Filosofía de las pandemias & Pandemias de la filosofía

I
Pandemias de la filosofía

Las pandemias son fenómenos que cabe conceptuar desde muy diversos enfoques. Cabe, naturalmente, el enfoque médico o el enfoque biológico, o, más específicamente, el enfoque propiamente virológico o epidemiológico. Pero también ha habido en las últimas semanas numerosas intervenciones públicas y artículos periodísticos que trataban de conceptuar la actual pandemia de SARS-CoV-2 desde perspectivas psicológicas, sociológicas, económicas, políticas, históricas, literarias, etc. La pluralidad de categorizaciones de la pandemia nos invita a considerarla más bien como una idea de carácter trascendental (“trascendental” porque desborda todas las categorías y tratamientos “de primer grado”). Por esta razón, la crítica filosófica (“de segundo grado”) no podía ser ajena al fenómeno del nuevo coronavirus y así lo han demostrado las sucesivas intervenciones que, al menos desde el mes de febrero, han ido realizando ciertos filósofos de renombre internacional.

Seguramente el primero de ellos, y probablemente también el que más eco mediático ha obtenido, sea el italiano Giorgio Agamben.^{1} En un artículo cuyo significativo título (“La invención de una epidemia”) ya señala su tesis principal, el filósofo italiano criticaba las primeras medidas de confinamiento y la declaración de estado de alarma que se dio en Italia tras el contagio masivo de SARS-CoV-2. Para Agamben estas medidas habrían sido “frenéticas, irracionales y del todo inmotivadas” para lo que, siempre según el filósofo italiano, no era más que “una gripe normal”. La conclusión del artículo era que, una vez agotada la amenaza del terrorismo, la invención de una epidemia constituye el pretexto ideal para que los gobiernos instauren un perpetuo estado de excepción con el fin de recortar las libertades de los ciudadanos y mantenerlos vigilados mediante el pánico. Al margen de lo ridículo que pueda sonar hoy el escepticismo de Agamben (su artículo está fechado el 26 de febrero de 2020), su planteamiento general viene a marcar, como veremos, una dirección por la que han seguido buena parte de los filósofos que se han pronunciado sobre el tema.

Al día siguiente de aparecer el artículo de Agamben, el 27 de febrero, se publicó una breve y elegante respuesta por parte del filósofo francés Jean-Luc Nancy.^{2} Entre ellos terció, al día siguiente, el filósofo italiano Roberto Esposito,^{3} en cuyo artículo se representaba aquello que en el de Agamben solo estaba ejercitado: el enfoque filosófico del italiano se acogería al “paradigma de la biopolítica” (al que Nancy siempre se habría opuesto por sus influencias derrideanas, según Esposito). El problema, en cualquier caso, quedaba ya explícitamente planteado en términos foucaultianos: la pandemia de SARS-CoV-2 debía ser vista como un episodio más del creciente control sobre los cuerpos por parte del estado. Aunque el debate^{4} se prolongó hasta el punto de que el propio Agamben se vio obligado a publicar unas “Aclaraciones” de sus tesis, con este intercambio la “pandemia a la italiana” quedaba categorizada filosóficamente como una suerte de apéndice de la polémica Foucault-Derrida.

Pero una de los factores imprescindibles para que un brote epidémico se convierta en pandemia está en su carácter “global”: tiene que haber comunidades infectadas en varios continentes. Así, al tiempo que el SARS-CoV-2 se iba propagando por otros países occidentales hasta convertirse en pandemia, lo mismo ocurría con el debate filosófico suscitado por él. El 3 de marzo se dio a conocer en español un artículo que la estrella de la filosofía internacional Slavoj Zizek había publicado en inglés unos días antes.^{5} Un título pueril (“Un golpe tipo ‘Kill Bill’ al capitalismo”) anunciaba también en este caso la tesis fundamental del filósofo esloveno, que en el fondo no es sino el resultado de invertir las mismas coordenadas foucaultianas en las que se movía Agamben: lejos de representar una amenaza para las libertades de los ciudadanos, la pandemia supondría la posibilidad de “pensar en una sociedad alternativa, una sociedad más allá del Estado nación, una sociedad que se actualice a sí misma en la forma de la solidaridad y la cooperación global”. Como cada vez que ha ocurrido prácticamente cualquier cosa en los últimos años, para Zizek esta sería la coyuntura perfecta para “reinventar el comunismo” (y, también como siempre, esta reinvención se ilustra con una analogía extraída del cine comercial americano).

Como decíamos, las posiciones de Zizek no se mueven en realidad ni un milímetro de las coordenadas de Agamben, sino que las recorren en otra dirección. Para ambos pensadores el estado sería un agente represor de la “sociedad civil” que utiliza la excusa (o, incluso, la invención) de la pandemia para reafirmar su poder omnímodo. La diferencia es que para Agamben esto constituye una tragedia antidemocrática que va contra las libertades individuales, mientras que para Zizek supone la antesala de una revolución comunista internacional. En ambos casos, el estado queda como término medio de un silogismo que puede ser abstraído en la conclusión: en el caso de Agamben la reducción es “descendente” (del estado a los individuos), mientras que en el caso de Zizek la reducción es “ascendente” (del estado a la sociedad comunista global solidaria). En una línea parecida a la de Zizek, pero más explícita respecto a los referentes filosóficos que maneja (Foucault, de nuevo), se pronunció el 14 de marzo el filósofo griego Panagiotis Sotiris.^{6} Aunque su artículo está dirigido contra Agamben, lo cierto es que parte también de sus presupuestos filosóficos para recorrerlos en un sentido inverso, a la manera de Zizek. Lo relevante para Sotiris es la posibilidad de una biopolítica “democrática o incluso comunista”, que el último Foucault ya habría barajado y que legitimaría, a su juicio, estados de alarma como los declarados a consecuencia del SARS-CoV-2, siempre y cuando fueran “resultado de decisiones colectivas discutidas democráticamente”. Se trata, en definitiva, de otra relectura más de Foucault, esta vez hecha desde el fundamentalismo democrático.

Como no podía ser de otra manera, también el campeón de la charlatanería filosófica, el coreano establecido en Alemania Byung-Chul Han, se ha pronunciado sobre el SARS-CoV-2 y lo ha hecho, entre otras cosas, para criticar la posición de Zizek.^{7} Así, Byung-Chul Han hace una caracterización muy amplia, y probablemente muy exagerada y malintencionada, de las razones por las que el “comunitarismo” de las sociedades asiáticas ha sabido contener el virus de forma tan efectiva, frente al individualismo occidental. Para ello, ofrece un retrato de la sociedad china y coreana como auténticas distopías biopolíticas: “El Estado sabe por tanto dónde estoy, con quién me encuentro, qué hago, qué busco, en qué pienso, qué como, qué compro, adónde me dirijo. Es posible que en el futuro el Estado controle también la temperatura corporal, el peso, el nivel de azúcar en la sangre, etc.” En esta efectividad para contrarrestar las amenazas virales fundamenta Byung-Chul Han su crítica al optimismo zizekiano: su hipótesis es que pandemias como la actual pueden hacer que los países occidentales importen el modelo del “Estado policial digital al estilo chino”.

Otro artículo, esta vez del español Antonio Diéguez Lucena,^{8} generaliza su crítica tanto a Zizek como a Agamben, constatando en general la poca pericia que están mostrando los filósofos para tratar el problema del SARS-CoV-2. Sin embargo, su elogio final a la práctica de aplaudir al aire en los balcones a las 20:00 cada día para, según se dice, celebrar “nuestra capacidad de cooperación”, cae en la misma vaguedad que le atribuye a Zizek (así como en su visión lisológica de la solidaridad o de la cooperación, que en el caso de Diéguez Lucena es vista como una suerte de propiedad biológica: “somos el primate más colaborativo que existe”). También en el ámbito de las élites culturales aupadas por la mercadotecnia editorial se han dejado sentir críticas al tratamiento filosófico de la pandemia de SARS-CoV-2, aunque de la forma frívola y pedante que las caracteriza. Así, por ejemplo, Elizabeth Duval declaraba el 12 de marzo:^{9} “La preocupación por el Coronavirus es una preocupación pequeñoburguesa, ¡por legítima que sea! Yo, por mi parte, tengo muchas ganas de empezar mi cuarentena voluntaria y leerme todos los seminarios de Lacan.” Desde esta perspectiva, la preocupación pequeñoburguesa del SARS-CoV-2 deberá ser puesta entre paréntesis por un sujeto que, recluido en su habitación junto a la estufa, se recree más bien en sus verdaderas preocupaciones (proletarias o aristocráticas, suponemos), como leer a Lacan o discutir sobre las identidades sexuales.

Algo de esta versión afrancesada y espiritualista del problema se deja ver también en los artículos que el ensayista español establecido en Túnez Santiago Alba Rico ha ofrecido últimamente en el medio de comunicación libre e independiente CTXT.^{10} En el último de ellos, escrito en colaboración con Yayo Herrero, se rechaza la metáfora bélica para hablar sobre las medidas adoptadas para frenar el nuevo coronavirus y se nos dice, con ánimo agustiniano, que el adversario en este caso “está potencialmente dentro de uno mismo, lo que excluye de entrada su transformación en objeto de persecución o agresión bélica”. En realidad, estas tesis ya estaban explicitadas en las “Aclaraciones” que Agamben, a quien Alba Rico y Herrero no citan, había publicado días antes (“el enemigo no está en algún sitio del exterior, sino dentro de nosotros”).

Pero las posiciones de Alba Rico se definen sobre todo en el artículo titulado “Apología del contagio”, donde arremete en primer lugar contra las teorías conspiranoicas que quieren ver en el SARS-CoV-2 un arma biológica fabricada ex profeso por los chinos. Aunque hay ya una evidencia científica bastante asentada en favor del origen “natural” del nuevo coronavirus,^{11} las tesis de Alba Rico no tienen tampoco en este caso a la divulgación científica como principal motivación, sino que están orientadas a hacer una serie de consideraciones que ya no caen tanto en el ámbito de la biopolítica cuanto en el de la biomoral (en el sentido que, como veremos, Gustavo Bueno otorga a este término). Para Alba Rico cada sociedad necesita un chivo expiatorio, “cada época y cada pueblo tiene su propio pharmakos”. Esta clase de procedimientos (encontrar un culpable individual al que responsabilizar de una crisis grupal) nos retrotrae, según Alba Rico, “al primer día del cromagnon, cuando estábamos a merced de las bestias salvajes”. El hecho de que la amenaza sea impersonal y contingente obligaría a que unos grupos humanos se enfrentaran a otros mediante la elección de “pillos” y “malos” a los que echar la culpa, procedimiento que en nuestros días se concretaría en racismos, nacionalismos, etc.

Esta misma propensión a ver en la pandemia de SARS-CoV-2 una experiencia que nos devuelve a la situación del hombre de las cavernas es seguida por José Luis Villacañas, filósofo y ensayista recientemente galardonado con el “Premio Unamuno, amigo de los protestantes”, quien describe su “cuarentena mental”^{12} con la habilidad literaria que caracteriza toda su obra: “Mientras contemplo por los ventanales la plácida tarde, no puedo dejar de pensar que, tras el cielo limpio y la atmósfera clara y transparente, como traído por los rumores continuos de los noticieros, se esconde lo numinoso (…)”.

Los ejemplos, en fin, podrían alargarse mucho más. Creemos, con todo, haber ofrecido una muestra lo suficientemente amplia y representativa de las “pandemias” que azotan a la filosofía administrada del presente. Ahora, para formular nuestro quiasmo y realizar más bien una filosofía de las pandemias, disponemos al menos de un material fenoménico que reconstruir y cribar, es decir, que criticar desde nuestras posiciones filosóficas.

Hay, por lo demás, sólidos fundamentos para que la analogía que planteamos entre la propagación de ciertas corrientes filosóficas o ideológicas y el funcionamiento de las pandemias no sea percibida como una comparación superficial. Como las pandemias, las ideologías basura que alimentan la filosofía administrada de nuestro presente se encuentran en todos los continentes del mundo, casi en cada universidad del planeta. Como las pandemias, estas ideologías se propagan mediante comunidades o poblaciones, en este caso mediante el gremio de los profesores y alumnos de filosofía y de disciplinas más o menos afines. La diferencia fundamental, ya sugerida por Nancy, sería la siguiente: que hay pandemias para las que no existen vacunas todavía (es el caso del SARS-CoV-2 en el momento presente) y otras para las que sí disponemos de una cura efectiva. ¿Es la pandemia de la filosofía basura un virus con cura o sin cura? Respuesta: la única forma de sanar la pandemia que afecta al mundo filosófico de nuestros días está en una filosofía académica y sistemática que sea capaz de barrer toda la basura que las élites filosóficas internacionales se dedican a contagiar a la sociedad.

II
Filosofía de las pandemias

Si la pandemia de SARS-CoV-2 ha mostrado lo anacrónicas e inanes que resultan ciertas posiciones filosóficas o ideológicas predominantes en las élites universitarias, también ha mostrado la sorprendente actualidad de un texto de Gustavo Bueno que cumplirá en breve 20 años: su libro ¿Qué es la Bioética? (Pentalfa, 2001).

Resulta llamativa la popularidad del término biopolítica (en su sentido foucaultiano) que hemos constatado en las polémicas sobre la pandemia de las últimas semanas y la ausencia casi total de una perspectiva más bien Bioética del problema. Las perspectivas biopolítica y biomoral de una pandemia suponen una totalización atributiva de los sujetos a los que se aplican las normas, mientras que la Bioética supone una totalización distributiva de esos sujetos éticos. Ahora bien, esta totalización distributiva de la clase de los sujetos implica su consideración como organismos biológicos, de forma que la bioética se constituiría cuando la Medicina, que es una disciplina ética en sentido constitutivo (porque va dirigida a salvaguardar la corporeidad del sujeto ético individual), se deslice al terreno de la Biología. La reducción de la Medicina a la Biología puede entenderse como un regressus interno de una disciplina β-operatoria a metodologías α-operatorias en donde la ética queda neutralizada.

Sin duda las advertencias de algunos filósofos de la pandemia, como Alba Rico o Villacañas, que subrayan el problema de la “impersonalidad” del SARS-CoV-2 (lo que lo convertiría en un enemigo invisible que está dentro de nosotros), pueden ser reconstruidas desde esta perspectiva gnoseológica. El agente causante de las pandemias se mueve en el plano α, donde las operaciones éticamente canalizadas de los médicos quedan neutralizadas. Pero esto convierte a la pandemia en un problema estrictamente biológico o bioquímico: esta es la perspectiva de la microbiología y de disciplinas afines. Pero la clave del problema bioético de pandemias como la del SARS-CoV-2 está precisamente en el carácter β de la praxis con la que se trata y se contiene (en la “tragedia humana” que hay detrás del virus, por decirlo en términos dramáticos). Cuando se progresa al plano β es cuando se percibe la total impertinencia de los diagnósticos de Alba Rico o Villacañas, porque el hombre de 2020, a diferencia del hombre de las cavernas, dispone de unos medios tecnológicos y científicos avanzadísimos para hacer frente al problema biológico que, por impersonal que sea, siempre nos obliga a volver a los problemas médicos concretos que genera en los sujetos éticos y que no es ya, por tanto, solamente biológico o bioquímico.

El SARS-CoV-2 no nos devuelve al hombre de Cromañón, sino que nos resitúa obligatoriamente en el presente en marcha. Y es que la propia propagación de un virus hasta alcanzar la categoría de pandemia solo es posible en el “presente planetario” del que habla Bueno, cuando la humanidad se comporta, al menos a una escala biológica, como una totalidad atributiva. Precisamente la constitución de la Bioética como disciplina es el resultado de la inflexión que experimenta la Medicina, sobre todo en el siglo XX, por las nuevas tecnologías y los fenómenos sociológicos y políticos que aparecen en ese momento histórico. El hombre de Cromañón no tenía la capacidad de extender un virus de una punta a otra de Eurasia en tres meses, pero en nuestro “presente planetario” esto es perfectamente factible (es, de hecho, lo que ha ocurrido con el SARS-CoV-2) y es el tipo de fenómeno que abre paso a la Bioética como disciplina:

«El presente es la época en que los individuos y los grupos han perdido de hecho su relativa “capacidad de aislamiento sustancialista”, puesto que hoy sabemos que todos ellos se influyen mutuamente, tanto por la televisión como por los virus del SIDA: los individuos son una parte de un todo atributivo planetario único, y se sabe que la defensa de la vida es, por tanto, algo vinculado a las coordenadas ecológicas.»^{13}

Entonces, desde la perspectiva de las normas distributivas de la bioética, las pandemias plantean problemas como los del triaje en los hospitales o, en general, la preferencia en el tratamiento médico de unos sujetos frente a otros por su presumible capacidad de supervivencia. También la norma de separarse al menos un metro del resto de individuos (la llamada distancia social) o la norma de salir de casa sin acompañamiento (salvo si el acompañante es un numen primario, signo de que nos movemos en una Bioética antrópica) serían sin duda normas bioéticas (que se predican de los sujetos distributivamente).

Pero, si a escala biológica los individuos pueden ser vistos como partes de un todo atributivo que permite la propagación inmoderada de nuevos virus y enfermedades, en el momento en que regresamos a las morfologías β, institucionales, en las que los individuos (o, más bien, las personas o los ciudadanos o los fieles) aparecen objetivamente envueltos por morfologías de todo tipo que los desbordan, la perspectiva cambia totalmente. En este caso la Medicina no se desliza a la Biología, sino más bien a la Moral o a la Política. Los individuos aparecen recortados a diferentes escalas, ya sean culturales o grupales, sociales, religiosas, lingüísticas o propiamente políticas. Las totalizaciones ya no podrán ser distributivas (el “aislamiento sustancialista”), sino atributivas. Entonces las personas o los ciudadanos o los fieles aparecerán recortados según partes anatómicas irreductibles las unas a las otras y, en la mayoría de los casos, enfrentadas a muerte entre sí. Las reglas bioéticas serán en este caso más bien biomorales o biopolíticas y se predicarán no tanto de los individuos sustanciales considerados como organismos biológicos cuanto de morfologías más amplias: principalmente de los estados, pero también de instituciones como los institutos y universidades, gremios como los médicos o los cajeros de supermercado, etc.

En ese sentido, es sin duda una norma biopolítica el cierre de fronteras (como el que ha decretado recientemente Alemania) o la declaración del estado de emergencia (Italia, España). Y serían más bien normas biomorales la prohibición de reuniones o fiestas de amigos (que tan difícilmente asimilable parece para las mores españolas o, más específicamente, madrileñas) y la recomendación de habilitar mediante internet servicios de entretenimiento o de teletrabajo. Las normas, como explica Bueno, se caracterizan, frente a los principios, por tener excepciones. Excepciones de estas normas biopolíticas y biomorales pueden ser la apertura de aeropuertos para la llegada de mascarillas quirúrgicas de fabricación china o la permisión de que la clase de los afectados por trastornos mentales sí puedan andar por la calle con autorización psiquiátrica.

Ahora bien, nuestra posición materialista supone que entre las normas éticas y las normas morales tiene que haber una dialéctica que solo puede ser resuelta “positivamente” a través del Derecho, es decir, de la legislación efectiva del estado en que se desenvuelvan tales conflictos. Por eso también habrá, naturalmente, conflictos entre reglas bioéticas y reglas biomorales, que solo a través de la biopolítica se pueden decantar. Hay que advertir que el término biopolítica en Foucault y Bueno, aunque pueda referirse a un mismo campo extensional, tiene una intensión distinta, por una razón fundamental: la idea de política y poder que emplean Foucault y sus seguidores resulta en muchos casos vaga, lisológica. En cambio, la filosofía política de Bueno supone que el parámetro fundamental para definir el campo político es el estado, de forma que la noción de biopolítica irá referida principalmente al estado. Y es precisamente en este punto de conflicto entre las normas éticas distributivas y las normas morales y políticas atributivas donde se plantean los problemas más profundos de las pandemias.

Podemos reconstruir, según estas coordenadas, las posiciones de Agamben o Zizek a las que nos hemos referido antes. La postura de Agamben supone que el SARS-CoV-2 es ante todo una “invención” de los estados para reafirmar su poder y limitar las libertades individuales. Es decir, que las normas biopolíticas adoptadas por Italia o España serían simplemente estrategias para neutralizar a los sujetos éticos individuales. Como el fundamento de las actuales democracias de mercado está precisamente en la capacidad de esos sujetos individuales para comprar, vender y votar, las normas biopolíticas adoptadas como respuesta a la pandemia serían antidemocráticas, un diagnóstico que, como hemos visto, subraya Sotiris. Lo importante de esta posición filosófica es, como adelantábamos, que abstrae las morfologías políticas (los estados) para centrarse en los individuos y sus libertades individuales, sin advertir que es precisamente el estado quien salvaguarda esas libertades individuales. La perspectiva de Agamben y de quienes lo siguen, cada uno a su manera, es una perspectiva isológico-distributiva, que pasa por alto las partes heterológico-atributivas en las que está partido el campo político. Pero desde las partes heterológicas se puede volver a las partes isológicas (los individuos), mientras que de los individuos isológicos no se puede regresar a los estados. Los estados son, desde el punto de vista político, previos ordo cognoscendi a los individuos isológicos. Agamben simplemente sanciona el problema que nosotros estamos señalando: que hay una dialéctica entre las normas éticas y las morales y que la política de los estados implicados hasta ahora ha privilegiado las normas morales (parece que Reino Unido será la excepción a esta tendencia general). Esto será tal vez, para pensadores como Agamben, algo catastrófico, pero no es en ningún caso gratuito y no puede ser atribuido puerilmente a las ansias de poder del gobierno de turno o cosas por el estilo.

La postura de Zizek en el fondo es la misma, pero invertida. Las normas biopolíticas adoptadas a causa de la pandemia serán para el filósofo esloveno el perfecto revulsivo para la promoción de la solidaridad y cooperación entre todos los hombres que, aunque separados en sus casas por la cuarentena, por fin estarán unidos en comunidad (acaso gracias a internet). De nuevo las partes heterológicas (los estados) son rebasados, esta vez “por arriba”, para desembocar en una Humanidad entendida como totalidad atributiva. Pero la Humanidad solo se puede totalizar en sentido atributivo desde la perspectiva biológica, tomando a los individuos isológicos como organismos biológicos distributivos. La totalización atributiva de la Humanidad en sentido político que propone Zizek (que no es más que una idea aureolar) constituye el trasunto del monismo ontológico que arrastra la tradición marxista a la que se adscribe, con todas las extravagancias doctrinales y personales que se quieran.

Nos queda formulado, de esta manera, el problema holótico que plantean las pandemias. Un problema en principio médico-biológico como una infección vírica, que afecta a los sujetos éticos isológicos distributivamente, se convierte, por la escala de nuestro “presente planetario”, en un problema que afecta en bloque a familias, grupos sociales, gremios o estados, es decir, a todos atributivos heterológicos. Entonces se plantean los conflictos entre las normas bioéticas dirigidas a la supervivencia de los individuos isológicos y las normas biomorales dirigidas a la supervivencia del grupo social. Por ejemplo: un anciano nonagenario con problemas respiratorios enferma de SARS-CoV-2. La norma bioética nos dice que es preciso ingresarlo, darle atención médica, medicamentos, etc. Pero, al producirse el mismo caso en, por ejemplo, 30000 sujetos más, la firmeza ética de ese paciente nonagenario con patologías previas entra en conflicto con la firmeza ética de otro paciente, que en este caso tiene 20 años y ninguna patología previa. Las normas bioéticas del triaje en los hospitales harán que este segundo paciente, con grandes probabilidades de sobrevivir, sea atendido antes que el paciente nonagenario, que presumiblemente tiene muchas menos probabilidades de hacerlo.

A una escala mayor, un problema parecido se plantea con la cuarentena y el estado de alarma. Para evitar que el contagio sea masivo y para lograr que la “curva” de contagiados se “aplane”, se promulga la norma de confinar en casa a todos los ciudadanos de un país, al margen de su situación y de su estado de salud, para que no se contagien ni contagien a otros en caso de que ya lo estén. Esta norma va, efectivamente, en contra de la firmeza ética de los individuos, que en principio necesitan salir de sus casas para continuar con sus vidas y realizar actividades laborales, educativas, deportivas, etc. Pero, mediante la norma biopolítica de su confinamiento, la salud grupal queda previsiblemente salvaguardada si se alcanzan los objetivos propuestos (como parece que los han alcanzado en China) y la medida podrá ser interpretada como generosa en sentido moral. Naturalmente, se podrá objetar que el remedio puede ser peor que la enfermedad, porque semejante estado de alarma supone un parón productivo que nos abocará de nuevo a una crisis económica que, de todas formas, ya estaba anunciada desde hace tiempo. No restamos, desde luego, ni un ápice de verosimilitud a este escenario económico-político, pero subrayamos que no se trata tanto de una cuestión de “deber ser” cuanto de “ser” efectivo. Y la resolución política efectiva que se ha tomado para dirimir los conflictos entre ética y moral, al menos en España, no deja lugar a dudas de cuál es la tendencia política general para resolver los conflictos objetivos generados por la pandemia.

Parece, por tanto, que, si nos acogemos al devenir efectivo de la realpolitik española del presente, solo queda, por así decirlo, la vía del estado. Toda otra vía está cerrada, pero no por la decisión arbitraria o interesada de algún gobernante malvado o del capital internacional o de los chinos, sino por razones políticas objetivas que a la escala de los individuos concretos podrán resultar acaso incomprensibles o irrelevantes, pero que son lo primero que un acercamiento filosófico a las pandemias debe plantear.

Que el estado se encuentre en manos de incompetentes o de grupos a los que no les importa destruirlo es otra cuestión, relevante sin duda, pero diferente.

Lunes, 23 de marzo de 2020.

——

{1} → https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-l-invenzione-di-un-epidemia

{2} → https://antinomie.it/index.php/2020/02/27/eccezione-virale/

{3} → https://antinomie.it/index.php/2020/02/28/curati-a-oltranza/

{4} → http://www.journal-psychoanalysis.eu/coronavirus-and-philosophers/

{5} → https://ctxt.es/es/20200302/Firmas/31443/Slavoj-Zizek-coronavirus-virus-sistema-Orban-comunismo-liberalismo.htm

{6} → http://www.tlaxcala-int.org/article.asp?reference=28374

{7} → https://elpais.com/ideas/2020-03-21/la-emergencia-viral-y-el-mundo-de-manana-byung-chul-han-el-filosofo-surcoreano-que-piensa-desde-berlin.html

{8} → https://blogs.elconfidencial.com/cultura/tribuna/2020-03-20/coronavirus-filosofia-pandemia-crisis_2506407/

{9} → https://twitter.com/lysduval/status/1238070969987731456

{10} → https://ctxt.es/es/20200302/Firmas/31282/coronavirus-contagio-apologia-miedo-santiago-alba-rico-covid19-enfermedad.htm
http://www.ctxt.es/es/20200302/Firmas/31465/catastrofe-coronavirus-guerra-cuidados-ciudadanos-ejercito-alba-rico-yayo-herrero.htm

{11} → https://www.nature.com/articles/s41591-020-0820-9?utm_source=twitter&utm_medium=social&utm_content=organic&utm_campaign=NGMT_USG_JC01_GL_NRJournals

{12} → https://www.levante-emv.com/opinion/2020/03/09/cuarentena-mental/1987430.html

{13} Gustavo Bueno, ¿Qué es la Bioética?, p. 45.

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