von Humboldt– en su obra: Límites de la acción del Estado (1791-92):

«el Estado, aun velando positivamente sólo por el bienestar exterior y físico, estrechamente relacionado siempre con la existencia interior del hombre, no puede por menos que entorpecer el desarrollo de la individualidad, tenemos aquí una nueva razón para no consentir semejante atención, fuera de los casos en que sea absolutamente necesario.»^{40}

Humboldt rechaza toda acción del Estado que suponga inmiscuirse o interferir en los asuntos privados o en la libertad individual de los ciudadanos salvo que haya lesión de derechos. De manera que se presupone una libertad dada en el individuo y que de alguna manera el Estado lo que hace es coartarla. El Estado, al generar uniformidad en la nación, transforma a los individuos en súbditos que aspiran al bienestar, tranquilidad y felicidad –objetivos o fines del Estado, según Humboldt–, en vez de aspirar a la grandeza como miembros de una nación en comunidad. Esto se consigue a través de la educación, por y a través del adoctrinamiento del Estado según fundamento utilitarista, alejado del amor y respeto. El individuo sacrifica su independencia cuando el Estado dirige en exceso. En virtud de ello, tampoco desarrollará la solidaridad ni se impulsará la ayuda mutua. En definitiva, y hablando de las relaciones entre los individuos, el Estado ni siquiera debe inmiscuirse en el matrimonio porque es algo del libre arbitrio y de contratos estipulados entre ellos. Las ataduras sociales han de ser sustituidas por vínculos sociales y el trabajo ha de asumirse libremente.

En otras ocasiones el terminus ad quo es la libertad. En efecto, se asume como punto de partida el hecho de que todos «nacemos libres». De manera que el individuo humano, si es algo, lo será porque se presupone previamente dicha libertad, acaso efectiva, pretérita, es decir, dada de algún modo por la «Naturaleza» pero arrebatada por los gobiernos. O por el contrario, una libertad no efectiva o no alcanzada, que se presupone en un futuro no muy lejano. La vida libre es una aspiración natural que está dada del algún modo en el hombre. Dicho de otra manera, la vida libre del individuo humano se mide en función de su capacidad para destruir todo lo que está en contra de sus «aspiraciones naturales». Se trata de algo así como lo que comúnmente se expresa bajo la expresión: «enseñanza de la vida» o «mi escuela es la calle» considerando artificiosa toda norma institucional, y por ello, despreciable, dado que no permite alcanzar las grandes ideas revolucionarias, a saber: libertad, igualdad, solidaridad. Ideas que no son realidades efectivas, y que sin embargo, se arrogan ser sus representantes. «El rostro social y político del anarquismo es una sociedad libre, anti-autoritaria, que establece la libertad, la igualdad y la solidaridad entre todos sus miembros. La Ley, en el anarquismo, es la responsabilidad del individuo, lo que conduce a una verdadera garantía de la libertad y la justicia social para todos y cada uno, en todas partes y en todos los tiempos.» –Néstor Majnó–.

En este sentido, el término anarquía significa precisamente buscar la libertad individual en cada uno de nosotros, un «socialismo impregnado de la necesidad de libertad» –tal y como Max Nettlau recoge en su Esbozo de historia de las utopías –. Es una libertad reducida a «libertad para» –capacidad para hacer algo– porque se niega o desaparece la «libertad de» –nadie podrá impedir hacer lo que uno quiera, ni mandarte, ni coaccionarte, ni forzarte–. Desde aquí, se nos lanza hacia un futuro, garantizado falsamente por estas ideas lisológicas, en el que cada uno podrá escoger la clase de vida que quiera, que desee, pero más allá de los parámetros políticos. En efecto, se sitúan desde un marco genérico, esto es, en una Humanidad «de intereses políticos y económicos», donde la libertad y la propiedad será la de todos, si no, no será ni libertad ni verdadera propiedad –Federico Urales–. A partir de esta libertad, lo que se reivindica es lo que desde el materialismo filosófico se denomina «ego diminuto», ya sea vista desde la «libertad de» –obstáculos, impedimentos, trabas– ya sea desde la «libertad para» –capacidad para hacer algo– en ambos casos sin tener presente la dialéctica de la libertad. Libertad que en muchos casos se da descontextualizada, como cuando Rudolf Rocker remite a una sociedad futura cuyo beneficio vendrá de la mano del reconocimiento de la libertad personal, esto es, desarrollar plenamente todas las fuerzas sin que me coaccionen, unidos solidariamente por un sentimiento de justicia.

«Significa que todos los hombres son hermanos, y que vivirán como hermanos, en paz y armonía.

Abreviando, anarquismo quiere decir una condición o sociedad en que todos los hombres y mujeres son libres, y en donde todos gozan por igual de los beneficios de una vida ordenada y sensata».^{41}

Otros casos en los que se define la libertad desde el individuo, es la tesis defendida por el español Pi y Margall en 1854, en su obra Reacción y revolución -tesis que Anselmo Lorenzo asume en su obra Pueblo–. Haciendo suya la tesis «homo sibi deus», dirá que el hombre solo será libre si no hay autoridad. Eliminando la autoridad, el hombre se conquista a sí mismo a través de la conciencia como «entidad pensante» –razón o ideas–, pues desde esta se hace derivar absolutamente todo, el derecho, la política, la moral, el mundo, &c. Siguiendo este proceder argumentativo considera que la verdadera soberanía no está en la nación o en el «pueblo» –que el autor considera ficticia– sino en el individuo, más en concreto, en su conciencia, desde la cual hemos de partir –«admitida, por lo tanto, la soberanía individual, ¿cómo admitir la colectiva?»-. El gobierno del Estado y el Estado mismo ha de desaparecer. Desde aquí, plantea la cuestión de la soberanía como una disyuntiva exclusiva: O soberanía o autoridad. Disyuntiva resuelta a favor de la soberanía –ser soberano de uno mismo– que se coordinará con un contrato social. Si soy soberano es porque soy libre –en términos absolutos, esto es, independiente de la voluntad de todo motivo externo. Determinación de nuestras acciones a través de una ley inscrita en nosotros, la racionalización– y soy libre debido a la autonomía de mi conciencia. «Si todo está, por consiguiente, en mí, soy, repito, soberano». Aquel que niegue esta libertad será un tirano. Así lo expone el propio autor:

«[…] Autoridad y soberanía son contradictorias. A la base social autoridad debe, por lo tanto, substituirse la base social contrato. Lo manda así la lógica.

[…] El hombre es soberano, he aquí mi principio; el poder es la negación de su soberanía, he aquí mi justificación revolucionaria; debo destruir este poder, he aquí mi objeto. Sé de este modo de dónde parto y adónde voy, y no vacilo.

¿Soy soberano? continúo; soy, pues, libre. Mi soberanía no consiste sino en la autonomía de mi inteligencia: ¿cuándo la ejerzo positivamente? Sólo cuando dejo de obedecer a toda influencia subjetiva, y arreglo a las determinaciones de la razón todos mis actos. ¿Es otra cosa mi libertad que esa independencia de mis acciones de todo motivo externo?

Mi soberanía, sigo observando, no puede tener límites, porque las ideas de soberanía y limitación son entre sí contradictorias; si mi libertad no es, por lo tanto, más que mi soberanía en ejercicio, mi libertad no puede ser condicional; es absoluta».^{42}

Dentro del ámbito judicial, hemos de referirnos protestante milenarista William Godwin, en su Obra: Investigación acera de la justicia (1793). Una vez que establece los principios de la sociedad: justicia, deber, igualdad, derecho y ejercicio del juicio personal –tomar parte en las decisiones del país pero en sentido diferente al de los principios de gobierno, ya que este emplea la fuerza– analiza los poderes ejecutivos y legislativos. Al hacerlo, llega a la conclusión de que no hace falta el gobierno, es decir, habría que eliminarlo, destruirlo. Aunque el ser humano no sea malo por naturaleza, hay que reconocer que en un principio –cuando los seres humanos se organizaron en sociedad– se necesitó impartir órdenes y cierto grado de autoridad y violencia, no como forma definitiva de organización propia de las instituciones públicas, sino como medio para llegar a su disolución. Godwin está convencido de que si cada uno de nosotros emplease la «argumentación racional» para seducir, aconsejar y convencer al vecino, no haría falta la violencia física, ni tribunales que pronunciasen fallos o resolviesen litigios –el papel que estas instituciones tendría sería la de recomendar cómo se ha de actuar–. Efectivamente, el único criterio para la determinación del deber y la moral será el desarrollo del juicio personal. Godwin plantea la cuestión en forma disyuntiva: o coerción o juicio personal. Cuanto más se use la coacción, más se deteriora el juicio ya que lo único que se estaría promoviendo sería el temor y la debilidad. Toda coerción es siempre impotente para corregir a una persona. En definitiva, podríamos decir que, siguiendo las tesis kantianas acerca de la autonomía, para Godwin la justicia será fundamento de la moral y «surge de las leyes eternas de la razón, válidas dondequiera que existan seres humanos»^{43}.

«No estamos unidos con uno o dos seres perceptivos, sino con una sociedad, una nación, y en algún sentido con la familia entera de la humanidad»^{44}.

Una humanidad ilustrada, interpretada como la gran República, que ha de comprender que la sociedad descansa en una justicia natural –no en la violencia, odio, desprecio y venganza representativo de las sociedades políticas– y en la felicidad –que no es otra que reconocer que la causa de la justicia es la causa de la humanidad–. Sólo así, piensa nuestro autor, se dará un sistema igualitario que descansa en la felicidad y la justicia.

El criterio de unidad que conjuga afinidad y amor al prójimo –he aquí el rasgo fraterno– es la «Humanidad», capaz de regir y orientar la vida en comunidad, siendo al mismo tiempo, origen de la justicia. Dicho de otra forma: sin Humanidad no hay justicia. El verdadero modelo de conducta de un hombre hacia otro es la justicia. Será ésta la que vertebre el tejido político. De lo contrario, el gobierno, las instituciones y la monarquía, seguirán siendo instrumentos que extienden, de manera permanente, el mal para la humanidad. La esperanza que le queda depende de que se comprenda los grandes males de las instituciones. En consecuencia, dirá Godwin, cada individuo ha de hacer del «mundo su confesionario y de la humanidad su director de conciencia»^{45}.

Estamos ante un utilitarismo iusnaturalista de corte humanista en torno a la legislación, el poder y la organización de las sociedades políticas. Partiendo de valores heterológicos-conflictivos, podría encuadrarse como un espiritualismo pluralista cuyo término ad quo normativo es la idea de «Humanidad», capaz de impartir justicia y ecualizar el término ad quem, su estructura resultante, a saber, los individuos que aplican su juicio personal a la sociedad, para terminar desbordando la plataforma estatal –buscando su disolución– y lanzarnos hacia un ideal de humanidad coordinado con la fraternidad. En este sentido, añadirá:

«¡Con qué deleite ha de mirar hacia adelante todo amigo bien informado de la humanidad, para avizorar el glorioso momento que señala la disolución del gobierno político, el fin de ese bárbaro instrumento de depravación, cuyos infinitos males, incorporados a su propia esencia, sólo pueden eliminarse mediante su completa destrucción!»^{46}

En líneas generales, la deriva que tomó el anarquismo posterior a Godwin en torno a la justicia, fue duramente criticada por Nietzsche en La genealogía de la moral a través de un análisis dualista fundado en la distinción: moral de esclavo-resentimiento/moral de señores. Una venganza o resentimiento de los esclavos y débiles –moral de rebaño– contra los poderosos, los amos, cuya solución sería, desde la perspectiva de Nietzsche, identificar altruismo o solidaridad con humanidad, y ésta, en última instancia, con la idea de bien o bueno.

«digamos unas palabras de rechazo contra ciertos intentos, surgidos recientemente, de buscar el origen de la justicia en un terreno completamente distinto: el terreno del resentimiento […] esta planta florece ahora del modo más hermoso entre anarquistas y antisemitas como por lo demás ha florecido siempre, a escondidas como las violetas, aunque con un aroma distinto […] santificar la venganza con el nombre de justicia...como si en el fondo la justicia fuese tan sólo un desarrollo del sentimiento de haber sido herido; y junto con la venganza, honrar por añadidura todos los afectos reactivos en general.»^{47}

Y en El crepúsculo de los ídolos, dirá:

«Cuando el anarquista, como portavoz de capas decadentes de la sociedad, reclama con una bella indignación «derecho», «justicia», «igualdad de derechos» no se halla al hacerlo sino bajo la presión de la incultura, la cual no sabe captar por qué él sufre en realidad, de qué es pobre, a saber, de vida. En él es poderosa una pulsión de causas: alguien ha de ser culpable de que él se encuentre mal […] «Si yo soy una canaille [canalla], tú también deberías serlo»: con esta lógica se hace la revolución […] El cristiano y el anarquista ambos son décadents.»^{48}

Para finalizar este apartado, analizaremos la última capacidad operativa que nos interesa subrayar en este ensayo, y que es propio del anarquismo por razones internas a su modo de entender la política: el desacato –poder determinativo de la capa conjuntiva–. Nos movemos por tanto en categorías psicológicas como jurídicas. La libertad, vista desde aquí, será expresión de una operación que busca desligarse de toda institución jurídica –lo que explicaría el desacato– por considerarla amparada por el Estado opresor y coactivo. Es la expresión de la opresión ejercida contra el individuo concreto. El Estado se dirige contra el rebelde, el rebelde contra el Estado. Baste recordar las palabras de Albert Camus en su hombre rebelde, cuando sostiene: «en la experiencia de lo absurdo, el sufrimiento es individual. A partir del movimiento de la rebeldía cobra conciencia de ser colectivo, es la aventura de todos». La rebeldía, como algo que atañe a todo ser humano, surge de la propia conciencia individual y nos lanza hacia lo social. Es, en palabras del propio autor, la «primera evidencia» –símil del cogito cartesiano–. En esta línea mentalista se dirige el historiador, activista y ecologista estadounidense, Murray Bookchin. Desde coordenadas ilustradas, aunque con carácter más social que individual –vía que criticará–, reconocerá que dependiendo de cómo se defina la razón, el «anarquismo social» –término que él asume– toma como clave la «mente humana» pensante sin negar de ninguna manera la pasión, el éxtasis, la imaginación, el juego y el arte. Este ponerse bajo el dictado de la propia conciencia se interpretará desde las coordenadas anárquicas como un modo de vida individual desembarazado de toda coacción legal y colectiva. Las leyes políticas no buscan la libertad, sino todo lo contrario. Como reconoce el mismo Kropotkin:

«Lo que mantiene el crimen –además de la ociosidad–, es la ley y la autoridad: la ley sobre el gobierno, la ley sobre las penas y delitos, y la autoridad que se encarga de hacer esas leyes y de aplicarlas.

¡No más leyes! ¡No más jueces! La Libertad, la Igualdad y la práctica de la Solidaridad son la única y segura eficacia que podemos oponer a los instintos antisociales de algunos hombres.»^{49}

Lo que define verdaderamente al individuo-humano y al anarquismo, desde estas coordenadas, es la idea de igualdad entendida como negación de toda jerarquía institucional –conectándolo con la tradición eclesiástica protestante–. Desde la igualdad, se entiende al individuo libre en tanto que justificada su acción de desacato.

«Lo que es propio del anarquismo, entonces, es esta negación radical de cualquier instancia judicial penal. […] lo que el anarquismo rechaza de plano es la idea misma de que alguien pueda condenar a nadie a cumplir alguna pena. Es la oposición a toda jerarquía la que lleva al anarquista a negar de plano cualquier instancia judicial penal. La idea misma de juez es la de alguien que, en nombre del Estado, pretende ponerse por encima de la sociedad, con derecho a castigar, exculpar o sobreseer. Lo que subyace en la postura anarquista de rechazo a cualquier juicio penal es el sentimiento de igualdad (la igualdad entendida como lo opuesto de jerarquía, no de diversidad).

Este sentimiento de igualdad (que desde la perspectiva jerárquica de un juez sólo puede significar desacato), es lo que resalta en cada uno de los discursos de los anarquistas procesados.»^{50}

La mayoría de los anarquistas huidos de la justicia llevan a cabo este tipo de operaciones. Muchos fueron procesados precisamente por ello. En 1891, Fermín Salvochea. Tal y como recoge Hans Magnus Enzensberger –en su libro más vendido en el año 1972–, el corto verano de la anarquía, hablando del abogado, diputado de la izquierda independiente y defensor de anarquistas, Henri Torres, recoge lo siguiente:

«He defendido a varios anarquistas españoles. Con fortuna diversa, pero casi siempre con éxito. Entre ellos más tenaces e intrépidos fueron Ascaso, Durruti y Jover.

El 2 de julio de 1926 las autoridades francesas anunciaron que estaban sobre la pista de un complot, cuyo objetivo era el asesinato del rey de España. El rey iba a ser recibido con gran pompa el 14 de julio. En una habitación amueblada de la rue Legendre fueron detenidos tres hombres buscados también por las autoridades españolas: Ascaso, Durruti y Jover. En octubre comparecieron ante el tribunal, acusados de desacato a la autoridad, falsificación de pasaportes e infracción a la ley de extranjería, delitos éstos que parecían relativamente insignificantes. Durante el proceso, los acusados habían expresado argumentos audaces y reclamado para sí el derecho de hacer todo lo posible por derribar un gobierno odiado. Reconocieron que se proponían secuestrar al rey para provocar la revolución en España.»^{51}

Ahora bien, no todo desacato es anarquista, lo propio del anarquismo es considerar espuria toda institución política –incluida la jurídica– porque nadie puede arrebatarme mi «soberanía individual»; por lo tanto, no tiene sentido ponerse a disposición de tribunales o de la policía. Estas acciones aún siguen presente. Baste recordar que en 2017, se llevaron a cabo atentados reivindicados por el grupo terrorista anarquista FAI-FRI (Federación anarquista Informa/ Frente Revolucionario Internacional) contra el partido Liga Norte. Fue en 2019 cuando se logró detener a tres autores, uno de los cuales, acusado de desacato, es español.

La raíz de estas ideas las encontramos en la doctrina del «Iluminismo», Discurso acerca de la desigualdad de Rousseau. De manera que los anarquistas que defiende el «socialismo libertario», consideran que es precisamente dicho movimiento el que ha preservado y difundido el mensaje humanista radical del Iluminismo y las ideas liberales clásicas, luego pervertidas para servir de sustento a una ideología destinada a mantener el orden social emergente. En palabras de Anselme de Bellegarregi (1850):

«quien dice anarquía dice negación del gobierno;
quien dice negación del gobierno, dice afirmación del pueblo;
quien dice afirmación del pueblo, dice libertad individual;
quien dice libertad individual, dice soberanía de cada uno;
quien dice soberanía de cada uno, dice igualdad;
quien dice igualdad, dice solidaridad o fraternidad;
quien dice fraternidad, dice orden social.»^{52}

Pero también en las de Kropotkin:

«la vía de las revoluciones, heredará lo que nuestros abuelos hicieron en Francia. La sangre que derramaron, la derramaron por la humanidad. Las penalidades que sufrieron, a la humanidad entera las dedicaron. Sus luchas, sus ideas, sus controversias constituyen el patrimonio de la humanidad. Todo ello ha producido sus frutos y producirá otros aún, más bellos y grandiosos, abriendo a la humanidad amplios horizontes con las palabras Libertad, Igualdad, Fraternidad, que brillan como un faro hacia el cual nos dirigimos.»^{53}

 
¿La soberanía reside en el individuo?

Lo que se discute de fondo es el enfrentamiento de normas de carácter ascendente que pretenden sustituir las normas estatales –que actúan de manera impersonal–. Al exigirlo, lo que se busca es reducir dichas normas a una «soberanía individual», a la conciencia, a la autonomía, o a una especie de «justicia natural». Ya Babeuf, al referirse al territorio, sostuvo que es comunal y la propiedad indivisible, cuyo soberano es el pueblo –masa total de los franceses que la ocupan y viven de lo que producen–. «Todos en conjunto forman la Nación, propietaria real e indesposeíble de todo este territorio». Puesto que la soberanía es del «pueblo», ningún monarca, ni ninguna organización ha de usurpársela, de lo contrario, el propio pueblo perdería su «felicidad», libertad y poder –razones por las que se establecieron las sociedades políticas–. Esta idea de «pueblo» –con connotaciones teológicas: el «pueblo de Dios»– será la que encaje con el ideal de fraternidad. El anarquismo, apoyándose en tesis muy próximas a las suyas, pretende volver del revés al Antiguo Régimen por su capa conjuntiva en nombre de la libertad, igualdad y fraternidad, transfiriendo la soberanía del rey, o incluso de la Nación, al individuo. Sin embargo, y siguiendo estas tesis, incluso aquellos más radicales que pretende reducir la existencia, soberanía o poder, al individuo-humano, se ven en la necesidad de acudir a un conjunto de individuos –Anselme Bellegarrigue, Emile Armand, Han Ryner, &c.–. Pero dicho conjunto ya no es un individuo como tal. Algunos, como el caso de Daniel Colson, aciertan en ver que la dicotomía individuo/colectivo es errónea, porque no podemos hablar del individuo como tal, en abstracto. A pesar de su acierto, no abordan la cuestión con la complejidad que se requiere. Porque, aquellos que pretenden hablar de «soberanía» referida al individuo-humano, según las coordenadas del MF, estarían cayendo en un formalismo político al reducirla a un único plano, a saber, al plano de la capa conjuntiva y dentro de esta, al individuo-humano, pretendiendo, más intencional que real, dejar al margen toda institución. Decimos esto por lo siguiente: por más que los anarquistas quieran hacer creer que las operaciones distáxicas se concreten y reduzcan al individuo-humano, no son conscientes de que en realidad lo están haciendo desde determinadas instituciones políticas que se han de presuponer. En este caso el anarcosindicalismo, cuyo principal objetivo fue luchar por una «sociedad libertaria» atacando el «capitalismo» mediante la «acción directa», las huelgas, la «lucha de clases» e independencia con respecto al resto de partidos, tratando de reducir la jornadas laborales. Pero todo esto, ayudándose de la plataforma estatal-institucional; por lo que, la transformación que buscaban no era tan radical como pretendían. Pero además, en el fondo, los anarquistas seguirán la senda marcada por el humanismo de la Revolución francesa que se esconde tras la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, principalmente en los derechos del hombre, cuyo programa será: definir a los franceses –alemanes, rusos, españoles, &c.– no en cuanto ciudadanos sino en cuanto hombres –o individuos– al margen de la capa basal y cortical. Esto es lo mismo que negar el Estado, y al hacerlo nos estarían lanzando automáticamente fuera de la ciudad, esto es, nos pondrían en presencia del «hombre natural» –que no ciudadano– que vive fuera de la polis, –¿acaso un ser pre-político?– Pero cabría preguntarse ¿dónde está tal hombre natural? ¿Quién lo representaría?

Por esta razón, el ensayo que hemos desarrollado se dirige principalmente contra este formalismo político que busca poner el acento en la soberanía en el individuo, en la «conciencia» o «justicia natural», como si tales cosas existiesen al margen de las estructuras políticas o fueran algo más que puros mitos. Si la verdadera Iglesia –sostenía Lutero– residía en los predestinados y no las instituciones eclesiásticas –tachadas de herejía–, ahora los nuevos predestinados serán los anarquistas, que a través de esta nematología, pretenden moralizar la sociedad política.

No podemos admitir que la soberanía pueda predicarse del individuo-humano, salvo que esta soberanía haga referencia a un plano etológico. Plano que ya no es político, que es lo que aquí se discute. Antes bien, la soberanía, moviéndonos incluso en un plano conjuntivo como pretenden algunos anarquistas, se ejerce a través de un poder institucional con capacidad de operar y coordinar las ramas de los tres poderes, esto es, operativa, estructurativa y determinativa. Estaríamos ante una estructura compleja que se ejercería de manera descendente a través de una coordinación del eje sintáctico –tres ramas de poder– y del eje semántico –tres capas de poder– de una sociedad política o Estado. De forma que sólo podemos admitir que tendrá soberanía quienes sean capaces de coordinarlas. Pero además, la soberanía no se agota en la capa conjuntiva, sino que implica tener presentes los poderes de las otras capas: la basal y la cortical.

Por tanto, ¿por qué la soberanía no recae sobre el individuo?

1º Porque el individuo-humano, desde una perspectiva política, no tiene capacidad –como vector ascendente de la armadura básica– para articular los poderes ejecutivos, legislativos ni judiciales fuera de la propia capa conjuntiva de la sociedad política, es decir, no tiene poder más allá de su propia individualidad, ya sea social o «civil». Principalmente porque las operaciones política de poder son realizadas a través de instituciones que recaen directamente sobre el territorio. Precisamente esos poderes normativos, aunque no exclusivamente, constituyen morfológicamente un territorio más allá de su conformación primo-genérica. Es decir, si tomamos el territorio con sus fronteras como composición primo-genérica, las normas que establecen relaciones internas a ese territorio ya no son estrictamente primero-genéricas; lo cual no significa que estén desvinculadas de aquellas. Por ejemplo, todas aquellas relaciones que se desenvuelven en la capa cortical como dialéctica de Estados: estrategias de mercado, de guerra, diplomacia, &c.

Creemos, por tanto, que el mismo problema que se plantea en el plano epistemológico, se plantea también en el político. Es decir, al igual que consideramos erróneo el planteamiento epistemológico tradicional como enfrentamiento entre sujeto/objeto; consideramos también erróneo, desde la política, un enfrentamiento entre sujeto/poder. Antes bien, lo que hay es una multiplicidad de poderes y de sujetos envueltos por instituciones y normas estatales enfrentadas entre sí.

En definitiva, la soberanía en sentido político no es individual porque requiere la capacidad de operar y coordinar los tres poderes tanto de la capa conjuntiva, basal como cortical. Una reducción a una de ellas no es más que un formalismo impotente, estéril. Por tanto, reducir la soberanía al individuo implica no ser consciente de que el individuo no tiene capacidad para establecer relaciones con otros Estados, ni con instituciones, ni con la constitución de leyes –poder legislativo–, o de gestión territorial, porque estas cuestiones están entremezcladas en symploké unas con otras, desbordando así la configuración individual. El Poder ejecutivo, encarnado en el Gobierno –aunque no identificado plenamente con él– actúa a través de ministerios de Fomento, tecnología o Educación, &c. instituciones circulares; pero al mismo tiempo repercute en la gestión de la capa basal y cortical.

Pero además, reducir la soberanía al individuo implicaría no ser consciente de que dicha relación –entre instituciones y poderes– se estaría considerando desde un plano ético o moral antes que político. Por ello, el anarquismo –emic y en sentido clásico– antes que un movimiento político es un movimiento ético-moral, porque, diremos –etic– que a pesar de recurrir al poder ascendente para desestabilizar la eutaxia política realmente existente y tratar de imponer otro orden y otras normas, lo estaría haciendo: o bien utilizando las propias instituciones políticas realmente existentes, o bien conformando otras a nivel «civil» individual o grupal, las cuales podrán convertirse a su vez en instituciones políticas, o no; pero estarán, lo quieran o no, atravesadas por componentes o partes políticas, de lo contrario, nos lanzarían a normas tribales, pre-estatales.

2º Por lo que, si la soberanía no está en el individuo, lo será porque implica cuestiones que están más allá del individuo-humano, que lo desbordan. Por tanto, ya no son individuo-humano, sin prejuicio de que éste, esté inserto en dicha estructura, a saber, en el territorio. No hay soberanía política, creemos, sin territorio sobre el que ejercerla. Y el territorio, ni es individuo-humano, ni lo gobierna un individuo-humano. Como indica Bueno:

«Una sociedad soberana, en sentido estricto, es una sociedad en la cual el todo social, que ya está dado históricamente, en cuanto integridad de sus partes, se supone (aunque sea ideológicamente), que es a través de estas partes como toma sus decisiones. Cabe decir también que una sociedad soberana es una sociedad «autodirigida» por la integridad de las partes formales que constituyen el todo social; por ello, la soberanía se predicará, en primer lugar, de las sociedades políticas, «autodirigidas», en cuanto constituyen una totalidad definida respecto de otras sociedades de su entorno (el «autos» no hay que referirlo al todo social sustancializado, sino a la interacción eficaz entre sus partes internas). Una sociedad soberana, autodirigida, se opone, por tanto, a las sociedades heterodirigidas, subordinadas, tuteladas, &c. Y esta soberanía de la sociedad política total, se mantiene en el caso de aquellas sociedades políticas que, aun estando dirigidas o controladas por una parte de su dintorno, no están, sin embargo, coaccionadas o tuteladas por sociedades exteriores (políticas, económicas, religiosas).»^{54}

En virtud de ello, la eutaxia no solo remite a la recurrencia del poder, sino a la duración temporal de las partes formales de una sociedad política –poder ejecutivo, legislativo, gestor, planificador, &c.–. No tener en cuenta todos estos aspectos, implicaría, a nuestro entender, confundir el gobierno con el Estado –como hace Graeber–. Para Graeber, una teoría adecuada de los Estados debería distinguir el ideal trascendente del gobierno […] y la mecánica del gobierno, sin reconocer que existen necesariamente muchos paralelismos entre ambos. El gobierno, esta es la tesis que sostenemos desde las coordenadas del MF, no se identifica con el Estado, antes bien, se mueve en la capa conjuntiva, principalmente en el plano ejecutivo, aunque no se identifica con él, como ya hemos indicado previamente –distintos Ministerios (Fomento, Tecnología, Educación, &c.)– cuyas decisiones legales repercuten en la capa basal –planes y programas sobre gestión, administración, redistribución– y en la cortical –estrategia de guerra, diplomacia, &c.–.

Asimismo, consideramos desviado aquellos que atribuyen un modelo anarquista a sociedades que no son políticas. Porque están pidiendo el principio. Parten de la tesis de que existen agrupaciones sociales sin estructuras políticas, y ponen en ellas lo que consideran se ajusta a sociedades anarquistas. Algunos, como el propio Godwin, construyen argumentos de la siguiente manera: La situación en que termina la anarquía depende principalmente del estado de cosas que le ha precedido. Toda la humanidad vivió alguna vez en estado de anarquía –esto es, sin gobierno– antes de pasar a las etapas de la organización política. El pueblo inglés, indica Godwin, vivió en situación de anarquía inmediatamente antes de la Restauración. El pueblo romano, cuando la secesión en el Monte Sacro.

Pero al construir estos argumentos, están cayendo en varios errores:

— El anarquismo, en sentido histórico, es un movimiento eminentemente político que hacemos cifrar su origen a raíz de la Revolución francesa.

— El «movimiento anarquista», y esta es la tesis que tratamos de demostrar, no surge «desde fuera» –acaso de sociedades pre-políticas, como tratan de demostrar algunos antropólogos anarquistas– y luego busca ser implantado en las sociedades políticas. El anarquismo es ante todo una ideología implantada, estructurada y desarrollada internamente en las sociedades políticas modernas e industrializadas, cuyas ideas y ciertas morfologías son herederas del Antiguo Régimen –aunque transformadas–.

Esta tesis la hacemos corresponder con el origen técnico del término «anarquía», que se corresponde principalmente con la capa cortical, a saber, el exceso de normas dentro de la institución militar, que, no olvidemos, es una institución política. Es precisamente eso lo que trae consigo una distaxia del Estado. Tesis que se pone en correspondencia con uno de los textos más antiguos identificado en lengua española. En el siglo XIV, el mecenas aragonés y difusor de los clásicos Juan Fernández de Heredia, en una obra titulada Discursos sacados de la Historia de la guerra del Peloponeso, al traducir la obra de Tucídides –Guerra del Peloponeso, Libro VI– recoge lo siguiente:

«Ermocrates se fizo en medio de la congreguaçion, et por confortar et no dexarlos de todo inclinar a la coardeza, les dizie assi: La sconfitura que aues ouida no es stada por falta de uuestra animosidat, mas por desordenaçion, diziendo que ellos auien ouido mal por la multitut de los capitans, los quales eran en numero quinze, et tanto quanto era poliarquia de capitans, tanto era a la multitut anarquia, et por la qual cosa eran stados desordenados.»^{55}

¿Qué es el anarquismo?

El intento ideológico por resolver los problemas planteados en la Revolución francesa, que envuelve en gran medida a todas las generaciones de izquierdas, a raíz de la tríada: «libertad, igualdad y fraternidad». Y si hubiese que caracterizar esencialmente al anarquismo, lo cifraríamos en su programa anti-estatalista –que lo convierte en la forma más pura de la izquierda– al reducir toda discusión política al hombre, en abstracto. Una idea de hombre vista principalmente desde la libertad, como idea abanderada del anarquismo, y que, por sí misma, no merece el respeto que tantos anarquistas le conceden. El respeto habría que concedérselo a los resultados de la acción libre, a los resultados de la libertad, y no a la libertad misma. Razón por la cual el anarquismo es un fracaso dado que los finis operis –objetivos, la destrucción del Estado–, al margen incluso de los finis operantis, no se han cumplido. Por tanto, no podemos afirmar que el anarquismo tenga poder suficiente para establecerse o implantarse más allá de los sueños utópicos de los propios anarquistas. Sueños utópicos porque, aun reconociendo en algunos casos el ejercicio del Estado y de sus instituciones, se cae en idealismo y subjetivismo. Idealismo porque consideran que son los principios –que suelen brotar de lo que denominan justicia– los que tratan de imponerse a la realidad y no a la inversa, que es como consideramos que de hecho se da. Dicho de otra manera, pareciese como si la «realidad» tuviese que ajustarse a unos principios de justicia natural. Pero la justicia, como ya ha indicado en varias ocasiones Luis Carlos Martín Jiménez, no es más que mitología triturada, completamente barrida, por el Derecho. Pero también cae en una posición subjetivista-individualista dado que consideran que las instituciones han de responder al «interés de las personas», del «medio ambiente», o de la «sociedad» en general. Un interés que va asociado, como en el caso de Chomsky, a los estímulos individuales. En efecto, a juicio de dicho autor, los estímulos no han de provenir del sistema –de ser así se estaría coartando al individuo– sino que «tienen que salir de uno mismo». En esta línea es su defensa de lo que ha de considerarse anarquismo, a saber: «derecho del ser humano a ser libre y exigir una justificación para las restricciones de su libertad». Por muy atractivo que pueda parecer, ni si quiera el propio Chomsky es capaz de concretar cómo ha de ser una organización anarquista, ni cuál ha de ser la «buena dirección», precisamente, creemos, por su carácter idealista y subjetivista.

«Ahora bien, es posible que uno no sepa con exactitud –con total exactitud no creo que lo sepa nadie– el mejor modo de llevar a la práctica esos principios en un momento dado y en un sistema tan complejo como nuestra sociedad. Pero eso es lo de menos: lo que importa es tratar de avanzar en la dirección que nos dictan nuestros principios. A eso mucha gente lo llama «reformismo», con cierto desdén, pero las reformas pueden ser revolucionarias si se orientan en la buena dirección. Y para avanzar en esa dirección no creo que haga falta saber con precisión cómo funcionará la sociedad futura: lo único que hace falta saber es el conjunto de principios que uno desea hacer efectivos en esa sociedad. Seguramente hay mil maneras de hacerlos realidad en esa misma sociedad. Bien, pues basta con ayudar a la gente a probarlas.»^{56}

El anarquismo, ni es la realización de la igualdad, ni de la fraternidad, ni de la libertad; antes bien será entendido como ideología metafísica humanista cuyo mensaje redentor querrá ser fuente de la ética, de la moral, de la sabiduría práctica, de la verdad humana, del sentido de la vida y del fin de la historia humana. Se hablará de anarquía como si desde ella pudieran ser comprendidos, controlados, superados, cualquier otro género de impulsos, ritmos, intereses, que actúan en las sociedades y en la historia humanas. Al no estar regida por normas políticas, es propensa a sectas. Esto nos pone en la senda de lo que Bueno llamaba «individuo flotante», término que surge a raíz de la crítica al humanismo implícito en el marxismo y en el anarquismo en relación a la alienación –de clara estirpe teológica cristiana–. Es ese rasgo teológico-metafísico el que explicaría la sustitución de alienación por «individuo flotante». El «individuo flotante» no es resultado de una situación de penuria económica propia de las épocas revolucionarias o descenso del nivel de vida; sino de la relación entre la sociedad política y la «sociedad civil» –que forma parte necesariamente de aquella– y en la que los fines, de muchos individuos, no se ajustan a los planes o programas colectivos; es decir, existe una desconexión. Desajuste, en la mayoría de los casos, por un exceso de normas –como ya indicamos con el texto de Juan de Heredia– aunque no exclusivamente. En la vía más radical, este desajuste lo respaldaría Émile Armand o Stirner. Habrá que replegarse de la vida pública para poder realizarse como individuo-humano. Ese replegarse daría lugar a lo que Bueno denomina «heterías soteriológicas» –cinismo, epicureísmo, masonería, grupos secretos de conspiración como el Crisol o Los Solidarios– de carácter ecuménico –que buscan armonizar y extenderse a todos los hombres–.

En definitiva, la clasificación que ofrecemos del anarquismo no la hacemos derivar del origen de las normas; acaso del «individuo», «conciencia», «autonomía», &c. sino que tomamos como criterio: los finis operis de las normas, esto es, hacia dónde se dirigen. Normas que están incardinadas en planes y programas que siguen rutas determinadas, en este caso, la búsqueda de la distaxia y la destrucción, si no del Estado, sí de las instituciones políticas. Es decir, lo que interesa indicar en torno al anarquismo es su manera peculiar de actuar en las ramas y capas de del Estado. De ahí que consideremos que podamos hablar, en este caso, de un anarquismo conjuntivo de carácter operativo, estructurativo o determinativo.

Madrid, 1 de Julio del 2021.

 
Referencias:

——

© 2021 nodulo.org