La Contribución a la historia de las Congregaciones de auxiliis como escrito panfletario

¡¡Jesuitismo!! ¡¡Papismo!! ¡¡Ultramontanismo!! Éstos eran los tres inquietantes «espectros» que agitaban las noches de Cornelis van Riel mientras escribía su Contribución a la historia de las Congregaciones de auxiliis, obra de marcado carácter panfletario o panfleto sin más. Ahora bien, la caracterización de la obra de Van Riel como panfletaria sólo puede ensayarse a partir de la formulación previa de una teoría del panfleto que, en su caso, nos permita identificar el escrito de Van Riel a partir de la determinación de un conjunto de rasgos esenciales que hagan posible clasificar esta obra como un caso particular del género escriturario cuya diferencia específica habría de ponerse en las connotaciones valorativas, peyorativas o ponderativas, del escrito en cuestión como alegato partidista en contra o en pro de algo o de alguien. Aquí nos vamos a acoger a la teoría del panfleto que Gustavo Bueno esboza en su imprescindible y esclarecedora obra de filosofía política Panfleto contra la democracia realmente existente. En su teoría del panfleto, Gustavo Bueno atribuye al panfleto como rasgo esencial su carácter partidista, que haría que aquellos contra quienes se dirige el alegato panfletario, juzguen a éste como un conjunto de «páginas indigestas», que contendrían «una argumentación farragosa de brocha gorda»^{1} dirigida a denigrar y deslustrar a personas o instituciones de «prestigio inmarcesible», sin que sea necesario que el panfleto deba ser de extensión breve o libelo, sino que podría presentar las dimensiones incluso de un infolio escolástico, es decir, de un verdadero «tocho en pergamino»^{2}. No obstante el juicio que la parte contraria a la defendida por el panfletista expresará sobre el escrito de este último como denigratorio, el panfleto no tiene por qué reducirse a presentar un conjunto de argumentos «farragosos» excogitados exclusivamente con la finalidad práctica de deslustrar el prestigio «inmarcesible» de las personas o instituciones denigradas, sino que, sin perjuicio de que todo el argumentario del panfleto esté al servicio de esta última finalidad, la «sustancia argumentativa» no tendría necesariamente por qué ceder en veracidad –siendo éste siempre el efugio al que la parte deslustrada recurrirá para neutralizar el efecto «corrosivo» que la mordacidad del panfleto puede tener sobre su prestigio–, sin que, empero, dicha veracidad tampoco pueda darse por sentada sin más, es decir, sin entrar en la propia sustancia de los argumentos, para tratar de determinar su grado de verdad. En el caso de la Contribución a la historia de las Congregaciones de auxiliis, de Cornelis van Riel, de momento, no vamos a examinar el grado de verdad de su argumentario antijesuítico y antipapista, sino que consideraremos exclusivamente su aspecto como alegato partidista concebido con una finalidad puramente práctica y las connotaciones valorativas que presenta, no pretendiendo con ello obviar el fundamento «material» o grado de verdad del argumentario en que se sustentan, sino exclusivamente tratar de determinar en qué medida el escrito de Van Riel puede caracterizarse como panfletario, o incluso como panfleto sin más, en función de sus rasgos esenciales como alegato partidista concebido para denigrar y deslustrar dos instituciones de prestigio tan «inmarcesible» como el papado y la Compañía de Jesús.

En su concepción y realización, la obra de Van Riel no resulta en absoluto inaudita ni novedosa, sino que se enmarca dentro de una tradición de la que nuestro autor, como hijo fiel de la cismática y «jansenista» Iglesia de Utrecht, es completamente deudor. Pues como auténtica panfletomaquia contumeliosa y ferozmente antijesuítica y antipapista puede considerarse la actividad que desplegaron algunos de los jansenistas más significados y sus fautores. Particularmente, fue máximo el interés que estos últimos mostraron por la historia de las Congregaciones de auxiliis, celebradas durante los papados de Clemente VIII y de Paulo V, entre 1598 y 1607. Especialmente, a partir del momento en que Inocencio X, el 12 de abril de 1651, designa una congregación de cardenales para someter a examen cinco proposiciones que el síndico de la Facultad de Teología Parisiense, Nicolás Cornet, había extraído del Augustinus de Jansenio y que habían sido denunciadas al Papa por el episcopado francés, los delegados jansenistas en Roma intentaron por todos los medios convencer al Papa de que una condena de las cinco proposiciones de Jansenio equivaldría a una condena del sistema tomista de la gracia, para lo cual entregaron a Inocencio X varios memoriales, en los que revelaban una supuesta trama que los jesuitas estarían urdiendo para imponer su doctrina «pelagiana» de la gracia, que, según los delegados jansenistas, ya habría sido condenada en las Congregaciones de auxiliis, como demostrarían las actas, los diarios y los documentos de las mismas, que los propios jansenistas se estaban ocupando de sacar a la luz. Sin embargo, Inocencio X no prestó oídos a estas acusaciones y el 31 de mayo de 1653, por la bula Cum occasione, condenó las cinco proposiciones de Jansenio, del mismo modo que, el 23 de abril de 1654, prohibió citar ciertas actas «que circulaban» sobre las Congregaciones de auxiliis, a las que no podía otorgarse ningún crédito. Pero el interés de los jansenistas por estas Congregaciones no cesó, en la medida en que consideraban que la historia de las mismas podía poner de manifiesto la intención que en todo momento habrían tenido Clemente VIII y Paulo V de condenar el molinismo, como demostraría una supuesta bula de Paulo V, para completo descrédito de la doctrina molinista de la gracia, lo que supondría infligir un golpe mortal de necesidad contra la Compañía de Jesús. De este modo, jansenistas tan significados como Antonio Arnauld y Pascasio Quesnel –de hecho, los líderes de la secta jansenista tras la desaparición del visionario abad de Saint-Cyran– escribieron obras sobre la historia de las Congregaciones de auxiliis. Así, en 1687 aparece en Fráncfort un Abregé de l'histoire de la Congregation de auxiliis, publicado de forma anónima, pero de indudable inspiración jansenista y, en un primer momento, atribuido a Arnauld^{3} y, más tarde, a Quesnel; de hecho, durante los últimos años de vida de Arnauld, Quesnel vivió y colaboró con él y no es descartable la autoría conjunta de ambos. Ese mismo año de 1687, apareció en Colonia el segundo tomo de la obra de Quesnel, Tradition de l'Eglise romaine, en la que se incluye una historia de las Congregaciones de auxiliis, así como las actas elaboradas por el secretario de las mismas, Gregorio Núñez Coronel. Otro jansenista, Teodorico de Viaixnes, editó las actas preparadas por Tomás de Lemos, dominico que disputó durante casi todas las Congregaciones en representación de la Orden de Predicadores; estas actas se publicaron en Lovaina en 1702, bajo el título Acta omnia Congregationum ac disputationum. El propio Pascasio Quesnel se encargó de editar la magna obra del dominico Jacobo Jacinto Serry, Historiae Congregationum de auxiliis divinae gratiae sub Summis Pontificibus Clemente VIII et Paulo V libri quatuor, en Lovaina en 1700 según reza la portada, pero falsamente, porque la edición en realidad se hizo en Bruselas. Así pues, que un presbítero de la Iglesia de Utrecht –que en el momento en que ésta se escinde de la Iglesia católica estaba completamente penetrada por el jansenismo, como veremos más adelante–, como Cornelis van Riel, elabore una historia de las Congregaciones de auxiliis, no resulta novedoso, sino que, por el contrario, responde a una tradición inveterada dentro del seno del jansenismo, que con frecuencia ha recurrido a esta historia en su afán de deslustrar el «prestigio» de la Compañía de Jesús y de acabar con el «jesuitismo» que tendría «secuestrada» a la Iglesia católica. La particular forma de escritura panfletaria que presenta la obra de Van Riel está concebida en función de esa misma finalidad práctica. Ahora bien, para que no parezca que la caracterización del escrito de Van Riel como panfletario es completamente arbitraria por nuestra parte, oigamos a continuación los términos en que el propio Van Riel se produce; sólo entonces podremos decirle: Ex ore tuo te iudico.

Nuestro tratado […] quiere ser una acusación contundente […] contra las presunciones mentirosas y las astucias, a través de las cuales se le ha robado a la Iglesia su aureola […] Nuestra obra alternará entre el ataque y la defensa [...] aunque […] se intentará ahogar nuestro testimonio con gritos, sospechas y burlas […] Uno se asombra de la grosera ignorancia con que esas obras llamadas «científicas» enmiendan testimonios y se estremece ante la falsedad con que en ellas se celebran triunfos. ¡Roma teme la historia verdadera de esas Congregaciones! […] Pues […] sigue siendo una acusación constante de la traición que Roma ha cometido contra la verdad […] En el transcurso posterior de la lucha, toda la Iglesia occidental se ha hundido cada vez más en el fango del molinismo^{4}.

Teniendo en cuenta las actuales relaciones de fuerza en la Iglesia romana, una revelación imparcial de la historia resultará insoportable^{5}.

Los jesuitas recurrieron a su último instrumento de guerra, que de un solo golpe se suponía debía abatir al contrario^{6}.

Este decreto [...] los jesuitas lo utilizan como un hacha de verdugo con la que quieren decapitar de un golpe a Coronel, Peña y Lemos^{7}.

Ese fue el aristotelismo de la escolástica nominalista, que fue particularmente bienvenida por la jerarquía […] Ese caos de opiniones y confusión de ideas fueron una ocasión excelente para que el curialismo reafirmara su poder […] Un gran partido dentro de la Iglesia trataba a esta última y a la religión solamente como un poder volcado hacia el exterior, intentando regirlas y engrandecerlas a través de la coacción, la burocracia y un sistema impositivo agobiante^{8}.

La escolástica nominalista, tan temida antaño, […] arrojaba a los creyentes en brazos de la autoridad de la Iglesia […] Se suscitó una lucha contra san Agustín, dirigida por los «eclesiásticos» por excelencia, los jesuitas^{9}.

Sobre el horizonte se levanta una niebla que, como nube tenebrosa, pronto ensombrecerá la teología […] Esas son las fuentes^{10} de las que han comenzado a brotar las aguas venenosas que pronto inundarán la Iglesia y enfermarán su vida espiritual y moral hasta lo más profundo de su corazón^{11}.

Los jesuitas […] que ya en el Concilio de Trento habían mostrado su inclinación por el pelagianismo […] contribuyeron de manera especial a ensuciar el buen nombre de Bayo; fueron ellos quienes desataron la tormenta que descargó con la bula de 1567^{12} […] Ésta no se redactó como regla de fe para comunicar a los creyentes qué deben creer o rechazar, sino tan sólo como ley disciplinaria y medida policial^{13}.

También el jesuita Schneemann […] ofrece su propio relato de los sucesos […] A nadie sorprenderá que la Compañía siempre salga bien parada. Este resultado sólo puede obtenerse a costa de la verdad. Aquí los hechos se tergiversan de manera especialmente taimada, silenciándose totalmente o en parte^{14}.

El molinismo se ha adueñado de toda la teología romana, más aún, de toda la vida de la Iglesia romana^{15}.

Las acusaciones contra Báñez no eran más que ardides jesuíticos^{16}.

Los jesuitas no dejaban de maquinar ardides y subterfugios^{17}.

El cardenal Belarmino en un asunto tan serio […] no tuvo ningún escrúpulo en recurrir a los medios más indignos, para defender los intereses de su Orden^{18}.

Nuevas maquinaciones de los jesuitas…^{19}.

Belarmino no va de frente, sino que es él quien intriga, porque teme el fallo del juez e intenta intimidarle con doctrinas erróneas y ardides políticos^{20}.

Los jesuitas se dieron cuenta de que, con todos sus ardides y subterfugios, no lograban que el Papa cambiase de opinión^{21}.

También el dominico Gayraud […] parece haber dudado de la autenticidad de esos documentos, aunque no mencione las razones para hacerlo. Esto no debe extrañar […] ¿Cómo podría un teólogo romano haber tenido tanto valor como para mantener que es falso un documento que ha prestado unos servicios tan importantes a la poderosa Orden de los jesuitas y, con ello, al papismo? Habría pagado muy caro su amor a la verdad^{22}.

Si Paulo V fue un hombre íntegro y no un hipócrita o un actor, entonces no pudo haber escrito las palabras que le atribuye el documento autógrafo schneemanniano^{23}.

En esa congregación se representó una comedia infame, que desautoriza al Papa y a los cardenales, no sólo como curialistas llenos de egoísmo, sino –peor aún– como hipócritas e intrigantes^{24}.

El edicto de Paulo V supuso un golpe mortal para la doctrina católica en la Iglesia romana. La doctrina molinista […] hubo de tolerarse y […] posteriormente, ha sabido reforzar su autoridad cada vez más. Por último, consciente de su poder, ha llegado al extremo de atacar y perseguir como herética la doctrina agustiniana. Una mirada al estado actual de la Iglesia romana basta para mostrar que la Compañía de Jesús ha sabido explotar la actitud indiferente de Paulo V, con objeto de fortalecer su poder e introducir su doctrina. La Orden de Ignacio se ha convertido en el poder dominante en la Iglesia. Por dentro y por fuera, esta Iglesia muestra un carácter jesuítico. El molinismo domina toda su doctrina. El jesuitismo ha penetrado demasiado todos los ámbitos de la Iglesia –en la doctrina y en la moral, en la jerarquía y en la disciplina, en todos los lugares ha echado raíces muy profundas– como para dejar el poder ya alcanzado. Este dominio enorme de la Compañía de Jesús es el fruto amargo de aquella debilidad imperdonable de la curia romana. Es innegable que la Orden de los jesuitas nunca habría alcanzado tanto poder y que la doctrina católica nunca se habría debilitado tanto en la Iglesia romana, si Paulo V no se hubiese dejado disuadir de su intención originaria de condenar la doctrina molinista^{25}.

En particular, la doctrina de Molina se diferencia de los demás errores en que es fuente de otras muchas herejías^{26}.

En el «Prólogo» de su obra, Van Riel afirma que su estudio «pretende ser una descripción objetiva». Será tarea del lector juzgar si acaso la pretensión de Van Riel realmente se sustancia en una exposición de los hechos narrados que no soslaye, tergiverse o silencie todo suceso favorable a una de las partes y contraria a la otra, ni realce, destaque o ponga de relieve todo evento favorable a esta última y contrario a la primera, o si acaso esa «descripción objetiva» no deja de ser una fórmula absolutamente manida de presentación de un texto pretendidamente neutral o científico, por así decir, pero que en realidad no se compadece con el constante sesgo que muestran sus afirmaciones. De todos modos, que un escrito de naturaleza panfletaria pueda hacerse pasar por un texto imparcial, objetivo o neutral, tendría su importancia, puesto que sólo así podría, en todo caso, alcanzarse la finalidad con que el panfletista compone su obra. Un poco más adelante, Van Riel afirma:

¡Roma teme la historia verdadera de esas Congregaciones!^{27} […] Teniendo en cuenta las actuales relaciones de fuerza en la Iglesia romana, una revelación imparcial de la historia resultará insoportable^{28}.

Pero ¿cuáles serían esas «relaciones de fuerza en la Iglesia romana», según Van Riel? Éste afirma de manera concluyente:

La Orden de Ignacio se ha convertido en el poder dominante en la Iglesia. Por dentro y por fuera, esta Iglesia muestra un carácter jesuítico. El molinismo domina toda su doctrina^{29}.

Cornelis van Riel no puede expresarse con mayor claridad, ni de manera más indubitable, acerca del objetivo que le guía al escribir su obra, puesto que no silencia, sino que, por el contrario, manifiesta de modo palmario su verdadero propósito. Su obra pretende ser una «descripción objetiva» de la historia de las Congregaciones de auxiliis, –otra cosa, por supuesto, es que realmente lo sea o siquiera se intente–, es decir, una «revelación imparcial»; pero esto último «resultará insoportable», siempre teniendo en cuenta las «relaciones de fuerza en la Iglesia romana», que, según Van Riel, son claras, evidentes y manifiestas a todas luces: «La Orden de Ignacio se ha convertido en el poder dominante en la Iglesia». Por consiguiente, Van Riel no se plantea un objetivo menor con su escrito panfletario, sino nada menos que hacer temblar todos los cimientos de la Iglesia católica, ante la insoportable carga de la revelación de su obra («¡Roma teme la historia verdadera de esas Congregaciones!»). En realidad, uno no puede por menos que preguntarse si acaso este oscuro presbítero de la Iglesia de Utrecht no estaría siendo víctima de ínfulas de grandilocuencia desmedida, cuando pronosticaba que su panfleto desataría algo así como un apocalipsis aterrador que haría temblar de espanto a todos los jesuitas y al mismísimo Belarmino haría estremecerse en su tumba, por las consecuencias destructoras que tendría sobre las «relaciones de fuerza» en la Iglesia católica. Lo cierto es que, a la altura de los tiempos en que se publica la obra de Van Riel, en 1921, las revelaciones de esta naturaleza, lejos de resultar «insoportables» o de amenazar las «relaciones de fuerza en la Iglesia romana», ya no podían interesar más que a algunos eruditos estudiosos de las cosas del pasado. A los propios jesuitas la obra de Van Riel no les inquietó mayormente; de hecho, tardaron cinco años en responder al presbítero de la Iglesia de Utrecht, aunque lo hicieron de manera contundente, por medio del P. Wilhelm Hentrich^{30}. Sin duda, Van Riel se habría sentido condecorado, si la Iglesia católica hubiese decidido incluir su obra en el Index librorum prohibitorum. Por otra parte, en el momento en que se publicó la obra de Van Riel, poco más podía esperarse ya de una Iglesia católica en repliegue e incapaz de seguir aplicando medidas coercitivas contra quienes supusiesen una amenaza para sus dogmas, su jerarquía o su propia existencia, como aconteció, por ejemplo, con los jansenistas Saint-Cyran, Quesnel, Gerberon, Brigode o Viaixnes, todos los cuales dieron con sus huesos en la cárcel. No obstante, la obra de Van Riel, en la medida en que es deudora y participa de la panfletomaquia que el jansenismo desató contra la «Orden de Ignacio» y el «papismo», reviste el máximo interés, porque nos muestra la importancia que la historia de las Congregaciones de auxiliis tuvo para el jansenismo, puesto que, recurriendo a ella, se pretendía salvar de la condena el Augustinus de Jansenio, así como desprestigiar a la Compañía de Jesús, para acabar con el «poder dominante en la Iglesia», en palabras de Van Riel, y sustituirlo por el jansenismo, añadiremos nosotros. Así pues, el escrito de Van Riel puede enmarcarse dentro de una de las tradiciones panfletarias más importantes y que tiene como exponente más significado las Cartas provinciales de Blas Pascal. Si bien es cierto que el escrito de Van Riel, en más que en menos ocasiones inducente al sopor, no puede en absoluto parangonarse con las deliciosas, y plenas de ingenio, cartas pascalianas –de cuya lectura ni siquiera Luis XIV quiso privarse y que tuvieron contra el casuismo y el probabilismo y sus más eximios representantes, los jesuitas, un efecto mucho más demoledor que obras más sesudas o indigestas, como las del sobrino del abad de Saint-Cyran, Martín de Barcos–, así como tampoco en términos formales, puesto que la obra de Van Riel, concebida como relato histórico, se aleja mucho del género epistolar del que Pascal se sirve para lanzar sus dardos más acerados contra la doctrina de la gracia y la moral «laxa» de los jesuitas, sin embargo, comparten como rasgo esencial, dado el carácter panfletario de ambas, el objetivo de desprestigiar determinadas instituciones –en este caso, el papado– y ciertos grupos detentadores de poder –la «Orden de Ignacio», en palabras de Van Riel–. Pero que el riesgo que asumían uno y otro autor difería en gran medida, puesto que el poder de la institución denigrada y del grupo que la apoyaba, en uno y en otro momento no era el mismo, resulta evidente por el hecho de que, en 1921, Van Riel ya no tiene necesidad de enmascarar su identidad como autor de su obra, a diferencia de Pascal.

El ínclito geómetra y ardoroso converso al jansenismo tras su «noche de fuego», en su retiro de Port-Royal des Champs –entre el 7 y el 28 de enero de 1656– concibió el proyecto de defender al «gran» Arnauld del examen y posterior censura a que la Facultad de Teología Parisiense sometió su Carta de un doctor de la Sorbona a una persona de condición. Esta defensa se materializó por parte de Pascal en la primera de sus Cartas escritas por Luis de Montalto a un amigo suyo de provincias y a los Reverendos Padres Jesuitas, fechada en París el 23 de enero de 1656, a la que seguirían diecisiete más, la última del 24 de marzo de 1657. Del riesgo que corría Pascal con sus Provinciales da fe el hecho de que no sólo se publicaron, en un primer momento, de manera anónima y, posteriormente, bajo la autoría ficticia de un tal Luis de Montalto, sino que el propio Pascal, dentro de la ciudad de París y durante el año en que se fueron publicando sus cartas, siempre de incógnito o bajo la identidad falsa de Monsieur de Mons cambió en varias ocasiones de residencia, alojándose en albergues y garitos de baja estofa de los que la policía prefería mantenerse alejada, uno de ellos incluso situado en la Rue des Poirées, enfrente del colegio de Clermont, dirigido por los jesuitas, según nos informa la sobrina de Pascal, Marguerite Périer^{31}. En cuanto a los impresores de las Provinciales, también eran conscientes de los riesgos que corrían y supieron tomar medidas precautorias para burlar la vigilancia policial. Fueron distintos los impresores que se encargaron de dar a luz las Provinciales, todos «amigos» de los jansenistas. La impresión de la primera carta, fechada el 23 de enero de 1656, tuvo lugar en el taller de Pierre le Petit, situado en la Rue de Saint-Jacques, y en el que ya se habían imprimido varias obras jansenistas. De la segunda, fechada el 29 de enero, las planchas tipográficas ya estaban listas el 1 de febrero. Pero al día siguiente, la policía se personó en los talleres de todos los impresores «amigos» de los jansenistas, incluido Le Petit. Sólo gracias a la mujer de este último, que –escondiendo las planchas tipográficas bajo su delantal– consiguió evitar que la policía descubriera y se incautara de la segunda carta, pudo salvarse la edición y evitar que, con toda seguridad, la policía descubriese a su autor^{32}. Un amigo de Le Petit se encargó de imprimir 1.500 ejemplares de esta segunda carta, que los amigos de Port-Royal distribuyeron gratuitamente por París y provincias. De la mayor parte de la impresión de las cartas se ocupó el impresor Denis Langlois, que también hubo de sufrir la vigilancia e investigación policial.

Pero ¿a qué respondía esta reacción de las fuerzas del orden público? Sin lugar a dudas, una obra como las Provinciales, escrita por un habilidoso «publicista», con sus deliciosas ingeniosidades, su tono burlesco y jocoso y su constante exposición al ridículo de los jesuitas, podía seducir y atraer inadvertidamente hacia el jansenismo a influyentes grupos de la sociedad, poniendo en peligro la eutaxia política^{33} del Estado francés, como ya sucediese en el siglo anterior con el movimiento hugonote. De hecho, en 1638, el cardenal Richelieu no dudó en mandar encarcelar al abad de Saint-Cyran, cuando comprendió que el movimiento que lideraba el visionario abad, podía desencadenar desórdenes tan peligrosos para la estabilidad del Estado francés –o, vale decir, para la continuidad en el ejercicio del poder por parte de sus estamentos dirigentes– como los acaecidos durante el siglo anterior. La peligrosidad potencial que obras como el panfleto pascaliano podían entrañar, resulta palmaria por la rapidez con que las distintas autoridades reaccionaron ante la publicación de las Provinciales^{34}. El 9 de febrero de 1657, es decir, cuando todavía faltaba una última carta por publicarse –la que haría el número decimoctavo, el 24 de marzo de 1657–, el Parlamento de Aix en Provenza, tras recibir dichas cartas por orden del procurador general del Rey –«editadas sin nombre de autor ni de tipógrafo, llenas de calumnias, mentiras y errores, y en las que se atribuyen falsedades tanto a la Facultad de Teología Parisiense como a la Orden de Predicadores y a la Compañía de Jesús, levantando injurias e incitando al odio contra ellas, al mismo tiempo que perturbando la tranquilidad pública, para ofensa de todas las personas de bien […] y perniciosas para la república… »^{35}– resolvió condenar dichas cartas a la pena habitualmente reservada a los libelos, a saber, ser quemadas públicamente por la mano del verdugo. El 6 de septiembre de 1657, sólo cinco meses después de la publicación de la última Provincial, el papa Alejandro VII decide por decreto prohibir y condenar las dieciocho Cartas provinciales, así como las dos cartas de Arnauld examinadas y censuradas por la Sorbona, incluyendo todas ellas en el Índice de libros prohibidos^{36}. El 7 de septiembre de 1660, una comisión de obispos, doctores y profesores de la Facultad de Teología Parisiense, reunida por orden del rey Luis XIV, dictamina que tanto las Cartas Provinciales de Luis de Montalto, como las notas a las mismas puestas por Guillermo Wendrok (en realidad, Pedro Nicole) a su traducción latina y las disquisiciones adjuntas de Paulo Ireneo, defienden la herejía jansenista –condenada por la Iglesia–, de manera tan manifiesta que es necesario que todo aquel que lo niegue, o no las haya leído o no las haya entendido o, lo que es todavía peor, no piense que es herético lo que ya ha sido condenado como tal por los sumos pontífices, por la Iglesia galicana y por la Facultad de Teología Parisiense, además de expresarse con tanta petulancia y maledicencia que no respetan a hombres de ninguna condición, salvo a los jansenistas, ni al Sumo Pontífice, ni a los obispos, ni a los reyes, ni a los principales ministros del reino, ni a la Facultad Parisiense, ni a las Órdenes religiosas^{37}. Una vez recibido este dictamen, el 23 de septiembre de 1660, el Consejo Real de Luis XIV, reunido en presencia de este último, resuelve por decreto –en el que, además de incluirse el dictamen de la comisión mencionada, también se añade expresamente que las Provinciales no sólo contendrían proposiciones heréticas, sino que también mancharían el nombre de Luis XIII, de gloriosa memoria, así como la reputación de sus principales ministros^{38}– que las susodichas cartas sean rasgadas por la mano del verdugo antes de ser quemadas públicamente. Algunos años más tarde, en 1693, con ocasión de la publicación en español del panfleto pascaliano, bajo el título Cartas escritas por Luis de Montalzio a un provincial, traducidas por un ficticio Gracián Cordero, canónigo de Burgos, y supuestamente impresas en Colonia en 1684, la Inquisición española prohibió por edicto dicha obra, por «contener proposiciones heréticas, erróneas, sediciosas y escandalosas; por constituir apología de la doctrina de Jansenio condenada por la Iglesia, con burla e irrisión de los seguidores de la escuela tomista y jesuítica, tratando de persuadir, de manera injuriosa para con santo Tomás, que lo mismo que éste último opinaría Jansenio; y por ser contumeliosa para con la Compañía de Jesús en la doctrina de la moral»^{39}.

Todas estas condenas suponen una reacción de los estamentos que ejercen el poder, tanto político como religioso, frente a un alegato panfletario que, a pesar de la «farragosidad» que achacaría a su argumentario la parte denigrada, sin embargo, debería ser condenado y prohibida su lectura por el peligro y la amenaza que entrañaría para la eutaxia política, en este caso, del Estado francés. Esto queda claramente reflejado en las razones que se aducen en los decretos y edictos condenatorios; así leemos, por ejemplo, que las Provinciales perturban «la tranquilidad pública», que resultan «perniciosas para la república» y que son «sediciosas». Ahora bien, cuando se habla de «república», concretamente en la orden del Parlamento de Aix en Provenza, dicho término no debe entenderse de la forma en que se suele tomar actualmente, es decir, como el modo de organizar el Estado cuyo jefe es elegido por los ciudadanos, sino como el cuerpo político de una sociedad. En ésta la parte gobernante habría sido capaz «de hacer converger en torno a sí a las partes gobernadas»^{40} y, frente a su tendencia a perseverar en el ejercicio del poder, los alegatos panfletarios, a pesar de estar llenos de «calumnias, mentiras o errores» según la parte denigrada –o quizás por ello mismo–, pueden suponer una verdadera amenaza que pondría en peligro la eutaxia política, esto es, la estabilidad o supervivencia de la unidad política alcanzada en esa sociedad con determinadas partes gobernantes y otras partes gobernadas, en la medida en que toda la carga denigratoria caería sobre la parte de la sociedad que habría sido capaz «de hacer converger en torno a sí a las partes gobernadas», esto es, sobre la parte gobernante, como resulta también palmario, en el caso de las Provinciales, conforme a lo que puede leerse en los decretos y edictos condenatorios de las mismas: «… manchan el nombre de Luis XIII… así como la reputación de sus principales ministros», «… no respetan a hombres de ninguna condición… ni al Sumo Pontífice, ni a los obispos, ni a los reyes, ni a los principales ministros del reino, ni a la Facultad Parisiense, ni a las Órdenes religiosas»; pero cuando se afirma que las Provinciales no respetan a hombres «de ninguna condición», lo que se está diciendo es que toda clase de hombres «de condición», es decir, todos los individuos de cada una de las clases o estamentos de hombres «notables» o que ejercen algún poder, político o religioso, son víctimas del alegato panfletario; por tanto, los edictos y decretos no contemplan que las Provinciales se dirijan contra hombres «de nula condición», sino tan sólo contra todo hombre «de condición» en cada una de sus clases, poniendo de este modo en peligro la eutaxia política, en este caso del Estado francés, en que el poder es ejercido por esos hombres «de condición» en cada una de las clases de esta última. Así pues, en la medida en que el objetivo del alegato panfletario es atacar la autoridad realmente existente, las Cartas provinciales de Pascal, como escrito denigratorio contra los poderes, político y religioso, realmente existentes en la Francia de 1657, difícilmente podían librarse de una condena por parte de los mismos, como realmente acaeció, en unos tiempos en que algo así como un derecho a la «libertad de expresión» resultaba completamente quimérico, sobre todo, dentro del contexto político de las monarquías absolutistas europeas y con una Iglesia católica que todavía no estaba en repliegue, sino que se mantenía firme en la lucha y condena de las herejías, así como en la defensa de sus privilegios frente a las nuevas tendencias regalistas que ya apuntaban por parte de los Estados absolutistas. Que Blas Pascal finalmente no diese con sus huesos en la cárcel, como sucediese con otros jansenistas, no se debió a otra razón sino a que nunca se pudo demostrar en vida suya que fuese el autor de las Provinciales, aunque todos los indicios apuntasen a ello.

Tras esta breve digresión a propósito de la obra de Pascal, que, no obstante, hemos considerado necesaria –en primer lugar, porque, en tanto que obra paradigmática de la particular especie dentro del género escriturario que conforman los panfletos, puede servirnos de modelo con respecto del cual tratar de determinar si el escrito de Van Riel puede caracterizarse como panfleto sin más, es decir, como verdadero panfleto o, por así decir, panfleto «fetén», en la medida en que compartiría con las Provinciales rasgos esenciales que nos permitirían definir la obra de Van Riel como panfleto, o si, por el contrario, las semejanzas entre ambos escritos no serían más que accidentales, superficiales por así decir, y sólo nos permitirían hablar de la obra de Van Riel como escrito panfletario y no panfleto sin más, y en segundo lugar, porque la mención a las Provinciales de Pascal nos sirve para presentar la Contribución a la historia de las Congregaciones de auxiliis como deudora de un movimiento filoprotestante dentro de la Iglesia católica, condenado como herético por los papas, a saber, el jansenismo, que convirtió la historia de la polémica de auxiliis en un verdadero campo de batalla en su lucha contra la Compañía de Jesús y, en menor medida, el papado–, vamos a tratar de determinar si acaso el escrito de Van Riel puede definirse, de manera lógico-material, como verdadero panfleto o, simplemente, como escrito panfletario. Esto último podría suponer una atribución incompleta de las características necesarias que permitirían definir un escrito como panfleto sin más, o bien un «debilitamiento» de ciertos rasgos esenciales que, en principio, el escrito de Van Riel podría compartir con un verdadero panfleto como las Provinciales. En el primer caso, que es el de la atribución incompleta de todas las características necesarias, aunque no todas ellas esenciales, que permitirían definir un panfleto como panfleto sin más, habría que preguntarse, tras señalar en primer lugar cuáles son los rasgos necesarios e indefectibles de todo panfleto, cuál sería la característica necesaria cuya ausencia podría determinar la imposibilidad de definir una obra como verdadero panfleto, sino, a lo sumo, como escrito panfletario. En el segundo caso, ese «debilitamiento» también podría considerarse cierta imperfección en la participación de la esencia del panfleto, de tal modo que podría decirse que entre ambos escritos mediaría una analogía de desigualdad, en virtud de la distinta participación, en términos de mayor o menor perfección, de la esencia del panfleto; en este caso, esa desigualdad podría ponerse, por ejemplo, en la mayor o menor amenaza potencial que cada escrito podría entrañar dependiendo de la mayor o menor capacidad de inadvertida persuasión que cada uno de ellos podría tener en función de la habilidad para presentar la «farragosidad» –atribuida por la parte denigrada al panfleto– de manera más o menos atractiva o ingeniosa, sin excluir en absoluto el tono burlesco y jocoso para exponer al ridículo a la parte denigrada, del mismo modo que esa amenaza también podría ser mayor o menor en función asimismo del grado mayor o menor –de la furibundez, por así decir– en el ataque desplegado contra las personas o instituciones que se intenta desprestigiar o deslustrar. Se trataría, básicamente, de extraer las consecuencias derivables de la consideración del nombre «panfleto» como unívoco o equívoco, siempre que consideremos en este segundo caso la analogía de desigualdad como un caso de equivocidad, en función de la distinta realidad de los objetos de los que se predica dicho nombre y no en términos puramente de participación conceptual. Considerado como unívoco, la determinación de los universales predicables de esa especie particular del género escriturario que es el panfleto, puede ensayarse –y así es como lo vamos a hacer aquí– abstrayéndola de la clasificación «taxonómica» en que debería encuadrarse de modo distributivo a partir de un género generalísimo –que podría ser el de las cosas u objetos producidos por el hombre– desde cuya unidad se descendería, dividiendo por diferencias específicas, hasta la multiplicidad de las especies especialísimas –que podríamos identificar como la pluralidad indefinida, aunque no infinita, en que puede dividirse la unidad del género generalísimo de las cosas u objetos producidos por el hombre–; es decir, cuando hablemos de «género escriturario» o de la «especie del panfleto», no utilizaremos los términos «género» o «especie» en tanto que encuadrados de manera determinada en el lugar que les correspondería dentro de esa supuesta clasificación «taxonómica» de las cosas u objetos producidos por el hombre, puesto que para ello previamente habría que elaborar dicha «taxonomía» –verificando que esos son efectivamente los lugares que les corresponden– y una tarea tal excede el propósito del presente estudio introductorio, además de resultar ociosa e innecesaria en la medida en que, en toda clasificación taxonómica, exceptuando los géneros generalísimos –sobre los que no puede haber un género superior– y las especies especialísimas –que no pueden ser géneros de especies inferiores, porque bajo ellas sólo caen objetos o individuos diferentes numéricamente–, todos los términos que se encuentran entre los dos extremos mencionados pueden considerarse cada uno de ellos tanto género como especie de manera relativa a los predicables inferiores o superiores, de modo que, cuando hablemos de «género escriturario» o de la «especie del panfleto», tanto «género» como «especie» deberán entenderse de manera relativa, al predicable inferior en el primer caso y al predicable superior en el segundo. Esto supuesto, del panfleto el género que se predica es el de la escritura y la diferencia específica habría que ponerla en su carácter «farragoso» y en su finalidad denigratoria de las personas o instituciones que ejercen el poder. Éstos serían los rasgos constitutivos y necesarios del panfleto. Como característica necesaria, pero no esencial, es decir, como propiedad del panfleto, podemos señalar su condenabilidad; pero con esto no queremos sólo decir que un panfleto, por el hecho de ser panfleto, pueda ser condenado –pues esta posibilidad no puede considerarse excluyente de casi ningún acto o producto del hombre, de manera que ese rasgo no sería privativo de la especie del panfleto y, por tanto, si hemos de considerar que, según la doctrina de los predicables, el propio sólo se predica de la especie de la que es propio, como Porfirio sostiene en varios pasajes de su Isagoge^{41}, entonces la condenabilidad, en el sentido mencionado de poder ser condenado, no podría ser una propiedad exclusiva del panfleto, es decir, su propio–, que es algo que no puede excluirse, de la misma forma que tampoco puede negarse que puedan ser condenadas otras obras o actos del hombre, sino que lo que queremos decir al hablar de la condenabilidad del panfleto es que el panfleto, por ser panfleto, es merecedor de ser condenado, es decir, debe ser condenado, lo que supone mucho más que el simple hecho de poder ser condenado; esto es, como rasgo distintivo y derivado de la propia esencia del panfleto –es decir, si el panfleto es panfleto, o sea, si el talento e ingenio con que el panfletista compone su obra, son tales que pueden conseguir que ésta, por el delicioso veneno que destilan sus páginas, suponga una amenaza contra las instituciones o personas que ejercen el poder– tenemos que señalar su condenabilidad, en el sentido mencionado de ser merecedor de ser condenado, por unas autoridades que, por razones de eutaxia política, no podrían permitirse la circulación y lectura, por ejemplo, de las Provinciales de Pascal; por lo demás, es de suponer que no sólo la condenabilidad en este segundo sentido –que es un rasgo derivado de la propia esencia del panfleto, si realmente es tal–, sino la condenación efectiva del panfleto no debieran suponer ningún castigo para el panfletista mas una verdadera «condecoración», porque pondrían de manifiesto que se habría alcanzado el objetivo que se buscaba con la composición del panfleto. Por otra parte, un rasgo necesario de la propiedad como cuarto predicable es su convertibilidad con aquello de lo que es propio; es decir, en el caso que estamos considerando, si un escrito es un panfleto, entonces es condenable, y si un escrito es condenable, entonces se trata de un panfleto; así pues, no habría panfleto sin condenabilidad, porque ésta sería un rasgo derivado de manera necesaria de la esencia del panfleto, que lo distinguiría de otras especies escriturarias y, en consecuencia, no podría predicarse de otras especies que de aquella de la que es propio; por tanto, podría afirmarse que un escrito es un panfleto, si y sólo si es condenable, porque la sola condenabilidad –que no la condenación efectiva– bastaría para que haya panfleto, sin que al mismo tiempo pudiese haberlo sin ella, aunque no habría que entender esta condenabilidad como una circunstancia externa o meramente contingente que condicionase de manera causal la propia consideración del panfleto como tal, porque se trataría de una propiedad necesaria e interna al panfleto, que, no obstante, a pesar de que no formaría parte de las características constitutivas y esenciales del panfleto, sin embargo, derivaría de ellas y permitiría distinguir el panfleto de otras especies escriturarias; en este sentido, Gustavo Bueno ha establecido un paralelismo entre los predicables propios (es decir, el cuarto predicable) y los predicados que, al aplicarse al sujeto, dan lugar a los juicios sintéticos a priori kantianos^{42}. En el caso que estamos considerando de la condenabilidad del panfleto, el hecho de no ser aquélla externa al mismo –como lo sería la condenación efectiva decretada por las autoridades– nos impide considerarla como un accidente –es decir, como una característica no necesaria del panfleto– y, por tanto, encuadrarla bajo el quinto predicable porfiriano, bajo el que sí podría ponerse la condenación efectiva, puesto que ésta, en realidad –a pesar de la condenabilidad del panfleto derivada de la esencia del mismo, es decir, del deber ser condenado–, podría no darse por circunstancias externas al propio panfleto condenable. Como todo accidente, esta condenación efectiva, además de no añadir nada a la esencia del panfleto y de ser completamente contingente, admitiría una gradación cuantitativa –es decir, la condenación podría ser mayor o menor en función del grado de severidad de la pena impuesta por las autoridades–, a diferencia de la propiedad de la condenabilidad del panfleto, que no puede ser mayor ni menor. Por tanto, la condenación efectiva o no condenación de un escrito, por su carácter puramente accidental y contingente, no serviría como criterio para definirlo o no como panfleto; pues, por una parte, podría suceder que un escrito fuese condenado –como aconteció, por ejemplo, con los Comentarios reales de los incas, del Inca Garcilaso de la Vega, que en 1782 fueron prohibidos por sediciosos por Carlos III, o con el ingente número de libros sobre historia, derecho o poesía, mandados quemar en 213 a. C. por el primer emperador de toda la China Qin Shi Huangdi– sin que necesariamente pudiese definirse como panfleto, por no poder atribuírsele los rasgos esenciales y necesarios que, como ya hemos señalado, caracterizarían a todo panfleto; y, por otra parte, podría también suceder que un panfleto no fuese condenado por las autoridades que ejercen el poder por razones «externas» al propio panfleto, es decir, a pesar de su condenabilidad –por presentar de manera completa y perfecta los rasgos esenciales característicos de todo panfleto–, la «no condenación» de un escrito absolutamente panfletario, esto es, de un panfleto sin más, podría deberse a la propia incapacidad punitiva de las instituciones o personas desprestigiadas por el panfleto, por «debilidad» de las mismas, como la que –al margen de toda connotación valorativa y sin que pretendamos asignar al término «debilidad» un sentido peyorativo, sino exclusivamente describir por medio de él y de forma objetiva el estado de menor fuerza o potencia que cabría atribuir a una institución o personas con respecto a una situación anterior en que habrían sido mayores– se da a partir del reconocimiento del derecho a la «libertad de expresión» sancionado preferentemente por las constituciones que establecen formas de gobierno democráticas, que no sólo impediría condenar todo escrito o, en general, manifestación pública por cualesquiera medios contraria a las instituciones o personas que ejercen el poder, sino que, paradójicamente, también produciría un «debilitamiento» proporcional del escrito panfletario y de dichas manifestaciones, probablemente porque la sobreabundancia por todos los medios de las mismas que propicia, hace que se solapen unas a otras y, por tanto, se debiliten, sin perjuicio del efecto devastador que todas ellas en conjunto puedan tener sobre toda autoridad. No obstante, podría argüirse contra la posibilidad de que pudiese haber condenabilidad sin condenación efectiva, porque sólo esta última permitiría verificar la primera, en la medida en que supondría el único criterio objetivo –por ser algo «externo» al propio escrito– para determinar si éste realmente es merecedor o no de ser condenado, esto es, si en verdad es condenable –de tal manera que podría decirse: si un escrito es condenable, entonces será condenado–, del mismo modo en que la existencia de una verdadera potencia sólo puede verificarse a partir de su paso al acto; y en este caso, por modus tollens, debería negarse a todo escrito su condición de panfleto –y, por tanto, condenable– siempre que no haya sido condenado de manera efectiva, si se pretende que la anterior implicación sea verdadera. Pero a esto habría que responder que la condenabilidad de un panfleto no puede entenderse como una pura potencia cuya existencia sólo podría verificarse tras la condenación efectiva, sino como una propiedad derivada de la esencia del panfleto, del mismo modo que el habla como capacidad es una propiedad del hombre necesaria y derivada de su racionalidad, porque así como podría suceder que, en función de las circunstancias que hubiesen rodeado a un hombre, por ejemplo, en función de una educación deficiente o nula, es decir, de manera «externa» a ese hombre e independientemente de su racionalidad, esa propiedad del habla como capacidad no se hubiese hecho efectiva, pero sin que por ello hubiese de ser inexistente, dado su carácter de propiedad derivada de la racionalidad del hombre, así también, podría suceder que un panfleto no hubiese sufrido una condenación efectiva y, no obstante, siguiese siendo panfleto, porque aquélla sería algo «externo» al panfleto –y, en consecuencia, dependiente de instancias ajenas al escrito condenable–, que no afectaría en absoluto a su esencia, de la que deriva la propiedad necesaria de la condenabilidad. Por tanto, si la condenación efectiva, en tanto que accidental y contingente, no sirve como criterio para determinar si un escrito en concreto –en el caso que aquí estamos considerando, la Contribución a la historia de las Congregaciones de auxiliis de Cornelis van Riel– es panfleto sin más o escrito meramente panfletario o ninguna de las dos cosas, entonces habremos de regresar hacia los grados anteriores en la escala de universalidad que superen la mera accidentalidad de una posible condenación efectiva, en los que habría que situar los predicables de la entidad constitutivos –por necesarios y esenciales– de todo escrito que deba definirse como panfleto y que ya hemos mencionado anteriormente. En una supuesta clasificación «taxonómica» de las cosas u objetos producidos por el hombre, en la que habría que poner la clase particular de escritos a los que denominamos «panfletos», las Provinciales de Pascal y la obra de Van Riel deberían colocarse en un mismo «taxón», compartiendo género y diferencia específica, en virtud de la identidad de sus rasgos esenciales; no obstante, bajo esta misma identidad unívoca, que permite igualar las obras mencionadas, porque no admite una gradación ni variaciones en su esencialidad –del mismo modo en que, por ejemplo, a pesar de la mayor o menor racionalidad presente en distintos hombres, cada uno de ellos puede definirse de manera esencial y completa como «sapiens», porque la racionalidad en términos unívocos no admite más ni menos, debiendo, por tanto, todo hombre ser colocado en el mismo taxón–, podrían pasar desapercibidos ciertos rasgos equívocos, si sólo atendiésemos a la pura predicabilidad entitativa de dichas obras, porque mientras que un escrito como las Provinciales de Pascal sería verdaderamente modélico como ejemplo depurado de panfleto por las razones que ya hemos mencionado anteriormente –entre otras, por el modo talentoso y pleno de ingenio con que destila su delicioso veneno contra las instituciones y personas que denigra–, sin embargo, la obra de Van Riel resulta más bien un modelo de «literatura» plúmbea y más propicia para generar tedio, desazón y verdadera acedia incluso en el lector más avisado; esto además se sumaría a las diferencias formales que presenta con respecto a una obra de carácter epistolar como las Provinciales, porque el escrito de Van Riel reviste la forma de una historia, que «pretende ser objetiva»^{43}, aunque de hecho se revele falaz y engañosa, cuando se procede a su lectura y se evidencian la tendenciosidad y parcialidad con que está escrita. Por consiguiente, si en virtud de las diferencias mencionadas nos apartamos de la consideración de dichas obras en términos unívocos, para reconocer en qué gran medida difiere la participación real de cada una de ellas del concepto de panfleto, pudiendo así admitirse una mayor participación del mismo, a saber, en el caso de las Provinciales de Pascal y una menor en el caso del escrito de Van Riel, de tal manera que ambas obras podrían considerarse análogas por analogía de desigualdad^{44}, entonces habremos de concluir que la menor participación del concepto de panfleto por parte de la segunda con respecto a la mayor –esto es, más perfecta– de las Provinciales, nos obligaría a considerar la obra de Van Riel como un escrito meramente panfletario y no panfleto sin más y, en consecuencia, aplicarle esa misma denominación –como hacemos en el título del presente estudio preliminar–, sin que ésta deba en absoluto entenderse en sentido peyorativo, sino puramente descriptivo en función de la forma como escrito de la obra de Van Riel y no del grado de verdad de las afirmaciones que contiene. Pero todavía tenemos que responder a la siguiente pregunta: ¿quién fue Cornelis van Riel?

§1. Cornelis van Riel: vida y obras

Sobre este oscuro presbítero de la cismática Iglesia de Utrecht, no son muchas las noticias que nos han llegado. Según nos informa el Diccionario biográfico de los Países Bajos^{45}, Cornelis Gerardus van Riel nació el 29 de julio de 1886 en Zaandam (Países Bajos), hijo del artesano quesero Age Cornelis van Riel y de Anna Bongers. Tras concluir la educación primaria en Zaandam, Cornelis van Riel prosigue sus estudios de bachillerato en el Seminario vétero-católico de Amersfoort, donde posteriormente también estudiará teología y filosofía. Seguidamente, continúa su formación en la Facultad de Teología Vétero-Católica de la Universidad de Berna. El 10 de octubre de 1909, es ordenado sacerdote de la cismática Iglesia de Utrecht y como tal ejercerá en la parroquia de San Pedro y San Pablo, en Ámsterdam, a partir de 1911. El 20 de abril de 1922, se doctora summa cum laude en la Universidad de Berna, siendo su tesis doctoral la presente Contribución a la historia de las Congregaciones de auxiliis. El 9 de abril de 1923, contrae matrimonio con Elisabeth Maria Ott, del que nacerán dos hijos. A partir de 1925, impartirá docencia sobre historia eclesiástica en el Seminario vétero-católico de Amersfoort. Será cofundador de la Asociación Ecuménica Vétero-Católica y líder de la Federación de Jóvenes Vétero-Católicos de los Países Bajos, de la que posteriormente será presidente honorario. Sus fuertes convicciones pacifistas, que expresará en algunas de sus obras, le llevarán a ingresar en la Militia Christi, asociación formada por laicos de todas las condiciones, deseosos de «contribuir al progreso del espíritu de la fe y de los valores cristianos en el mundo»^{46}. Es autor de las siguientes obras: Contribución a la historia de las Congregaciones de auxiliis (Constanza 1921); La teosofía moderna y la Iglesia católica libre (Róterdam 1928); Europa en la encrucijada (Ammerstol 1931); ¿Por qué no abolir la industria privada armamentística? (Ammerstol 1933); ¡S. O. S.! ¡Socorro! Iglesia... (Utrecht 1935). Fallece en Ámsterdam el 7 de septiembre de 1939.

§2. Breve historia del jansenismo

Como «hijo de la antigua Iglesia de Utrecht», Cornelis van Riel, con su interés por la historia de la polémica de auxiliis, no hace sino continuar la tradición jansenista, como queda meridianamente claro a tenor de lo que él mismo escribe:

A quien esté familiarizado en cierto modo con la historia de esta controversia, no le extrañará que me haya tomado tan a pecho este tema, como hijo que soy de la antigua Iglesia de Utrecht. Pues ¿no estuvo profundamente implicada esta Iglesia católica de Holanda en la lucha que, desde el siglo XVI hasta el XVIII, movilizó a casi toda la Iglesia occidental? […] Así honra como a padres espirituales a esos hombres que, como héroes de la fe […] actuaron en pro de las santas verdades de la fe antigua y en pro del agustinismo puro. Sólo tenemos que mencionar sus nombres […] Port-Royal, Jansenio, Quesnel, &c.; todos saben en qué gran medida la Iglesia de Utrecht se ha implicado en esta controversia; y mientras que, en el desarrollo posterior de la lucha, toda la Iglesia occidental se ha hundido cada vez más en el fango del molinismo, esta pequeña Iglesia ha sabido mantenerse firme como portadora de la doctrina católica pura^{47}.

Así pues, Van Riel no duda en señalar la razón por la que, mientras toda la Iglesia occidental se hundía en el «fango del molinismo», la Iglesia de Utrecht sabía mantenerse firme «como portadora de la doctrina católica pura», y que sería haber tenido a Port-Royal, Jansenio y Quesnel como «padres espirituales» y «héroes de la fe». Que Van Riel se exprese con esta sinceridad le honra, ya que en muchas ocasiones desde la Iglesia de Utrecht se ha pretendido negar la inspiración jansenista en su escisión de la Iglesia romana^{48}. En consecuencia, vamos a ofrecer una breve historia del jansenismo, para presentar las principales personas y doctrinas que habrían influido de manera determinante en la particular postura antijesuítica y antipapista mantenida por la Iglesia de Utrecht y de la que es un fiel reflejo la Contribución a la historia de las Congregaciones de auxiliis, de Cornelis van Riel.

Como señala Ricardo García-Villoslada, los orígenes del jansenismo estarían en la Universidad de Lovaina y, en particular, en la actividad allí desarrollada por su profesor Miguel Bayo (1513–1589)^{49}. Aprovechando la ausencia de la Universidad de Lovaina del decano de su Facultad de Teología y eximio teólogo Ruardo Tapper, por su obligada participación en el Concilio de Trento (1551–1552), Miguel Bayo comenzó a enseñar una serie de doctrinas relativas a la gracia y la justificación, afines a las sostenidas por los protestantes; también dirigió sus críticas más aceradas contra la utilización del método escolástico en teología, proponiendo en su lugar una vuelta a las Sagradas Escrituras y a los Padres de la Iglesia, sobre todo a san Agustín; rápidamente se formó alrededor de Bayo un nutrido grupo de discípulos, que acogieron de manera entusiasta su doctrina fatalista de la gracia y la predestinación. Una vez regresado del concilio y alarmado por el nuevo estado de cosas en la Universidad de Lovaina, Ruardo Tapper acudió al presidente del Consejo de Estado de Flandes, el cardenal Granvela, quien logró que el papa Pío IV prohibiese a Bayo publicar sus obras. Tapper tampoco se arredró a la hora de refutar los errores de Bayo en disputas públicas, como señala Gerhard Schneemann:

Tapper fue testigo sumamente afligido de la nueva orientación que intentaba imponerse en Lovaina; en las disputas públicas a menudo se manifestó contra esta pretensión y, como estaba muy versado en la obra de san Agustín, demostró, recurriendo precisamente a este Padre de la Iglesia, la falsedad de las opiniones bayanas. Bayo no estaba a la altura de este maestro y, cuando en las disputas se quedaba sin respuesta, recurría a la siguiente excusa: «No entiendo esta solución»; a lo que Tapper replicaba: «Aplícate a estudiar y leer asiduamente a los escolásticos, especialmente a santo Tomás, y entenderás fácilmente lo que digo»^{50}.

Desoyendo la prohibición de publicar sus obras, Bayo dio a la luz en 1565 algunos opúsculos, en los que exponía su doctrina sobre el libre arbitrio, la gracia y la justificación. De este modo, el bayanismo se fue extendiendo por círculos más amplios, siendo cada vez más los doctores lovanienses que abrazaban las ideas de Bayo. Algunos teólogos de Lovaina elevaron sus quejas hasta Felipe II, quien intervino para que las Universidades de Alcalá y Salamanca censuraran algunas tesis bayanas. Asimismo, Felipe II pidió a Pío V que tomase una decisión al respecto. Tras consultar con algunos teólogos, el 1 de octubre de 1567 el papa dominico san Pío V promulgó la bula Ex omnibus afflictionibus, por la que se condenaban setenta y nueve proposiciones extraídas de las obras de Bayo. No obstante, en atención a la gran reputación como erudito y hombre piadoso de que gozaba el teólogo lovaniense, su nombre no se mencionó en la bula y a ésta sólo se dio lectura en Lovaina ante los doctores en teología, quienes, junto con el mismo Bayo, se sometieron con toda humildad. Pero tras el nombramiento de Miguel Bayo como cancelario de la Universidad de Lovaina en 1575, las disputas recomenzaron y con un tono cada vez más desabrido. Por ello, el 29 de enero de 1579, Gregorio XIII dictó una nueva bula, Provisionis nostrae, en la que se incluía la anterior de Pío V y se confirmaban todas sus censuras contras las proposiciones bayanas. El jesuita y futuro cardenal Francisco de Toledo recibió el encargo de hacer cumplir la bula en Lovaina, así como mantener conversaciones con Bayo para que éste se retractara. El lovaniense abjuró de sus errores, aunque posteriormente volvería a defenderlos, como resulta evidente por la censura que hizo de las tesis del jesuita Leonardo Lessio. Miguel Bayo murió el 16 de septiembre de 1589.

El modo en que estaba redactada la bula de Pío V, carente de puntuación, dio lugar a una disputa peculiar acerca del lugar donde habría de insertarse una coma, la «coma piana», necesaria para determinar y precisar de manera cabal el significado del texto y, en consecuencia, el alcance de la condena. El pasaje objeto de discusión, en su tenor, rezaba de la siguiente manera:

«Estas tesis […] aunque algunas puedan sostenerse de algún modo según el significado propio y estricto de las palabras tal como las usan quienes las formulan las condenamos como heréticas erróneas sospechosas temerarias escandalosas &c.»^{51}.

Sin lugar a dudas, el significado de este pasaje difiere en gran medida, conforme al lugar donde se sitúe la coma piana inexistente, pero necesaria para precisar el sentido del texto. Pues si el mencionado adminículo tipográfico se coloca tras la palabra «modo», lo que se quiere decir es que se condenan como heréticas las proposiciones en el sentido en que el autor las formula –aunque en otro sentido podrían sostenerse– y, por consiguiente, todas ellas son condenadas como heréticas, erróneas, &c.; pero si la virgulilla se coloca tras la palabra «formulan», tal como hacen los bayanos, entonces el significado de todo el pasaje difiere completamente, porque lo que el Papa querría decir es que algunas proposiciones podrían sostenerse en el sentido en que el autor las formula^{52}; la dificultad que se seguiría en este caso es que, en el pasaje mencionado, no se precisaría qué proposiciones serían heréticas, cuáles erroneas, cuáles sospechosas &c., y, en consecuencia, la bula sería confusionaria, porque no es lo mismo condenar una proposición como herética que hacerlo como, por ejemplo, temeraria, ya que el alcance de la condena en uno y otro caso y, en consecuencia, la severidad de la misma, difieren en gran medida y, por tanto, algunas de ellas podrían sostenerse en el sentido en que su autor las formula. Así pues, ambas lecturas son excluyentes. En su obra, Van Riel no deja lugar a dudas acerca del lugar donde habría que colocar la coma; ésta debería ponerse a continuación de «formulan» y, por consiguiente, según Pío V, algunas tesis podrían sostenerse conforme al significado propio y estricto de las palabras de su autor^{53}.

Pero, con seguridad, la mejor y más convincente lectura de este pasaje la dio Juan Martínez de Ripalda (1594–1648) –jesuita que desempeñó la cátedra de prima de teología en la Universidad de Salamanca, además de ejercer de confesor del segundo conde-duque de Olivares–, en sus De ente supernaturali disputationes theologicae. Al comienzo de su obra^{54}, Ripalda señala que tiene en su poder –y que, por tanto, ha podido consultar directamente– tanto los opúsculos originales de Bayo –impresos en Lovaina y de los que se habrían tomado las proposiciones condenadas por Pío V–, como la bula promulgada por Gregorio XIII. Esta última habría llegado a sus manos gracias a Pedro de Arrúbal, que además de profesor del Colegio Romano, fue uno de los jesuitas que disputaron en representación de la Compañía de Jesús en las Congregaciones de auxiliis, en sustitución de Gregorio de Valencia, hasta el 24 de junio de 1603, en que cayó gravemente enfermo; al volver a Salamanca, Arrúbal trajo consigo la bula promulgada por Gregorio XIII contra Bayo que había pertenecido al cardenal Toledo –que recibió el encargo papal de viajar a Lovaina para hacer cumplir la bula y conseguir que Bayo abjurara de sus errores– y de quien el propio Arrúbal la había recibido; tras fallecer en Salamanca, Arrúbal legó la bula a su Universidad y, de este modo, habría llegado a manos de Martínez de Ripalda, como profesor de teología de la misma^{55}.

En De ente supernaturali, tras reproducir íntegramente la bula de Gregorio XIII^{56} –que incluye también la de su predecesor Pío V–, Juan Martínez de Ripalda demuestra de qué manera tan errónea los bayanos habrían interpretado la bula de Pío V, al tratar de defender a Miguel Bayo de la acusación de herejía. Así, los bayanos aducirían lo siguiente: en primer lugar, con la expresión «para su futura memoria», la bula de Pío V no pretendería condenar las proposiciones de Bayo «a perpetuidad»^{57}, sino tan sólo de manera temporal; en segundo lugar, la bula no las condenaría, sino que únicamente las prohibiría, pero no por ser heréticas y erróneas, sino «ofensivas» para los oídos «piadosos»; en tercer lugar, algunas de ellas podrían sostenerse en el sentido estricto y riguroso en que las formula su autor; aquí los bayanos se remiten a la lectura que colocaría la coma piana a continuación de la palabra «formulan», aduciendo que así aparecería en algunos «papeles antiguos» de la Universidad de Lovaina, en los que incluso se sustituiría por un paréntesis final de la siguiente manera: Estas tesis […] (aunque algunas puedan sostenerse de algún modo según el significado propio y estricto de las palabras tal como las usan quienes las formulan) las condenamos como heréticas erróneas sospechosas temerarias escandalosas &c.

A todo esto Martínez de Ripalda responde lo siguiente. En primer lugar, la expresión «para su futura memoria» debe entenderse en el sentido de «a perpetuidad»; pues los Pontífices Romanos no sólo habrían prohibido todas las proposiciones de Bayo, sino que también las habrían condenado; además, una condena supone e implica la falsedad de una doctrina nociva para la fe, que en ningún momento puede admitirse en la Iglesia; por otra parte, si no se define de manera determinada el espacio de tiempo al que debería extenderse la condena, entonces habrá que considerar que esta última seguirá vigente en todo momento de tiempo futuro; además, en su bula Pío V manda al cardenal Granvela que considere cómo hay que actuar para acabar del todo y a perpetuidad con las doctrinas y escritos de Bayo^{58}; finalmente, al confirmar la bula de sus predecesores, Urbano VIII pondría fin a esta disputa, sustituyendo la palabra «futura» por «perpetua», de la siguiente manera: «para su perpetua memoria». En segundo lugar, las proposiciones bayanas contenidas en la bula no sólo habrían sido prohibidas, sino también condenadas, en virtud del propio tenor de las palabras utilizadas, a saber: Estas tesis […] las condenamos como heréticas erróneas sospechosas &c.; pues sería completamente temerario negar que estas palabras se refieran a todas las proposiciones de Bayo. En tercer lugar, ninguna de ellas puede sostenerse en el sentido estricto y riguroso en que las formula su autor, porque la bula las condena en ese mismo sentido. Para fundamentar esta interpretación, Martínez de Ripalda aduce dos razones. Primera: él mismo está en posesión de la bula originaria de Gregorio XIII impresa en Roma el 4 de febrero de 1579, que anteriormente había pertenecido a Pedro de Arrúbal y a quien a su vez se la había entregado el cardenal Toledo, que fue comisionado por Gregorio XIII para dar a conocer la bula en Lovaina y hacerla cumplir; según Martínez de Ripalda, en esta bula aparece una coma separando las palabras «aunque algunas puedan sostenerse de algún modo» de las que siguen, a saber, «según el significado propio y estricto de las palabras tal como las usan quienes las formulan», a las que a su vez la bula refiere las palabras que siguen, a saber, «las condenamos como heréticas». Segunda: la lectura de los bayanos contradice tanto el tenor como la intención de los Pontífices; es contradictoria con el tenor de las palabras de la bula, porque la oración subordinada adverbial concesiva «aunque algunas puedan sostenerse de algún modo» se cierra y completa en su significado con la locución adverbial «de algún modo», de manera que todo lo que se dice a continuación debería entenderse referido a la oración principal, a saber, «… condenamos…»^{59}; y también es contradictoria con la intención de los Pontífices, porque si, según el significado propio y estricto de las palabras «tal como las usan quienes las formulan», algunas proposiciones de Bayo pudiesen sostenerse, entonces los Papas las condenarían de manera injusta; ciertamente, no hay ninguna proposición católica que no sea condenable en sentido impropio y «retorcido» respecto de aquel en que la formula su autor^{60}; por esta razón, no sólo «de algún modo», sino de todos los modos, las proposiciones de Bayo que pudiesen sostenerse, podrían defenderse, porque todas las proposiciones que en la Iglesia se pueden defender, deben serlo de manera absoluta y de todos los modos, sólo según el significado propio y estricto de las palabras tal como las usan quienes las formulan y no en sentido impropio y «retorcido»; finalmente, la lectura de los bayanos supondría que no habría ninguna proposición de Bayo que no pudiera sostenerse, porque la bula no señala de manera determinada qué proposición no podría sostenerse según el significado propio y estricto de las palabras tal como las usa Bayo.

Seguidamente, dada la importancia de la controversia sobre la «coma piana», Martínez de Ripalda narra toda su historia, tal como se la habrían referido desde Bélgica. El primer ejemplar de la bula que se remitió a Bayo desde Roma, estaba manuscrito y, como es costumbre en los documentos manuscritos de la curia romana, carecía de puntuación. Bayo aprovechó esta circunstancia en su beneficio, interpretando la bula como si algunas sentencias condenadas fuesen verdaderas en el sentido en que él las formulaba. Para reforzar esta interpretación, los discípulos de Bayo –que se encargaron de divulgar la bula por toda Lovaina de acuerdo con la lectura de su maestro– hicieron copias del escrito añadiendo una coma o incluso un paréntesis, como los que aparecen en los «papeles antiguos» que alegan los bayanos. Sin embargo, como Suárez, Vázquez, Possevino y otros escritores no leyeron la misma bula en ese manuscrito, sino en otro ejemplar impreso en Roma por la autoridad pontificia, en el que aparecía una coma tras la palabra «modo», en sus comentarios copiaron el pasaje con esa misma coma. Esto sentó muy mal a Jacobo Janson, doctor lovaniense que fuese primero discípulo de Bayo y, más tarde, colega suyo, por lo que en 1618 denunció públicamente y con gran vehemencia que la bula pontificia había sido adulterada por todos aquellos que habían añadido esa coma, porque en la bula original que él mismo poseía y que era la que desde Roma se había remitido a Bayo sin puntuación, no había el más mínimo vestigio de coma. Posteriormente, cuando Urbano VIII confirmó la bula de Pío V y Gregorio XIII, reproduciéndolas en una nueva constitución pontificia, sucedió que casualmente el tipógrafo romano omitió esa coma tan importante para determinar completamente el alcance de la condena; por ello, cuando a los ejemplares de la bula impresos en Bélgica y en Colonia se les añadió de nuevo la coma, los defensores de Bayo recomenzaron la controversia; en nombre de la Universidad de Lovaina, enviaron unos delegados a Roma, para denunciar que la nueva constitución pontificia había sido falseada; a esto Urbano VIII respondió mandando acudir al archivo de la Congregación del Santo Oficio –donde se custodiaban los documentos originales y manuscritos de las bulas– y hacer una copia del original de la nueva constitución, que incluía las de Pío V y Gregorio VIII, para entregársela impresa a los delegados lovanienses con el mandato apostólico de que no se dudase de su autenticidad y corrección; esta nueva copia impresa presentaba una coma tras la palabra «modo». Por otra parte, el 2 de octubre de 1644 el cardenal Juan de Lugo aseguró haber examinado el documento original de la bula de Pío V; pero no lo hizo en el registro al que los escritores apostólicos acuden para consultar las bulas, donde éstas suelen carecer de puntuación, sino que tuvo acceso al propio documento autógrafo del cardenal que redactó la bula por orden de Pío V; tras examinar en detalle el autógrafo y su puntuación, pudo constatar que tras las palabras «aunque algunas puedan sostenerse de algún modo» aparecía una virgulilla que separaba las palabras anteriores de las siguientes, a saber, «según el significado propio y estricto de las palabras tal como las usan quienes las formulan las condenamos».

Por consiguiente, conforme a las razones mencionadas, parece que no puede dudarse del lugar en que debería situarse la controvertida coma «piana». Pero, además, un análisis imparcial de la literalidad del propio pasaje debería llevarnos a la misma conclusión. En efecto, si no se inserta una coma entre «modo» y «según», la locución «de algún modo» resultaría, conforme a la interpretación menos desfavorable respecto de la pericia del redactor de la bula, redundante, puesto que ese «de algún modo» denotaría lo mismo que se dice a continuación –a saber, «según el significado propio y estricto…»– y, por consiguiente, sería una locución innecesaria; pero de acuerdo a una interpretación más desfavorable, la locución «de algún modo» añadiría algo más a lo que se dice a continuación y sería que habría que suponer que, «según el significado propio y estricto de las palabras tal como las usan» quienes formulan las proposiciones, éstas podrían interpretarse de distintos modos y de acuerdo a uno de ellos («de algún modo») podrían sostenerse, es decir, serían conformes al dogma católico, pero entonces no serían condenables y, por consiguiente, o bien sería injusta y prevaricadora la condena papal o bien sería producto de una ineptitud sin parangón en materia teológica; así pues, la única manera de evitar las consecuencias indeseables que se seguirían de estas dos interpretaciones «desfavorables», sería colocando la coma «piana» entre «de algún modo» y «según el significado…»; de esta manera, se podría proceder a la siguiente lectura, a saber, aunque algunas proposiciones pudiesen sostenerse de algún modo –es decir, de manera distinta respecto de como las expone Bayo–, sin embargo, según este último las formula, conforme al significado propio y estricto de las palabras que utiliza, son condenadas como heréticas; pero, por supuesto, esto era lo que los bayanos no estaban dispuestos a admitir y, por ello, procedían a realizar todo tipo de interpretaciones especiosas de la bula. Perosi en verdad algunas proposiciones de las referidas en la bula pudiesen sostenerse de algún modo «según el significado propio y estricto de las palabras tal como las usan quienes las formulan», entonces la bula sería completamente confusionaria, porque no distinguiría qué proposiciones podrían sostenerse «de algún modo» y qué otras no podrían «de ningún modo» y, en consecuencia, la propia condena perdería rigor por indistinción de las proposiciones condenadas, ya que si no se indica claramente qué proposiciones son condenadas «según el significado propio y estricto de las palabras tal como las usan quienes las formulan», entonces en principio no podría descartarse que cualquiera de ellas pudiese sostenerse «de algún modo» y, por consiguiente, no podría defenderse de manera incontrovertible la condena de ninguna de ellas. No obstante, tampoco hay que pensar que, con su interpretación, los bayanos pretendiesen dar a entender que, como la bula no señala qué proposiciones podrían sostenerse de algún modo y cuáles no podrían de ninguna manera, no habría razón para pensar que no todas ellas podrían sostenerse de algún modo, porque, siendo esto así, ¿qué sentido tendría una bula condenatoria? Ahora bien, aunque sería excesivo extraer esta consecuencia a partir de la interpretación que hacen los bayanos, sin embargo, lo cierto es que, si se afirma que algunas de las proposiciones podrían sostenerse de algún modo tal como las formula Bayo, pero sin concretar de cuáles se trata, porque la bula no lo dice –a pesar de que esto sería necesario según la lectura que hacen los bayanos, para que la bula no resulte un completo sinsentido–, entonces el problema que se plantea es que con relación a cualquiera de las proposiciones podría discutirse y debatirse su posible «sostenibilidad» y, en tal caso, no podría descartarse a priori como sostenible ninguna de las proposiciones referidas en la bula, con las consiguientes confusión e incertidumbre que se seguirían con respecto a cuáles de ellas no podrían sostenerse de ningún modo tal como las formula su autor y, por consiguiente, serían condenadas en la bula. Por tanto, el único modo de evitar una lectura confusionaria de la misma y, suponemos, completamente ajena a la intención del Romano Pontífice, es interpretando las palabras de Pío V del único modo claro y distinto con relación al alcance de la condena y a las proposiciones condenadas; a saber, aunque algunas proposiciones pudiesen sostenerse «de algún modo», es decir, de manera siempre distinta de aquella en que Bayo las formula, sin embargo, en el sentido en que el lovaniense las expone, serían completamente condenables y, de hecho, condenadas por el Papa como heréticas, sospechosas, temerarias y escandalosas. Ciertamente, puesto que no tendría ningún sentido promulgar una bula condenatoria sin definir con toda claridad y de manera incontrovertible lo que se condena –para, entre otras cosas, evitar posteriores disputas y polémicas–, sólo suponiendo que la virgulilla piana debe colocarse tras la palabra «modo», puede evitarse achacar a Pío V una manera de proceder que podía dar lugar a tanta confusión y controversias como las que de hecho generaron los bayanos con su lectura de la bula piana. Por otra parte, ese proceder especioso y manipulador de los discípulos de Bayo con relación a la bula de Pío V, pretendiendo negar lo evidente –a saber, la condena de las proposiciones referidas en la bula, tal como las formula su autor–, será característico también del modo en que los jansenistas tratarán de defender a Jansenio, cuando en 1653, por la bula Cum occasione, Inocencio X condene las famosas cinco proposiciones contenidas en el Augustinus; pues también los jansenistas pretenderán negar lo evidente acudiendo a subterfugios de naturaleza sofística, como la distinción excogitada por Arnauld entre una cuestión de «hecho» –a saber, si las proposiciones condenadas realmente se encuentran en el Augustinus de Jansenio– y una cuestión de «derecho», o el asentimiento a la condena de las proposiciones declaradas heréticas por la bula de Inocencio X, pero sin que esto suponga admitir que dichas proposiciones aparecen en el Augustinus, por lo que dicho asentimiento debería manifestarse bajo la forma de un silencio respetuoso; por medio de esta distinción, como señala Gerhard Schneemann, «alguien podría sostener tranquilamente herejías condenadas por la Iglesia y, al mismo tiempo, podría portarse como un hijo obediente de la misma»^{61}. Con toda seguridad, esta «táctica» tanto de bayanos como de jansenistas, por la que se pretendía negar las condenas papales, revela el verdadero objetivo de todos ellos, que no sería, como el de los protestantes, acabar con la Iglesia católica, sino conquistarla desde dentro; por esta razón, en un primer momento no critican la Iglesia jerárquica y sólo denunciarán el papismo cuando las decisiones papales les perjudiquen, lo que interpretarán –dentro del marco de una lucha por el poder en la Iglesia– como ataques contra ellos instigados por los jesuitas, de quienes los papas serían meros instrumentos^{62}.

Bayo murió el 16 de septiembre de 1589. Cuatro años antes había nacido Cornelio Jansenio, de familia humilde, en el pueblo de Acquoy, en los Países Bajos. Tras estudiar humanidades en Utrecht, Jansenio proseguirá sus estudios de filosofía en la Universidad de Lovaina, como alumno de los jesuitas. En 1604 comenzará a estudiar teología, también en la misma Universidad, en el Colegio de Adriano VI, que tenía por rector a Jacobo Janson, probablemente el discípulo más significado de Bayo. Jacobo Janson, que «veneraba a Bayo como a un santo»^{63}, transmitirá las ideas bayanas –desprecio hacia la escolástica, estudio parcial de san Agustín y odio a los jesuitas– tanto a Jansenio como al compañero de éste, Jean Duvergier de Hauranne. Gerhard Schneemann describe la relación de Janson con Jansenio de la siguiente manera:

Janson […] transmitió a Jansenio el odio hacia la escolástica medieval. Cuando este último estudió en Lovaina, destacó entre todos sus numerosos compañeros. Ingresó en el Colegio de Adriano VI, para estudiar teología; su rector Janson fijó toda su atención en este paisano suyo tan capaz, con objeto de captarlo para sus ideas. Pero Jansenio sólo permaneció algunos meses en ese Colegio; este breve espacio de tiempo fue suficiente para que Janson estableciese con él de por vida un vínculo de intimísima amistad, así como para captarlo en beneficio de su método parcial de estudio teológico. Pues en Francia, adonde Jansenio se había dirigido desde Lovaina, ya lo vemos estudiando a san Agustín conforme a ese método, en compañía de su amigo de estudios lovanienses, Duvergier. Sin lugar a dudas, el vínculo que unió a Jansenio con Janson, se fortaleció tras el regreso del primero a Lovaina. Una carta suya fechada el 22 de abril de 1622 contiene un testimonio evidente de esa amistad y de las esperanzas que Janson había depositado en su querido discípulo. En ella podemos leer: «Solsti [nombre cifrado; en realidad, se trata de Conry, arzobispo de Armagh] se presentó sin que yo lo supiera ante el anciano [Janson], que era el de mayor edad de Latoma [Universidad de Lovaina]. A éste le dijo lo que pensaba sobre Boecio [Jansenio], produciéndole tanta alegría que, durante una o dos horas, no pudo estarse quieto; cuando ya se marchaba, le encargó que comunicase a Quinquarbre [Jansenio] que éste estaba siguiendo la verdad [de la supuesta doctrina agustiniana] y que no debía temer a Pacuvio [jesuitas]»^{64}. Valerio Andrés también habla de la relación íntima existente entre maestro y discípulo, que habría sido casi como la de un padre con su hijo^{65}. Por esta razón, no debe extrañarnos que Jansenio procediese completamente conforme al método que aprendió de Janson y que este último, a su vez, había aprendido de Bayo –a saber, estudiar a san Agustín de la manera más parcial y con un desprecio soberano de la escolástica–, de tal modo que Jansenio también llegó al mismo resultado que la Iglesia ya condenó en Bayo: la negación de toda libertad de elección^{66}.

En París, como alumnos de teología en la Sorbona, Jansenio y Duvergier estrechan su amistad precisamente en el momento más álgido de las disputas de auxiliis; pues era entonces cuando en Roma se estaban celebrando las Congregaciones papales en las que se examinaba la doctrina de Luis de Molina. Poco después, Duvergier se traslada a Bayona, de donde era natural, tras serle concedida una canonjía por el obispo de esa ciudad. Jansenio se unió a su amigo en 1611 y ambos convivieron varios años en una casa junto al mar, consagrados al estudio de la teología. Jansenio llegó a leer a san Agustín entero diez veces y treinta veces sus estudios sobre la gracia y el pelagianismo^{67}. Tras esta «indigestión» de teología agustiniana, en 1617 Jansenio regresa a Lovaina, donde –por recomendación de Janson, que desde 1614 era cancelario de la Universidad– será nombrado director del Colegio de Santa Pulqueria. En 1619 Jansenio se doctora en teología. Por su parte, Duvergier será elegido abad comendatario de la abadía benedictina de Saint-Cyran; de ahí que, a partir de ese momento, sea conocido como «abad de Saint-Cyran» o simplemente «Saint-Cyran». En 1621 este último se traslada a París, donde «da comienzo a sus calculados planes y a sus intrigas con la gente más selecta y espiritual de Francia»^{68}, entre otros, con la importante familia de los Arnauld, sobre todo la Madre Angélica y Antonio el «gran» Arnauld, que se convertirán en fogosos paladines del jansenismo; Saint-Cyran también consigue el favor de Pierre de Bérulle, fundador del Oratorio y futuro cardenal; asimismo, gracias a su amistad con Roberto Arnauld d'Andilly, el abad conseguirá entrar como predicador y confesor de las monjas cistercienses del convento de Port-Royal de París, cuya abadesa era la Madre Angélica Arnauld. Sin duda, Saint-Cyran fue el principal artífice de la gran difusión que el jansenismo tuvo en París. El crítico literario y autor de una voluminosa obra sobre Port-Royal en siete volúmenes, Charles Augustin Sainte-Beuve, atribuye su éxito a una suma de dotes geniales de inteligencia y carácter^{69}. Sin embargo, el juicio de Ricardo García-Villoslada sobre las virtudes de Saint-Cyran no es tan ponderativo; por el contrario, haciéndose eco del retrato que Henri Brémond presenta del abad^{70}, García-Villoslada nos dibuja a un Saint-Cyran con tintes más sombríos:

Como teólogo era poco seguro, mal formado, sumamente confuso. Como moralista […] adoraba la casuística, aun la más intrincada y extravagante, de tal suerte que en ocasiones da la impresión de una mente perturbada. Era raro; a veces, reservado y cauteloso; a veces, imprudente, y, con frecuencia, incoherente en sus dichos. Cuando hablaba, solía padecer afasias e interrupciones súbitas, que él atribuía a voces interiores de Dios, con lo que ganaba prestigio entre sus oyentes. Cuanto tomaba la pluma, «escribía mal sin el menor esfuerzo», en frase gráfica de Enrique Brémond, quien además le califica de enfermo mental, mediocre en todo, viejo precoz, poseído de una megalomanía dulce, neurótico, desequilibrado […] pero su cualidad principal era la de sojuzgar las almas que le escuchaban, adueñarse de ellas y esclavizarlas^{71}.

Por lo demás, ciertos rasgos de la personalidad de Saint-Cyran lo emparentarían con los alumbrados:

Con sus buenos modales y apariencias de moderación disimulaba el ardor meridional de su temperamento. Su austeridad y aire místico le conciliaban el respeto y aun el fanatismo de sus discípulos. Frecuentemente, quizá con demasiada teatralidad, se las echaba de profeta inspirado por Dios. Rasgos iluministas encontramos muchos en su vida; en otras circunstancias, la Inquisición le hubiera formado proceso por alumbrado; ardía su interior con una religiosidad apasionada y sincera […] pero extraviada. «La Biblia, decía, es más luminosa en mi espíritu que en sí misma»^{72}.

Por esos mismos años, en representación de la Universidad de Lovaina, Jansenio realizó dos viajes a España (en 1624 y 1626-27) para elevar ante el rey Felipe IV ciertas quejas de la Universidad contra los jesuitas; también intentó atraer para su causa a las Universidades de Alcalá, Salamanca y Valladolid, pero con poco éxito. La misión de Jansenio en España no alcanzó su objetivo y el lovaniense tuvo que marcharse de manera precipitada, porque la Inquisición española comenzó a sospechar de ese doctor con ínfulas de reformador eclesiástico. Posteriormente, Jansenio escribió la obra Mars Gallicus (aparecida en 1635 bajo el pseudónimo «Alejandro Patricio Armacano»), una «filípica» contra Luis XIII por la política de alianzas con países protestantes con que el Rey de Francia estaba combatiendo la causa católica en la guerra de los treinta años. Esta obra le valió a Jansenio una mitra, porque, como recompensa, el Rey de España le concedió el obispado de Ypres, nombramiento que fue confirmado por Urbano VIII en 1636. Durante esos años Jansenio seguiría trabajando en su magna obra, Augustinus, en la que expone la que considera correcta interpretación de la doctrina agustiniana de la gracia y refuta la doctrina de pelagianos y semipelagianos, entre quienes incluye a los molinistas. El 6 de mayo de 1638, Jansenio fallece, con su obra todavía inédita. Una semana más tarde, el cardenal Richelieu, cansado de los manejos e intrigas del visionario abad entre las élites de París, da la orden de detener a Saint-Cyran, que el 14 de mayo será encarcelado en la prisión de Vincennes. Desde aquí y por medio de un comercio epistolar casi diario, seguirá dirigiendo la vida espiritual de las monjas de Port-Royal, donde ya era considerado un mártir. Mientras tanto, los albaceas de Jansenio, Libert Froidmont y Henri Calenus, se apresuraron en dar a la imprenta el manuscrito del Augustinus. A pesar de que los jesuitas, que se habían agenciado de algunas galeradas, intentaron impedir su edición –alegando que contenía la misma doctrina bayana que ya había sido condenada y que, en virtud del decreto de Paulo V que impedía la publicación de toda obra en materia de gracia sin un permiso especial del Santo Oficio, no podía salir a la luz– y de que el propio papa Urbano VIII prohibió el 19 de julio de 1640 que se continuase con la impresión del manuscrito, sin embargo, al poco tiempo el libro impreso en Lovaina ese mismo año ya se estaba distribuyendo ampliamente por Alemania, con grandes elogios, entre otros, de luteranos y calvinistas; al año siguiente, aparecía otra edición en París y en 1643 otra más en Ruan. El abad de Saint-Cyran, tras leerlo en su calabozo de la prisión de Vincennes, manifestó que nunca se había hablado de manera tan divina sobre la gracia y que el Augustinus sería tan imperecedero como la Iglesia.

A la publicación del libro de Jansenio le siguió una reacción inmediata por parte de los jesuitas, que en una disputa pública celebrada en su colegio de Lovaina, el 21 de marzo de 1641, refutaron sin paliativos la doctrina expuesta en el Augustinus, por bayana y por renovar la herejía de Calvino. Por su parte, la Inquisición romana prohibió el libro de Jansenio, al mismo tiempo que Urbano VIII mandaba callar a los jesuitas; pues no quería que se reprodujesen las mismas disputas sobre la gracia que tantas preocupaciones y tanto hastío habían generado en sus predecesores Clemente VIII y Paulo V. En la lucha contra la doctrina jansenista, se distinguió especialmente el doctor sorbónico Isaac Habert, quien, al parecer, animado por Richelieu, comenzó a predicar desde el púlpito de Notre-Dame contra los dogmas de Jansenio. En diciembre de 1642, una vez muerto el gran cardenal estadista, Saint-Cyran fue liberado de su presidio. Tras escribir en una carta muy divulgada que «había llegado el momento de hablar» para responder a los sermones de Habert, el joven Antonio Arnauld escribió en respuesta al doctor sorbónico dos apologías de Jansenio. En Roma, el 6 de marzo de 1642, por la bula In eminenti, Urbano VIII declaraba que el Augustinus contenía proposiciones ya condenadas por las bulas de Pío V y de Gregorio XIII y que, por tanto, dicho libro quedaba prohibido. Pero el cambio en la fecha de promulgación de la bula operado en las copias que de ella se hicieron en Colonia y Amberes, así como algunos errores tipográficos, fueron la excusa para que los jansenistas sostuviesen que se trataba de una falsificación jesuítica. Entretanto, como consecuencia de un ataque de apoplejía, Saint-Cyran murió el 11 de octubre de 1643. El joven y brillante Antonio «el gran» Arnauld sucedería al abad en el liderazgo de los jansenistas.

Tras recibir la orden del Rey de Francia de acatar la bula In eminenti de Urbano VIII, la Sorbona prohibió defender las proposiciones condenadas por Pío V, Gregorio XIII y Urbano VIII. Pero en 1649, como algunos estudiantes desoían la prohibición y sostenían dichas tesis, el síndico de la Facultad de Teología de París, Nicolás Cornet, resumió en cinco proposiciones la doctrina que Jansenio exponía en su Augustinus y propuso a la Facultad que las sometiese a examen. Al mismo tiempo, la Asamblea del clero de Francia se dirigió al papa Inocencio X, por medio de una carta firmada por ochenta y cinco obispos, rogándole que juzgase y fallase acerca de la ortodoxia de las cinco proposiciones de Jansenio. Inocencio X nombró una comisión para que examinase dichas proposiciones y, tras dos años de reuniones, finalmente, el 31 de mayo de 1653, por la bula Cum occasione, condenó como heréticas las cinco proposiciones, «sin pretender en modo alguno aprobar las restantes del Augustinus»^{73}. Los jansenistas, por medio de su líder Antonio Arnauld, respondieron a esta condena, negando que las cinco proposiciones se hallasen en el Augustinus. Arnauld, inspirado por su amigo Pedro Nicole, excogitó la distinción entre «hecho» y «derecho», para fundamentar su negativa a condenar dichas proposiciones de la manera exigida por la bula. En su Carta a un duque y par de Francia, Arnauld sostiene que no puede negarse, como «cuestión de derecho», que la Iglesia es infalible cuando condena como herética una proposición y, en la misma medida, se le debe otorgar pleno asentimiento interior y en conciencia; pero no se le puede atribuir esa misma infalibilidad cuando juzga cuestiones «de hecho», como la relativa a la presencia o no de las mencionadas cinco proposiciones en el Augustinus de Jansenio, y, en consecuencia, en este caso sólo se puede asentir con un silencio respetuoso. De hecho, sostendrá Arnauld, las cinco proposiciones condenadas no se hallan en el Augustinus y, por consiguiente, a su condena no se puede asentir más que con un silencio respetuoso. El nuevo papa Alejandro VII volvió a condenar las cinco proposiciones por la bula Ad sanctam Beati Petri Sedem, del 16 de octubre de 1656. La Asamblea del clero francés, tras recibir esta bula, redactó un formulario de fe, que, por orden de Luis XIV, tendrían que firmar todos los eclesiásticos que hasta ese momento se habían negado a acatar las bulas anteriores. El formulario rezaba de la siguiente manera:

Yo me someto sinceramente a la constitución del papa Inocencio X, del 31 de mayo de 1653, según su verdadero sentido, que ha sido determinado por la constitución de nuestro Santo Padre el papa Alejandro VII, del 16 de octubre de 1656. Reconozco que estoy obligado en conciencia a obedecer estas constituciones y condeno de corazón y de palabra la doctrina de las cinco proposiciones de Cornelio Jansenio, contenida en su libro intitulado Augustinus, que estos dos papas y los obispos han condenado, la cual doctrina no es la de san Agustín, que Jansenio explicó mal y contra el verdadero sentido del santo Doctor^{74}.

Cuatro obispos se negaron a suscribir el formulario; muchos jansenistas lo firmaron de manera material, pero con reservas «mentales» sobre el «hecho» de Jansenio, es decir, sobre la presencia real de las proposiciones en el Augustinus. Pero también hubo otros, como las monjas y los «solitarios» de Port-Royal, entre los que se contaba Pascal, que consideraron que no se podía firmar ni siquiera con reservas «mentales». Para evitar todos estos subterfugios sofísticos y especiosos de la firma con silencio respetuoso y reservas «mentales», Luis XIV pidió a Alejandro VII que preparase un formulario más sencillo e inequívoco que el anterior; de este modo, por la bula Regiminis apostolici, del 15 de febrero de 1665, el Papa promulgó un nuevo formulario todavía más sencillo, a pesar de lo cual los cuatro obispos recalcitrantes y los jansenistas más obstinados perseveraron en su negativa a firmar.

Con la subida al solio pontificio de Clemente IX en 1667, el papado adoptó una línea más conciliadora con los jansenistas. Se mantuvieron conversaciones con los cuatro obispos recalcitrantes, que finalmente desembocarían en la aceptación y firma por parte de éstos del formulario. Como se suscitasen dudas acerca de la sinceridad de los obispos firmantes, el propio Arnauld añadió su firma al formulario, así como las monjas más obstinadas de Port-Royal des Champs, aunque, en realidad, el formulario que debieron firmar era tan impreciso y equívoco que pudieron suscribirlo sin abandonar sus ideas^{75}. Los jansenistas aprovecharon este período de «paz clementina» para divulgar más fácilmente sus opiniones e infiltrarse en congregaciones religiosas, como la de los oratorianos, fundada por Pierre de Bérulle; precisamente de esta congregación saldría el que sería tercer líder, tras Arnauld, de los jansenistas, a saber, Pascasio Quesnel. Finalmente, muchos jansenistas se retractaron abiertamente de haber firmado el formulario; Quesnel explica las razones de la palinodia:

El hecho de Jansenio incluido en el formulario no puede suscribirse pura y simplemente sin que con ello se autorice la herejía monstruosa a la que ese hecho ha dado lugar en nuestros días; y quienes atribuyen al papa la misma infalibilidad que a Jesucristo, incluso en los hechos no revelados, sostienen que se puede creer por fe divina que las cinco proposiciones se han tomado de la obra de Jansenio y han sido condenadas en el sentido en que éste las sostiene […] ¿Podría en conciencia suscribirse un hecho cuya falsedad es conocida?^{76}

Pero antes de centrarnos en la figura de Pascasio Quesnel, que será clave para el devenir de la Iglesia de Utrecht en sus relaciones con la Santa Sede, vamos a ofrecer una breve semblanza del que fuera segundo líder de los jansenistas, Antonio Arnauld, llamado el «grande» por sus contemporáneos, probablemente para distinguirlo de su padre, que en su momento también destacó por su animadversión hacia los jesuitas, aunque su fama no llegó a ser tan grande como la del hijo. Antonio Arnauld, nacido en París en 1612 –nieto de abuelo calvinista pero converso al catolicismo tras los sangrientos sucesos acaecidos durante la noche de san Bartolomé–, provenía de una familia, los Arnauld, de juristas y parlamentarios. Su padre, también llamado Antonio (1560–1619), fue legista del Parlamento de París y consejero de Estado de Enrique IV; con ocasión de la subida al trono francés del Borbón –tras manifestar que «París bien vale una misa» y abjurar del protestantismo– y la falta de reconocimiento por parte de los jesuitas, mantuvo un discurso acusatorio contra ellos en el Parlamento de París, acusándolos de defender los intereses de España. Sin lugar a dudas, el hijo Antonio heredó del padre esa misma hostilidad contra los jesuitas, que sería reforzada por haberse educado junto al abad de Saint-Cyran. A pesar de haber comenzado los estudios de derecho, su madre le convenció para que los sustituyera por la teología, aunque, como señala Ricardo García-Villoslada, en realidad «por consejo de Saint-Cyran lo que estudió fue la teología de san Agustín con espíritu jansenista»^{77}. En 1641 se doctora por la Sorbona y recibe la ordenación sacerdotal. Durante cincuenta años, hasta su muerte en 1694, será el líder indiscutible de los jansenistas, distinguiéndose como escritor y apologista infatigable en defensa de los dogmas de Jansenio frente a la Iglesia católica y los jesuitas.

La vinculación de la familia de los Arnauld no sólo sería estrechísima con el jansenismo, sino también con su principal centro de «irradiación», la abadía de monjas cistercienses de Port-Royal des Champs. Antonio Arnauld fue el más joven de veinte hermanos, muchos de los cuales mantuvieron una relación directa con Port-Royal. Ya su hermano mayor, Roberto Arnauld d'Andilly, se hizo amigo de Saint-Cyran y, tras el fallecimiento de su esposa, se retiró a Port-Royal, donde haría vida de «solitario», dedicado a la traducción de obras piadosas. En Port-Royal también entrarían sus seis hermanas. Sobre todo, hay que mencionar a Jacobina María Arnauld (1591–1661), posteriormente conocida como «Madre Angélica», que contaba ocho años cuando su padre consiguió que fuese nombrada coadjutora de la abadesa de Port-Royal, con el derecho de sucederle a su muerte. Esto sucedió en 1602 y la niña Jacobina, con sólo once años, ya era la nueva abadesa. Pese a que durante un tiempo la joven muchacha sólo pensó en huir del monasterio atraída por las tentaciones del mundo, finalmente, en 1608, experimentó una «iluminación» interior tras escuchar las prédicas de un religioso capuchino, lo que la determinó a emprender una reforma material y espiritual de la abadía. Cambió sus ropajes por el hábito de paño más burdo que encontró, comenzó a dedicar innumerables horas al día a la oración, impuso en la abadía silencio riguroso, clausura estricta, supresión de todo lo superfluo y rezo de maitines a las dos de la mañana; se trataba, en suma, de regresar a la austeridad predicada por san Bernardo. La fama del rigorismo abacial impuesto por la Madre Angélica fue cada vez mayor y la abadía comenzó a recibir numerosas solicitudes de ingreso por parte de incautas muchachas deseosas de experimentar la acrimonia más severa en lo que Madame de Sévigné describiera como «horrible desierto»^{78}. Durante un tiempo, la Madre Angélica tuvo como director espiritual a san Francisco de Sales y, a pesar de que éste intentó imbuir en la abadesa una religiosidad menos sombría y mortificada, la Madre Angélica no cejó en su camino emprendido de rigor y austeridad en apartamiento del mundo, como único modo de liberarse de la esclavitud y el encadenamiento de la concupiscencia. En 1626, a causa del mal estado en que se encontraba la abadía, la Madre Angélica se traslada junto con sus setenta monjas a París, concretamente al barrio de Saint-Jacques, donde pasarán a habitar un convento que se dirá Port-Royal de París. En 1633, por recomendación de la Madre Angélica, el abad de Saint-Cyran entra como director espiritual en el convento, donde, con su rigorismo jansenista^{79}, infundirá a unas religiosas ya de por sí impresionables unos miedos y angustias tales que las monjas acudirán temblando a recibir el sacramento de la penitencia, aterrorizadas por la idea de no estar suficientemente preparadas para recibirlo. Precisamente en su primer libro, De la frecuente comunión, Antonio Arnauld retomará esta cuestión sobre la preparación necesaria para poder comulgar, despojada de toda sutileza teológica y presentada al gran público de la manera más sencilla posible; inspirado por las ideas de Saint-Cyran, Arnauld sostiene que, antes de comulgar, hay que mantenerse retirado y purificarse con ayunos, oraciones y limosnas; la preparación que Arnauld impone para poder acceder al sacramento de la eucaristía es tan dura que el cristiano medio difícilmente podría comulgar una vez por semana; por ello, quien comulgue con frecuencia, deberá atenerse a consecuencias desastrosas, de las que habrá que culpar a los jesuitas, por fomentar la comunión.

En 1648, encontrándose el convento de París repleto de religiosas, la Madre Angélica y diez monjas más regresaron a Port-Royal des Champs. Éstas serán las monjas más obstinadas en su adhesión al jansenismo. En Port-Royal de París quedó como abadesa la Madre Inés, también hermana de Antonio Arnauld. La Madre Inés, de carácter menos severo que su hermana, escribió un opúsculo de meditaciones, El rosario secreto del Santo Sacramento, en el que enumera dieciséis atributos de la divinidad de Jesucristo, tantos como el número de siglos transcurridos desde la institución de la eucaristía; entre otros atributos, menciona la saciedad, la posesión, el reino, la inaplicación…; siendo estos atributos divinos tan raros e insólitos, inmediatamente se pensó en Saint-Cyran como autor del opúsculo. La Facultad de Teología de París lo condenó por contener no pocas extravagancias e impertinencias que tendían a «apartar a las almas de la práctica de las virtudes de la fe, la esperanza y la caridad»^{80}.

Port-Royal des Champs también comenzó a recibir a unos visitantes peculiares, que se instalaron en unas celdas adyacentes a los muros de la abadía. Son los famosos «solitarios», que, sin hacer votos religiosos ni estar sometidos a clausura –es decir, sin perder su libertad para entrar o salir de Port-Royal o incluso abandonarlo completamente–, pretendían imitar la existencia retirada de los Padres del desierto. Los primeros «solitarios» pertenecían a la familia de los Arnauld. Así, el sobrino de Antonio Arnauld y la Madre Angélica, el abogado Antonio Lemaistre, impresionado tras conocer al visionario abad de Saint-Cyran, decidió renunciar a su carrera para trasladarse a vivir a Port-Royal des Champs en 1638; a éste le acompañaron su hermano Simón Lemaistre y, un poco más tarde, Isaac Lemaistre de Sacy, todos ellos junto con su tío Roberto Arnauld d'Andilly. En 1647 los «solitarios» eran diez y en 1652 ya llegaban a veinticinco. Entre los «solitarios» descollarían el gran Arnauld, Pedro Nicole y Blas Pascal. Algunos de ellos dedicaban su tiempo al estudio, así como a la traducción de obras religiosas; Lemaistre de Sacy, por ejemplo, tradujo la Biblia al francés. Otros preferían dedicarse a orar, otros a realizar actividades manuales o labores en el campo. También cultivarán la enseñanza en las «pequeñas escuelas» situadas cerca de París.

En 1679, tras el fallecimiento de dos importantes valedores de Port-Royal, la duquesa de Longueville y Nicolás Choart de Buzenval, obispo de Beauvais, Luis XIV decidió prohibir que la abadía recibiera más novicias y mandó expulsar a los «solitarios». Antonio Arnauld se exilió entonces a los Países Bajos; y en 1682 se trasladó a Bruselas, donde pasaría sus últimos doce años de vida. A su muerte, el 6 de agosto de 1694, Pascasio Quesnel le sucedería en el liderazgo de los jansenistas. Puesto que la intervención de este último será decisiva en la ruptura de la Iglesia de Utrecht con la Iglesia romana y, por ello, en nuestro estudio introductorio a la obra de Van Riel, la figura de Pascasio Quesnel tendrá un papel central, de momento sólo vamos a ofrecer un bosquejo biográfico del mismo, que más adelante tendremos que completar, a medida que expongamos todas las discordias y desavenencias que la Iglesia de Utrecht mantuvo con la Iglesia romana y que desembocarían en un cisma total. Pascasio Quesnel nació en París en 1634. Estudió humanidades con los jesuitas en el colegio de Clermont y filosofía y teología en la Sorbona. En 1657 entró en el Oratorio de Jesús fundado por el cardenal Bérulle, recibiendo la ordenación sacerdotal dos años más tarde. En 1666 fue destinado al Seminario de San Maglorio en París, como segundo director. Fue allí donde conoció a Arnauld –que permaneció oculto en el seminario hasta la «paz» de Clemente IX^{81} en 1669– y donde comenzaría a escribir sus Reflexiones morales sobre el Nuevo Testamento. En 1661, 1662, 1664 y 1665, Quesnel firmó el formulario de Alejandro VII y el de la Asamblea del clero francés; pero en 1673 se retractará de todos sus juramentos^{82}. En 1675, publica las Obras completas de san León I Magno, con comentarios en forma de notas; esta obra sería puesta en el Índice de libros prohibidos. En 1678, el arzobispo de París, Harlay de Champvallon, «para purgar de jansenismo la Congregación del Oratorio»^{83}, exige el alejamiento de Quesnel y éste debe abandonar París, retirándose a Orleans^{84}. En octubre de 1684, la Asamblea de la Congregación del Oratorio establece una serie de preceptos tocantes a las opiniones doctrinales que debían defenderse en las escuelas del Oratorio, al mismo tiempo que mandaba a todos sus miembros firmar un formulario de fe en el que se condenaban las proposiciones de Jansenio; Quesnel se niega a firmar y, por ello, debe abandonar Orleans; tras una breve estancia en Mons, finalmente, se establecerá en Bruselas, donde convivirá y colaborará con Arnauld hasta la muerte de este último en 1694.

Quesnel se mostrará como un digno heredero y consumado especialista en los engaños, sofismas y especiosidades con que tanto bayanos como jansenistas trataron de confundir y oscurecer las constituciones apostólicas que condenaban sus errores, aunque pretenda convertir sus engaños en verdades recurriendo a una serie de breves que Inocencio XII dirige, primero, a toda la Iglesia en 1693 y, al año siguiente, a los obispos de los Países Bajos españoles; pues mientras que en el formulario de Alejandro VII –con el propósito de definir de manera clara y distinta el sentido en que se condenan las famosas cinco proposiciones– se dice que se condenan «en el sentido del autor», en los breves de Inocencio XII estas palabras se sustituyen por «en el sentido obvio»; por ello, Quesnel quiere hacer creer que estos breves confirmarían la interpretación jansenista sobre la condena de las cinco proposiciones^{85} –pero no en el sentido defendido por Jansenio– y que, en particular, serían un triunfo con el que Dios habría querido recompensar la fidelidad y los sufrimientos de Arnauld^{86}; pero esta interpretación de Quesnel es torticera, porque si bien hablar de «sentido obvio» puede dar lugar a diferentes explicaciones sobre el alcance de la condena –una de las cuales sería la jansenista y, en consecuencia, podría defenderse la interpretación quesneliana de los breves–, sin embargo, puesto que, de manera intencionada, Quesnel pasa por alto las palabras que siguen a las precedentes, a saber, «en el sentido en que las condenaron los anteriores sumos pontífices»^{87}, es decir, «en el sentido de Jansenio», en consecuencia, la interpretación del oratoriano sólo puede considerarse falaz, tendenciosa y tergiversadora, en la mejor tradición bayana y jansenista; es más, su explicación de los breves de Inocencio XII era tan flagrantemente contraria a la verdad que incluso el «agente» jansenista en Roma, Luis du Vaucel, tuvo que reprocharle su interpretación^{88}.

Esa habilidad quesneliana para sesgar de manera interesada toda constitución apostólica contraria a los intereses jansenistas sólo se ve sobrepujada por un descaro casi infinito para negar lo evidente a todas luces; así, por ejemplo, a pesar de que, según el formulario de Alejandro VII, las cinco proposiciones tomadas del Augustinus de Jansenio debían condenarse con «ánimo sincero»^{89}, Quesnel llega a sostener que «no sólo es cierto, sino también notorio, que no es en absoluto intención de la Iglesia exigir la creencia interior en los hechos dudosos y controvertidos que se mencionan en las fórmulas de fe o en las decisiones de los concilios y los papas; en particular, también es cierto y notorio que no es intención de la Santa Sede que quienes suscriben o juran el formulario de Alejandro VII, se comprometan con una creencia interior en el “hecho” de Jansenio»^{90}. Pero ¿qué otra cosa supone firmar o jurar algo con «ánimo sincero» sino creer en aquello que se jura?

Toda la argumentación especiosa de Quesnel para tratar de salvar de la condena las cinco proposiciones en el sentido en que Jansenio las sostendría en su Augustinus, descansaría sobre la base de que, según el oratoriano, los papas no habrían mandado examinar el «hecho» de Jansenio, es decir, si realmente el Augustinus contendría las cinco proposiciones mencionadas^{91}; así, en su Defensa de la Iglesia romana contra Leydecker, Quesnel afirma que Alejandro VII «no ha querido jamás definir el “hecho” de Jansenio»^{92} y que en su bula «no dice en absoluto que se haya examinado el libro de Jansenio en las congregaciones y además se sabe que no lo fue»^{93}; también en La paz de Clemente IX, Quesnel sostiene que «el examen del libro y del sentido de Jansenio es una cosa muy dudosa y no parece por ningún acta auténtica que alguna vez haya sido examinado»^{94}. Pero lo cierto es que, en la bula In eminenti del 6 de marzo de 1642, por la que se confirman las constituciones apostólicas de Pío V y de Gregorio XIII contra la doctrina bayana y se prohíbe el Augustinus de Jansenio, Urbano VIII declara haber mandado examinar con todo cuidado dicho libro^{95}; también, según cuenta el jansenista Luis Gorin de Saint-Amour en su Journal, los propios delegados de la Universidad de Lovaina –que fueron enviados a Roma durante el examen sobre el libro de Jansenio que Inocencio X mandó realizar a una comisión nombrada expresamente al efecto– declararon reconocer, una vez finalizada la investigación del Augustinus, que ésta dejaba bien claro que las proposiciones de Jansenio diferían mucho del parecer de san Agustín^{96}; asimismo, Saint-Amour relata en su Journal que, el 10 de julio de 1651, en una audiencia que le fue concedida por Inocencio X –en la que debía entregar al Papa una carta redactada por once obispos franceses en favor de Jansenio–, el Romano Pontífice le aseguró que el asunto se investigaría con todo el cuidado requerido y que para él mismo era muy importante que el examen se hiciese con toda prudencia y seriedad^{97}; posteriormente, el propio Alejandro VII pudo dar fe él mismo –que había asistido como cardenal a todas las congregaciones que durante dos años se celebraron para examinar el Augustinus– de que la investigación del libro se hizo con todo el rigor necesario; en consecuencia, como sucesor de Inocencio X, Alejandro VII pudo promulgar la bula Ad sanctam Beati Petri Sedem del 16 de octubre de 1656, declarando que las cinco proposiciones se habían tomado del Augustinus y que se habían condenado en el mismo sentido en que Jansenio las sostenía^{98}; de nuevo el jansenista Du Vaucel, en una carta dirigida al oratoriano el 28 de abril de 1696, contradice la opinión quesneliana de que Alejandro VII no habría definido el «hecho» de Jansenio, porque si esto realmente hubiese sido así, su formulario podría haberse firmado sin distinciones ni restricciones y, en consecuencia, habría que condenar no sólo a todos los jansenistas que lo suscribieron con reservas mentales o silencio respetuoso^{99}, sino también a quienes se negaron a firmarlo^{100}, como el propio Quesnel.

Una vez transcurrido el período de la «paz clementina», las disputas jansenistas recomenzaron con ocasión de la publicación en 1702 del opúsculo Caso de conciencia. En él se plantea la siguiente situación. Un sacerdote normando^{101}, confesor de otro eclesiástico moribundo, ha oído que éste tiene algunas ideas extravagantes y, por ello, le oye en confesión y le interroga sobre algunas cuestiones; con respecto, por ejemplo, a las cinco proposiciones condenadas por Inocencio X, el eclesiástico responde que también las condena en el mismo sentido en que lo hace la Iglesia, pero que con relación a la cuestión de si realmente se hallan en el Augustinus de Jansenio, sólo puede asentir con un silencio respetuoso; también considera –como Arnauld– que quien comulga estando en pecado mortal, comete otro pecado mortal; del mismo modo, para el eclesiástico, De la frecuente comunión y las Cartas de Saint-Cyran, así como otros libros jansenistas, serían obras piadosas. El confesor, que no se atreve a negar la absolución al eclesiástico, somete todo el caso al juicio de los teólogos de la Sorbona. El 20 de julio de 1701, cuarenta de ellos juzgarán que no debe negarse la absolución al penitente. Un año después, los jansenistas publicarán el caso con las firmas de los cuarenta teólogos sorbónicos. Tras numerosas protestas de los católicos, incluidos Bossuet y Fénelon, Clemente XI, por el breve del 12 de febrero de 1703, Cum nuper, condena la respuesta de los teólogos; el arzobispo Noailles, por medio de una instrucción pastoral del 22 de febrero, también condena la respuesta; casi todos los obispos franceses publicaron en sus diócesis el decreto romano; asimismo, la Facultad de Teología de París censuró el caso el 4 de septiembre de 1704^{102}. Al mismo tiempo, el Papa urge a Luis XIV a tomar medidas rigurosas contra todos los jansenistas recalcitrantes. El Rey de Francia responde al Papa que, para ello, necesita una constitución apostólica que condene el «silencio respetuoso» de los jansenistas. De este modo, Clemente XI promulga la bula Vineam Domini Sabaoth, del 16 de julio de 1705, en la que confirma las bulas Cum occasione, Ad sanctam beati Petri Sedem y Regiminis Apostolici, de sus predecesores Inocencio X y Alejandro VII, promulgadas contra el jansenismo, al mismo tiempo que condena el «silencio respetuoso», declarando que todos los fieles deben rechazar y condenar como heréticas las cinco proposiciones también con la boca. El 31 de agosto, la bula fue aprobada como ley del Estado francés. La Universidad de la Sorbona la aceptó al día siguiente. Las monjas de Port-Royal des Champs, sin embargo, no lo hicieron y perseveraron en su rechazo, salvo con ciertas restricciones. En consecuencia, Luis XIV obtuvo el permiso por parte de Clemente XI para trasladar a las monjas a otros conventos. El 27 de octubre de 1709, los soldados de Luis XIV entraron por la fuerza en la abadía, derribando las verjas; ese mismo día, quince monjas abandonaban Port-Royal en dirección a diferentes conventos. A partir de entonces, la abadía comenzó a recibir las visitas de peregrinos fanáticos que acudían a Port-Royal como si de un verdadero santuario se tratase. Por ello, Luis XIV hubo de ordenar su demolición.

A esta reanimación de las disputas jansenistas contribuyeron en buena medida las intrigas y maquinaciones de Pascasio Quesnel, por las que el arzobispo de Malinas lo hará detener por orden del Rey de España; así, el 30 de mayo de 1703, Quesnel es detenido y encarcelado en la prisión arzobispal; pero el 13 de septiembre se fuga y huye a los Países Bajos. También desde 1703, su obra Reflexiones morales sobre el Nuevo Testamento estaba siendo examinada en Roma. Si bien en un principio sus Reflexiones se habían concebido bajo la forma de unos breves comentarios a las palabras pronunciadas por Jesucristo en los Evangelios, finalmente, acabarían convirtiéndose en cuatro grandes volúmenes, repletos de ideas jansenistas sobre la gracia, la predestinación y el libre arbitrio^{103}, que, no obstante, a algunos se les ocultaron, como al obispo de Châlons-en-Champagne, Luis Antonio de Noailles –futuro arzobispo de París y cardenal–, que en 1695 lo recomendó a todo su clero^{104}. Pero esa obra fue denunciada a Roma por el capuchino P. Timoteo de la Flèche; al mismo tiempo, el jesuita Jacobo Felipe Lallemant censuraba el jansenismo quesneliano en El Padre Quesnel sedicioso (París 1704) y El Padre Quesnel hereje (París 1705); también el arzobispo de Cambrai, Fénelon, denunció en sendas pastorales de 1704 y 1705 que la distinción jansenista entre «cuestión de hecho» y «cuestión de derecho» privaba a la Iglesia del «depósito de la fe» y abría la puerta a todas las herejías, por lo que solicitó al Papa que prohibiese la obra de Quesnel; asimismo, el 3 de julio de 1707, el arzobispo de Besanzón condenaba y prohibía la lectura de ese libro sospechoso y herético. Finalmente, tras haber condenado ya el «silencio respetuoso», Clemente XI, por el breve Universi Dominici gregis, del 13 de julio de 1708, prohibía las Reflexiones morales de Quesnel por contener «notas y observaciones que, bajo apariencia de piedad, tienden con malignidad a destruir la práctica de esa virtud. En esas notan se encuentran difundidas, en diversos lugares, sentimientos y proposiciones sediciosas, temerarias, perniciosas, erróneas, anteriormente condenadas y que tienen el sabor del veneno de la herejía de Jansenio»^{105}. A pesar de ello, el arzobispo de París, Noailles, que había aprobado el libro y lo había recomendado a todo su clero, se negó a retirar su aprobación; en una carta dirigida al Papa en julio de 1713, el arzobispo atacaba «el sistema de Molina, que, si bien no fue condenado por la Congregación de auxiliis, sin embargo, no se trata más que de una opinión teológica, enseñada por los jesuitas en sus escuelas; pero hoy los jesuitas se obstinan en hacer condenar como heréticos o, cuando menos, como fautores de la herejía, a los teólogos que no piensan como ellos […] Si yo hubiese abandonado la doctrina de san Agustín y de santo Tomás sobre la gracia de Jesucristo […] si yo hubiese disimulado la moral corrompida que los discípulos de Molina han tomado bajo su protección […], sin lugar a dudas, yo habría sido uno de sus amigos y yo sería en sus espíritus y en sus discursos no sólo un prelado ortodoxo, sino incluso una de las grandes luminarias de la Iglesia»^{106}.

Luis XIV, enfadado por la negativa del arzobispo de París y hastiado de tanta disputa, pidió al Papa que preparase una bula condenando la doctrina de Quesnel. Tras dos años de reuniones de una comisión formada por cinco cardenales y nueve consultores, el 8 de septiembre de 1713, Clemente XI promulgó la bula Unigenitus Dei filius, por la que condenaba ciento una proposiciones de Quesnel, tomadas de sus libros El Nuevo Testamento con reflexiones morales sobre cada versículo (París 1699) y Resumen de la moral del Evangelio (París 1693 y 1694) y que en su mayor parte defendían las tesis jansenistas sobre la gracia, las virtudes teologales, el sacramento de la penitencia, la fe y la caridad, las censuras, la excomunión y la Iglesia^{107}. Tras ciertas dudas iniciales por parte del episcopado francés, finalmente, ciento siete obispos aceptaron la bula –los llamados «aceptantes»–, seis guardaron silencio y el arzobispo de París, Noailles, declaró que pediría una explicación al Papa. Éste escribió a Noailles lamentando que se obstinase en defender a los jansenistas y como el arzobispo perseverase en su negativa a aceptar la bula, Clemente XI le amenazó con retirarle la púrpura. Cuatro obispos recalcitrantes apelaron a un futuro concilio –los llamados «apelantes»–; a ellos se adhirió la Sorbona y, en secreto, también Noailles, para alegría de Quesnel. Éste moriría poco después en Ámsterdam, el 2 de diciembre de 1719, con ochenta y cinco años. Los apelantes fueron excomulgados e Inocencio XIII en 1721 y Benedicto XIII en 1724 confirmaron la bula Unigenitus. Tras quince años de rebeldía, Noailles se sometió en 1728, un año antes de morir.

A partir de ese momento, como señala Ricardo García-Villoslada, el jansenismo se bifurcará en dos direcciones^{108}. Una más vulgar e indocta, completamente degenerada, que desembocará en el «convulsionismo» de San Medardo. Y otra, más doctrinal y política, que encontrará una acogida favorable en el Parlamento galicano. De manera muy sucinta, vamos a presentar estas dos orientaciones divergentes que tomará el jansenismo. En cuanto a la primera, como el jansenismo teológico y dogmático de Saint-Cyran, Arnauld y Quesnel, tras su represión por parte de papas y reyes de Francia, hubo de resentirse hasta casi el aniquilamiento, ante la ausencia de nuevos líderes que retomasen con vigor doctrinal los viejos dogmas, el movimiento persistió principalmente a través de algunos religiosos oratorianos y bastantes párrocos; gracias a ellos, el jansenismo se popularizó entre las clases más bajas; pero para que éstas pudiesen exaltarse, necesitaban un taumaturgo; y lo encontraron en el diácono jansenista Francisco de París (1690–1727), que había muerto tras una vida virtuosa dedicada a las obras de caridad. Así describe Ricardo García-Villoslada los sucesos acontecidos en el camposanto parisiense de San Medardo, donde fue enterrado el diácono:

En torno a su sepulcro empezaron a reunirse algunos jansenistas con otras gentes, esparciendo el rumor de que por su intercesión se obraban allí milagrosas curaciones. Pronto las peregrinaciones se multiplicaron, y con ellas un hervidero de supercherías. Gentes de ínfima clase social, hombres arruinados, mujeres sospechosas y truhanes venían a pedir favor al santo jansenista. Por sugestión o por malicia, muchos gritaban que se sentían repentinamente curados. A las curaciones milagrosas sucedió una segunda fase más espectacular: el convulsionismo. Hombres y mujeres daban saltos, hacían contorsiones y movimientos desordenados entre los gritos y aplausos del vulgo. Había quienes proferían vaticinios y caían en éxtasis. Centenares de convulsionarios, en verdadera epidemia de psiconeurosis y de histeria, convirtieron el cementerio de Saint-Médard en teatro de las acciones más extravagantes e indecentes, tanto que ocasionaron la intervención de la policía, y el cementerio fue cerrado por orden real en 1732^{109}.

En cuanto a la segunda orientación del jansenismo, doctrinal y política, encontrará su acomodo en el Parlamento galicano y en su oposición tanto al episcopalismo como a la supremacía pontificia. La mayor victoria del jansenismo en el Parlamento de París fue, sin lugar a dudas, conseguir la expulsión de los jesuitas de Francia. Después de que, el 6 de agosto de 1762, el Parlamento de París declarase que la Compañía de Jesús perjudicaba el orden civil, violaba la ley natural, destruía la religión y la moralidad y corrompía a la juventud, el Rey de Francia, a pesar de que había intentado que los jesuitas jurasen los principios galicanos de la Iglesia francesa, ante la negativa de éstos, finalmente, el 26 de noviembre de 1764, decretó la expulsión de la Compañía de Francia y mandó confiscar todos sus bienes.

§3. La cismática y «jansenista» Iglesia de Utrecht

A continuación vamos a ofrecer una historia, aun sucinta, de la Iglesia de Utrecht^{110}, que consideramos imprescindible para poder determinar y entender la orientación doctrinal, de clara inspiración jansenista, que informa toda la obra de Cornelis van Riel. Recordemos que él mismo se define como «hijo» de una Iglesia que honra como a «padres espirituales» y «héroes de la fe» a Jansenio, Quesnel y Port-Royal; sólo gracias a estos paladines de la «fe antigua» y el «agustinismo puro», la Iglesia de Utrecht habría sabido mantenerse firme como portadora de la «doctrina católica pura», mientras toda la Iglesia romana se hundía en el «fango del molinismo»^{111}. Así pues, ese mismo interés que los jansenistas mostraron por la historia de la polémica de auxiliis –recordemos las sendas obras sobre la misma escritas por Arnauld y Quesnel– en su empeño por desacreditar a la Compañía de Jesús y rehabilitar a Jansenio, hubo de heredarlo la Iglesia de Utrecht, cuya historia a lo largo de los siglos XVII y XVIII estaría marcada –como en seguida vamos a ver– por enfrentamientos constantes con los jesuitas y la autoridad pontificia, hacia los que en no poca medida fue incitada por los jansenistas y especialmente Quesnel, desembocando en un completo cisma respecto de la Iglesia romana. En consecuencia, una obra como la Contribución a la historia de las Congregaciones de auxiliis, si bien aparece en un momento –año 1921– en que la polémica sobre los socorros de la gracia divina ya no podía suscitar las enconadas controversias de siglos anteriores, especialmente XVII y XVIII, sin embargo, presenta un tono polémico y completamente parcial, «panfletario» hemos dicho anteriormente, que sólo puede explicarse por la propia necesidad que una Iglesia tan pequeña –aunque no la vamos a calificar de «insignificante», como hacen algunos historiadores– tenía de reafirmarse en sus propios principios antipapistas y antijesuíticos heredados del jansenismo, como señas de identidad que preservar desde el momento en que el restablecimiento de la jerarquía católica romana en los Países Bajos a mediados del siglo XIX suponía para una Iglesia como la de Utrecht, que también se definía como «católica», una verdadera amenaza –una dura competencia, en román paladino–, que se venía traduciendo en una pérdida cada vez mayor de fieles^{112}. La obra de Van Riel enlaza, por tanto, con una tradición –la jansenista– de la que es completamente deudora la Iglesia de Utrecht y, en consecuencia, consideramos necesario ofrecer aquí una sucinta historia de esta Iglesia, para que al lector no se le oculte la orientación doctrinal que informa en todo momento la historia de un fiel hijo de la misma como el presbítero Van Riel, sin la que sería imposible entender tanto la forma panfletaria que dicha historia adopta como el relato de algunos sucesos de verdad innegable, como la relación entre las consecuencias que del final del interdicto sobre Venecia se siguieron para la Compañía de Jesús y el modo en que finalizaron las Congregaciones de auxiliis .

Los orígenes de la Iglesia de Utrecht se remontan a la actividad misionera de san Willibrord (658-739) en Frisia a finales del siglo VII. Tras ser nombrado en 695 obispo de los frisios por Sergio I, san Willibrord estableció la sede de su diócesis en Utrecht. Gracias a la intervención de san Bonifacio en 755, el obispado de Utrecht consiguió mantener su independencia frente a las pretensiones del obispo de Colonia, que quería unir la Iglesia de Utrecht a su diócesis^{113}. Como señala Jean Carreyre^{114}, esta independencia se consolidaría todavía en mayor medida cuando, en 1145, el emperador Conrado III renuncia a su derecho a la elección del titular del obispado en favor de los dos cabildos de San Martín y San Salvador de Utrecht, siendo esta renuncia aprobada al año siguiente por el papa Eugenio III. En 1520, Felipe de Borgoña, obispo de Utrecht y primo de Carlos V, obtuvo otro privilegio más para la Iglesia de Utrecht, que la afirmaría en su independencia respecto de la Iglesia romana; a saber, el papa León X concedió a la Iglesia ultrayectina una autonomía jurisdiccional que en la práctica suponía que ningún eclesiástico ni laico de Utrecht pudiese ser juzgado por un tribunal romano^{115}. Sin embargo, a esa independencia se pondrá un límite en 1528, cuando los canónigos de la Iglesia de Utrecht deban ceder el derecho de elección del titular del obispado a Carlos V, emperador, duque de Brabante y conde de Holanda, al mismo tiempo que ellos se comprometían a aceptar siempre a la persona designada por el emperador. La bula Romanus pontifex, del 20 de agosto de 1529, informa de esta cesión por parte de los cinco cabildos de Utrecht: San Martín, San Bonifacio, San Pedro, Santa María y San Juan Bautista.

La diócesis de Utrecht abarcaba todo el territorio del norte de las Diecisiete Provincias de los Países Bajos. Para frenar la introducción del protestantismo, Carlos V estimó necesario aumentar el número de obispados, aunque será su hijo Felipe II quien obtenga la creación de nuevas diócesis para la Iglesia de Utrecht^{116}. Así, por la bula Super universas orbis Ecclesias, del 12 de mayo de 1559, Paulo IV convierte Utrecht en sede metropolitana con los obispados sufragáneos de Haarlem, Deventer, Leeuwarden, Groninga y Middelbourg^{117}. Esta bula confería a Felipe II el derecho a designar los obispos titulares de las nuevas sedes, reservándose el papa el derecho de su institución canónica. El 11 de marzo de 1560, por la bula Ex iniuncto nobis… officio, Pío IV confirmaba la bula anterior, declarando de nuevo que el derecho de elección recaía en Felipe II y sus sucesores^{118}. El nuevo arzobispo de Utrecht, Frédéric Schenck, designado ya por Felipe II, convocará para el 12 de octubre de 1565 un concilio provincial, que publicará todos los decretos del Concilio de Trento, incluidos los disciplinares, a pesar de la oposición de los cinco cabildos, que consideraban algunos de estos decretos contrarios a sus derechos y privilegios^{119}.

En 1566 se produce la revuelta de los «mendigos del mar» contra el dominio español en los Países Bajos. Al frente de ella se puso Guillermo de Orange, que financiaría a los «mendigos», así como un ejército de mercenarios. Este sería el preludio de la guerra de Flandes, que comenzaría dos años más tarde y se extendería, con treguas, durante ochenta años. Los protestantes se pusieron a la cabeza de la rebelión antiespañola. Prohibieron el culto católico y el calvinismo se convirtió en la confesión dominante. Las catedrales, como las de Amberes, Gante y Malinas, así como cuatrocientas iglesias más, fueron despojadas de sus bienes y destruidas^{120}; los cabildos fueron privados de sus rentas y sus canónigos católicos sustituidos por protestantes. El clero católico se vio enormemente mermado por muertes violentas, exilios o apostasías. A pesar de que la Pacificación de Gante de 1576 y la Unión de Utrecht de 1579 reconocían ciertos derechos a los católicos, sin embargo, la violencia contra el clero católico continuó, lo que motivó que las apostasías se multiplicasen^{121}. De este modo, en algunas regiones, sobre todo en el norte de los Países Bajos, el protestantismo se impuso completamente y el ejercicio público del culto católico se hizo imposible. El arzobispo Schenck murió en 1580. Con él desapareció el único arzobispo de Utrecht en comunión con Roma, hasta el restablecimiento de la jerarquía católica en 1853.

A finales del siglo XVI, la práctica desaparición de la Iglesia católica en las siete Provincias Unidas hizo que los papas juzgasen necesario que el arzobispado de Utrecht y sus diócesis sufragáneas se convirtiesen en territorio de misión in partibus infidelium. Esta misión neerlandesa dependería directamente de la Santa Sede, que la gobernaría a través de vicarios apostólicos^{122}. Tras el fallecimiento de Schenck, Gregorio XIII, por un breve de octubre de 1583, designa como vicario apostólico para la misión neerlandesa a Sasbold Vosmer, a cuyo nombramiento se opondrían algunos canónigos^{123}. El 22 de septiembre de 1602, Clemente VIII le consagra en Roma como arzobispo in partibus de Filipos –puesto que el arzobispado ultrayectino se había suprimido–, pero con poderes para ejercer de vicario apostólico de Utrecht^{124}. A su regreso a las Provincias Unidas, las autoridades le prohíben la entrada en el país; por ello, deberá fijar su residencia en Colonia; desde allí nombra vicarios generales para la Iglesia de Utrecht; fallece el 3 de mayo de 1614.

Durante el vicariato de Sasbold Vosmer, los jesuitas comienzan a establecerse en la misión neerlandesa; dos llegan en 1592, otro más en 1593, un cuarto al año siguiente y en 1609 ya son ocho^{125}. La llegada de los jesuitas contrasta con la apostasía o la huida que se había producido por parte de los religiosos de otras Órdenes desde el momento en que la reforma protestante se torna cada vez más hostil contra los católicos; de todas las Órdenes religiosas, sólo los franciscanos permanecieron fieles a sus tareas apostólicas. Sin embargo, las críticas por parte del clero secular contra los jesuitas serán constantes; entre otras cosas, se les acusará de ignorar los derechos parroquiales y la jerarquía diocesana; de establecer sus casas en los lugares donde mayor era el número de católicos y la herejía no era dominante; en este mismo sentido, Sibrando Sextio, vicario general de Haarlem, Groninga y Leeuwarden, también elevó sus quejas ante Sasbold Vosmer, lamentando que los jesuitas dejasen todos los peligros para el clero diocesano y que abandonasen sus casas ante la llegada de la peste. Finalmente, el 16 de diciembre de 1609, el propio vicario apostólico, Sasbold Vosmer, publicó una carta pastoral contra la Compañía de Jesús, quejándose de que unos religiosos, como los jesuitas, que habían llegado a su misión para asistir al clero local, se dedicasen a consagrar sacerdotes, siendo ésta una atribución reservada para el clero local; por esta razón, Sasbold prohibía a todos los jesuitas la administración de los sacramentos y la predicación de la palabra de Dios en todos aquellos lugares donde ya los administrasen los pastores designados por él; también prohibía a todos los fieles entrar en relación con religiosos llegados de otros lugares, como los jesuitas; asimismo, se quejaba de la facilidad con que éstos otorgaban la absolución a sus penitentes, lo que no servía más que para estimular el pecado y convertir la confesión en una farsa^{126}. Ante esta carta pastoral del vicario apostólico, los jesuitas reaccionaron inmediatamente, denunciando a Sasbold ante el Papa y demandando que fuese suspendido de todas sus funciones. Desde Roma comunicaron a Sasbold que debía retirar su pastoral y considerarse suspendido como vicario apostólico. Éste replicó con una elaborada defensa de sus argumentos. Finalmente, la sede apostólica atendió a las razones de Sasbold y éste continuó con el ejercicio de sus funciones. Así pues, las desavenencias y enfrentamientos entre los jesuitas y el clero ultrayectino fueron una constante desde el momento del establecimiento de la Compañía de Jesús en los Países Bajos; por ello, en la Iglesia de Utrecht se daban las condiciones óptimas para que en ella el jansenismo encontrase la mejor acogida.

Cinco meses después de la muerte de Sasbold Vosmer, por un breve del 11 de octubre de 1614 Paulo V designa nuevo vicario apostólico de la misión neerlandesa a Felipe Rovenius; éste será consagrado arzobispo de Filipos el 8 de noviembre de 1620^{127}. Una de las principales tareas a las que Rovenius hubo de dedicarse fue la reconstitución del cabildo de Utrecht, pero bajo la forma de colegio o vicariato apostólico^{128}. Como ya hemos señalado anteriormente, la imposición del protestantismo en las Provincias Unidas de los Países Bajos tuvo como consecuencia, entre otras muchas, la sustitución de los canónigos capitulares católicos por protestantes. Desde el fallecimiento del arzobispo Schenck, no se había producido ningún nombramiento más de canónigos católicos para el cabildo ultrayectino; y cada vez que un canónigo fallecía, era sustituido por un protestante; de este modo, en poco tiempo casi todos los canonicatos, junto con las prebendas que éstos comportaban, serían detentados por protestantes^{129}. Por esta razón, Rovenius se vio obligado a reconstituir el cabildo ultrayectino, pero transformado en un colegio apostólico^{130} –un «vicariato», en palabras del propio Rovenius–, que estaría formado por cinco antiguos canónigos, cuatro canónigos colegiales y dos sacerdotes, que ejercerían como consejeros del vicario apostólico.

Rovenius también hubo de sufrir persecución por parte de las autoridades neerlandesas. En 1630 los Estados Generales dieron la orden de detenerlo; la policía acudió a la casa de la señora Duivenvoorden, donde moraba el vicario; inspeccionaron todas las habitaciones, salvo una, en la que Rovenius esperaba sentado a que entrasen y lo detuviesen, pero no lo hicieron; de este peculiar modo, escapó a la detención. Otro intento de detenerlo también se produjo en septiembre de 1639; el alcalde de Utrecht, escoltado por la policía, se presentó de nuevo en casa de la señora Duivenvoorden; en ese momento, Rovenius estaba ocupado dictando a su secretario; un criado entró, envolvió al vicario en su capa y escaparon por la puerta trasera de la casa; Rovenius tendría que huir de Utrecht y durante un tiempo se estuvo moviendo por la provincia, sin residencia fija, enseñando, predicando y catequizando^{131}.

Es importante señalar aquí que Rovenius mantuvo una relación estrecha con Jansenio. Al igual que este último, también Rovenius fue discípulo de Jacobo Janson; este discipulado común bajo el que fuera mayor defensor de Miguel Bayo, hizo que Rovenius y Jansenio entablaran una estrecha amistad; así sabemos con certeza que, en 1622, Rovenius volvió a Lovaina para encontrarse con su amigo Jansenio y el abad de Saint-Cyran; el propio Jansenio, durante su viaje a España en 1626 como delegado de la Universidad de Lovaina, entre otras peticiones elevadas ante la corte de Madrid, reclamó para su amigo Rovenius la dignidad como arzobispo de Utrecht; por su parte, en 1641, Rovenius, junto con nueve de sus presbíteros, dio la aprobación al Augustinus de Jansenio; también mantuvo constantes enfrentamientos con los jesuitas, a quienes veía como extranjeros, así como unos «rapaces y ambiciosos», que querían sustraerse a su autoridad^{132}. Por consiguiente, como señala Jean Carreyre^{133}, puede considerarse que es bajo el vicariato de Rovenius cuando el jansenismo comienza a penetrar en la Iglesia de Utrecht.

En febrero de 1635, fatigado y necesitado de ayuda para el ejercicio de sus funciones, Rovenius solicita a Roma un coadjutor que también le pueda suceder y propone a Jacobo de la Torre, que el 25 de agosto de 1640 es designado como tal por Urbano VIII. Será Inocencio X quien, el 9 de noviembre de 1646, creará a De la Torre arzobispo in partibus de Éfeso, siendo consagrado por el nuncio Fabio Chigi el 19 de mayo de 1647. Poco después, Jacobo de la Torre será expulsado por las autoridades neerlandesas, acusado de haber administrado el sacramento de la confirmación en un pueblo al norte del país; por ello, fijó su residencia en Amberes. No obstante, al año siguiente, en 1648, se firma el tratado de Münster, por el que España reconoce la independencia de los Países Bajos, lo que supondrá una menor persecución contra los católicos, al menos públicamente, y De la Torre podrá regresar a Utrecht.

Jacobo de la Torre sucedería a Rovenius –fallecido en 1651– de pleno derecho el 3 de febrero de 1656. Uno de sus primeros actos fue confirmar el colegio apostólico creado por Rovenius en 1633, aunque reconociendo que no se trataba de un verdadero cabildo al que correspondiesen las prerrogativas del antiguo cabildo ultrayectino. Durante sus últimos años, De la Torre padeció crisis mentales que le obligaron a delegar la dirección de la diócesis en su vicario general Juan Neercassel. El 16 de septiembre de 1661, moría De la Torre. Su coadjutor Neercassel le sucedería con el título de obispo de Castoria.

Neercassel asumirá el vicariato con la aprobación general de todo el clero ultrayectino, salvo los jesuitas, que con el anterior vicario habían aumentado en número e influencia e inmediatamente acusarán a Neercassel de jansenista. Para defenderse, Neercassel acude a Roma, donde, en noviembre de 1670, es recibido por Clemente X; tras ser oída su defensa, las acusaciones no prosperan y el vicario regresa a Utrecht en abril de 1671. Sin embargo, pronto volverá a tener problemas, por la publicación de algunos escritos, sobre todo su Amor poenitens (Emmerich 1683), libro de contenido inequívocamente jansenista, en que el vicario censura la «moral corrompida» de los jesuitas y su doctrina de la absolución^{134}; se comprende que Arnauld dedicase encendidos elogios a este libro, que fue denunciado a Roma^{135}; Inocencio XI suspendió su publicación hasta que fuese corregido; pero finalmente, ya muerto Neercassel, Alejandro VIII lo condenará, incluyéndolo en el Índice de libros prohibidos, sin que fuese impedimento para ello, sino, por el contrario, una verdadera confirmación de su carácter jansenista, el apoyo recibido por parte de Arnauld, Quesnel y Du Vaucel. Así pues, la adhesión al jansenismo por parte de Neercassel parece fuera de toda duda. Durante su vicariato, Arnauld se establecerá en los Países Bajos, fijando su residencia en Veen, un pueblo cercano a Haarlem. En una carta dirigida a su hermana, la Madre Angélica, Arnauld hablará de Neercassel en términos sumamente elogiosos:

¡Cómo florecería la Iglesia, si tuviera muchos pastores como este! Uno parece encontrarse en los tiempos de aquellos antiguos obispos que sólo se distinguían por el celo y la caridad con que guiaban su grey^{136}.

Estas palabras encomiásticas de Arnauld responden a la íntima amistad que le unía con Neercassel, de la que da fe la numerosa correspondencia mantenida entre ambos^{137}.

Neercassel falleció el 6 de junio de 1686. El 9 de octubre de 1688, Inocencio XI designó a Pedro Codde nuevo vicario apostólico de la misión neerlandesa, siendo consagrado como arzobispo de Sebaste al año siguiente. Al igual que su predecesor, Pedro Codde era un sacerdote oratoriano y había sido alumno de Arnauld^{138}. En un principio, Codde ocultó su adhesión a las ideas jansenistas; no obstante, ésta se manifestó pronto, con ocasión del formulario de Alejandro VII, que Codde se negó a firmar; también introdujo las prácticas jansenistas tanto en la liturgia como en la administración de los sacramentos, en especial de la penitencia; los libros jansenistas comenzaron a circular libremente entre los fieles de la Iglesia de Utrecht, ante el descontento de muchos de ellos, que no dudaron en denunciar la situación a Roma^{139}. Inocencio XII nombró una comisión de ocho cardenales, que deberían examinar las denuncias contra el vicario; el 25 de septiembre de 1699, la comisión mandó a Codde comparecer en Roma. Poco después, Quesnel, bajo el pseudónimo «Dubois», publicaba en defensa de Codde el libro La fe y la inocencia del clero de Holanda defendidas contra un libelo difamatorio titulado «Memoria tocante al progreso del jansenismo en Holanda» (Delft 1700). Superadas sus dudas iniciales, finalmente, en septiembre de 1700, el vicario parte hacia Roma. Su viaje coincide con el fallecimiento de Inocencio XII. Codde llega a Roma el 11 de diciembre. El nuevo papa, Clemente XI, le concede una audiencia el 20 del mismo mes; posteriormente, tras mantener cinco reuniones –entre marzo y mayo de 1701– con tres cardenales designados por el Papa, el vicario responde a sus preguntas por medio de un escrito que hace imprimir bajo el título Declaración a propósito de las cuestiones planteadas tanto sobre sí mismo como sobre la misión holandesa. El 2 de junio, el secretario de la comisión informa a Codde de todas las acusaciones dirigidas contra él, entre otras, de dejar que en su Iglesia se enseñen las siguientes tesis jansenistas: ninguna ignorancia, ni siquiera invencible, excusa del pecado; Dios no tiene la voluntad real y sincera de salvar a todos los hombres; Jesús no rogó por la salvación de todos, sino tan sólo de los predestinados; no se puede resistir a la gracia interior; los pecadores carecen de la gracia suficiente para convertirse. Asimismo, también se le acusaba de permitir burlarse del culto a la Santísima Virgen y a los Santos; de introducir en la administración de los sacramentos nuevos usos contrarios a la tradición, con un rigor excesivo, que daba lugar a quejas por parte de los fieles; y de permitir la impresión y venta de libros sagrados en lengua vulgar, así como de catecismos llenos de doctrinas ya condenadas por la Iglesia^{140}. Y de todo esto era conocedor el vicario apostólico, Codde, que no hacía nada para impedirlo, sino que, por el contrario, lo toleraba e incluso fomentaba. Así pues, Clemente XI pidió a Codde que explicase su indulgencia con el error y la predilección que mostraba por la nueva «secta» jansenista, especialmente por su líder Arnauld, al que había elogiado en alguno de sus escritos. Codde se apresuró a preparar su respuesta por escrito, para lo que recibió la ayuda del jansenista Du Vaucel y los consejos del propio Quesnel^{141}; la respuesta de Codde se imprimió en Roma en noviembre de 1701, bajo el título de Respuestas del arzobispo de Sebaste, vicario apostólico en Holanda, al escrito acusatorio contra él, y fue remitida al Papa el 14 de noviembre de 1701.

Entretanto, después de que a Roma llegase la noticia de que trescientos religiosos del clero ultrayectino se habían negado a firmar el formulario de Alejandro VII, Clemente XI exigió a Codde su firma. Pero el vicario apostólico, siguiendo el consejo de Quesnel, se negó a hacerlo. A continuación, Clemente XI le suspendió de todo ejercicio y administración del vicariato, así como de todos los privilegios y facultades que dicha dignidad comportaba; asimismo, suprimió todo vestigio de los antiguos cabildos de Haarlem y Utrecht; el primero se sometió, pero el segundo se negó a desaparecer. Clemente XI designó como provicario apostólico a Teodoro de Cock^{142}. Pero el clero ultrayectino se negó a reconocerle. Asimismo, los magistrados de los Estados Generales de los Países Bajos prohibieron a De Cock la entrada en sus provincias, al mismo tiempo que exigían el regreso de Codde, bajo la amenaza de expulsar a todos los jesuitas si el vicario no regresaba de Roma^{143}. Para los jansenistas, todos estos acontecimientos suponían una victoria en toda regla. Su líder Quesnel se posicionó de nuevo a favor de los derechos del cabildo ultrayectino con su escrito Justificación de los cabildos de las Provincias Unidas en el gobierno de esta Iglesia, que, no obstante, sólo se publicaría de manera póstuma, en 1720.

Finalmente, Codde obtuvo permiso para regresar a los Países Bajos. Así, el 12 de abril de 1703 abandona Roma y el 26 de junio llega a Utrecht. Su marcha de Roma se anunció por un breve papal, en el que también se le exhortaba a evitar los errores jansenistas. El 17 de enero de 1704, Codde fue suspendido de todas sus funciones; y el 3 de abril de 1704, el Santo Oficio condenó la Declaración y las Respuestas del arzobispo de Sebaste, por «contener doctrinas y afirmaciones, como poco, sospechosas, singulares, contrarias a las leyes y a la disciplina de la Iglesia, capaces de engañar a los fieles ingenuos y de inculcarles errores ya condenados»^{144}. A continuación, se desató una panfletomaquia^{145}, de la que Quesnel participó con su libelo Advertencia sincera a los católicos de las Provincias Unidas sobre el decreto de la Inquisición de Roma contra el arzobispo de Sebaste, vicario apostólico, en el que su autor se produce de manera especialmente airada contra los jesuitas. El 20 de agosto de 1704, Codde publica una Segunda carta pastoral, en la que defiende la pureza de su fe y la de su clero, además de declarar que él siempre ha condenado las cinco proposiciones «atribuidas» a Jansenio. En adelante, Codde se abstendrá de ejercer cualquiera de las funciones de su ministerio vicarial, aunque los cuatro provicarios nombrados por él continuarán desempeñando sus cargos y sublevando a sus fieles contra Roma. El 13 de diciembre de 1710, el arzobispo de Sebaste publica una nueva Declaración en su defensa, muriendo cinco días después. El nuncio de Colonia juzgó a Codde indigno de recibir sepultura eclesiástica.

Desde el momento de la suspensión de Codde, la Iglesia de Utrecht se encontró con un problema importante. ¿Cómo proceder a la ordenación de nuevos sacerdotes sin un obispo? Durante quince años, entre 1703 y 1718, no hubo nuevas ordenaciones. Por ello, la Iglesia de Utrecht tuvo que recurrir a prelados de otras diócesis, como el obispo de Meath, Luke Fagan, que ordenaría doce sacerdotes; dos obispos franceses ordenarían a siete sacerdotes más^{146}. Entretanto, los Estados Generales de los Países Bajos continuaban negando la entrada en el país a los provicarios designados por Roma. El problema de la falta de prelados en la Iglesia de Utrecht que pudiesen ordenar nuevos sacerdotes, vino a resolverlo Dominique Varlet; con su llegada puede considerarse que comienza verdaderamente el cisma de la Iglesia ultrayectina respecto de Roma. Dominique Varlet, antiguo misionero y vicario general de Quebec, el 17 de septiembre de 1718 había sido creado por Clemente XI obispo in partibus de Ascalón y coadjutor del obispo de Babilonia, siendo consagrado al año siguiente en la parisina capilla de las misiones extranjeras. Poco después, como etapa en su viaje a Persia, se encaminó hacia Ámsterdam, para desde allí embarcarse hacia San Petersburgo; mientras esperaba para partir, administró la confirmación en algunos pueblos cercanos, «por conmiseración hacia los pobres católicos perseguidos y con la sola autorización de la Iglesia de Utrecht»^{147}. Al llegar a Isfahán, su obispo in partibus comunicó a Varlet que, por un decreto promulgado en Roma el 7 de mayo de 1719, había sido suspendido de toda jurisdicción y de toda función episcopal. Tras protestar contra su suspensión, Varlet decidió regresar a Ámsterdam, donde fue muy bien acogido por el clero ultrayectino. Los teólogos y canonistas –especialmente, Zeger Bernhard van Espen– de la Iglesia de Utrecht le convencieron de que él podría consagrar a los obispos que el cabildo de Utrecht eligiese^{148}. Así podría ir formándose una nueva jerarquía en la Iglesia ultrayectina de manera independiente de Roma. Una de las primeras decisiones de esta Iglesia cismática será la creación de un seminario en Amersfoort –en el que Van Riel estudiará y del que también será profesor–, para la formación del clero ultrayectino.

El 27 de abril de 1723, los miembros del cabildo de Utrecht eligieron como arzobispo a Cornelio Steenoven, buen amigo de los jansenistas, como demuestra el hecho de que, en 1719, compusiera un panegírico con ocasión del fallecimiento de Quesnel. Siguiendo las tesis del canonista Van Espen, según el cual, si el papa se negaba a consagrar a la persona elegida por el cabildo ultrayectino, cualquier otro obispo podría hacerlo, Varlet procedió a consagrar como arzobispo a Steenoven el 15 de octubre de 1724, asistido por dos sacerdotes, en la casa del jansenista Arnaldo José Brigode, en la que se alojaba el obispo de Ascalón. Con este acto la Iglesia de Utrecht cruzaba su particular Rubicón. Varlet remitió varias cartas al Papa justificando su conducta. Pero Benedicto XIII, por el breve Qui sollicitudine del 23 de febrero de 1725, declaró nula y sin efecto la elección de Steenoven, así como ilegítima y sacrílega su consagración, por lo que se le prohibía expresamente ejercer las funciones de la dignidad que había usurpado o administrar los sacramentos, bajo pena de excomunión. No obstante, Steenoven comenzó a desempeñar sus funciones episcopales, aunque moriría poco después, el 3 de abril de 1725. A continuación, el cabildo eligió como sucesor a Juan Barchman, que también sería consagrado por Varlet, el 30 de septiembre de 1725. Cinco días después, Barchman escribiría a Benedicto XIII, informándole de su elección y consagración. El Papa respondió con un breve del 5 de octubre, declarando excomulgados y cismáticos al nuevo arzobispo, al cabildo ultrayectino y a todos los que habían participado en el acto sacrílego de la consagración. Barchman se mostró muy activo en favor del jansenismo, haciendo causa común con los obispos franceses «apelantes». Tras su muerte en 1733, le sucedió Teodoro van der Croon, que de nuevo fue excomulgado por el Papa, de la misma manera que también lo fue su sucesor Pedro Juan Meindaertz, que sería el último arzobispo consagrado por Varlet, el 18 de octubre de 1739, pues el obispo de Ascalón moriría tres años después.

Para consolidar la independencia de la Iglesia de Utrecht, Meindaertz convocó en 1763 un concilio provincial^{149}, que sería el segundo concilio de Utrecht y que bien podría haberse denominado concilio «antijesuítico»; pues con objeto de reafirmar a la Iglesia de Utrecht en su verdadero carácter –que no dudamos en calificar de jansenista–, la principal finalidad de este concilio sería someter a examen y eventual condena la moral «laxa» de los jesuitas. Pero para no ser acusados –con razón– de jansenistas, el concilio de Utrecht comenzaría examinando la doctrina «ultrajansenista» de uno de los partidarios del convulsionismo. De este modo, el clero de Utrecht podría situarse entre dos extremos igualmente condenables. Por una parte, el concilio examinaría la doctrina de Pedro le Clerc, subdiácono de Ruan, que se había refugiado en los Países Bajos después de que las autoridades francesas cerrasen el cementerio de San Medardo y reprimiesen a los convulsionistas; Le Clerc propugnaba el jansenismo más degenerado del convulsionismo, además de difundir ideas completamente extravagantes; en 1733 publicó un Acto de revocación del Formulario, no sólo respecto del hecho, sino también del derecho, obra verdaderamente singular que al mismísimo Quesnel habría espantado; en ese escrito el subdiácono sostenía que las cinco proposiciones condenadas por Roma contenían la verdadera doctrina de la Iglesia sobre la gracia y la predestinación; asimismo, en otras obras atacaba la autoridad de la Iglesia y de los Padres en sus enseñanzas, al igual que el primado del papa y la institución divina de los obispos. Por otra parte, el concilio también examinaría los dogmas «perversos» difundidos por los jesuitas.

En la jornada de apertura del concilio, el 13 de septiembre de 1763, se reunieron tres obispos, seis canónigos y nueve sacerdotes en la capilla de la iglesia de Santa Gertrudis de Utrecht, a los que se unieron cinco teólogos, tres de ellos de París; en el discurso de apertura, el arzobispo Meindaertz declaró que se habían reunido «para remediar los males que afligen a la Iglesia neerlandesa, ya sea por los errores de un eclesiástico extranjero […], ya sea por los de unos hombres impíos que perturban y destrozan de manera deplorable no sólo la Iglesia de Utrecht, sino también la Iglesia universal»^{150}.

El concilio se articuló en cinco congregaciones. La primera examinó los errores de Le Clerc, que fue invitado a asistir al concilio, aunque no compareció, rechazando la invitación con altanería; su doctrina fue condenada y Le Clerc fue amonestado por el obispo de Haarlem, en cuya diócesis moraba el convulsionista; pero como éste no se retractase de sus errores, finalmente fue excomulgado^{151} por el obispo y, a partir de ese momento, ya no vuelve a saberse más de él.

La segunda congregación se ocupó de las doctrinas de los jesuitas Hardouin y Berrouyer, que serían condenadas por negar la necesidad de la religión cristiana, por afirmar que las profecías y los milagros no son pruebas de su origen divino, por negar que la Iglesia sea una, católica y apostólica, por rechazar que las Escrituras y la tradición sean reglas de fe, por negar el pecado original y, en suma, por «corromper no sólo la religión, sino también la moral»^{152}.

La tercera congregación tuvo por objeto los dogmas de Pichon y de otros jesuitas, sobre la disposición requerida para la recepción de los sacramentos^{153}; en particular, en su obra El espíritu de Jesucristo sobre la frecuente comunión (París 1745), Juan Pichon, oponiéndose a Arnauld y como «antídoto» contra el jansenismo, sostenía que la comunión elimina el pecado, de tal modo que, para los crímenes más detestables, no puede haber mejor penitencia que la comunión frecuente e inmediata, aun careciendo el penitente de un sentimiento de contrición por las maldades cometidas; la congregación condenó la obra de Pichon, así como un catecismo sobre la primera comunión que los jesuitas utilizaban como libro de texto en los Países Bajos y que mantenía tesis semejantes a las de Pichon.

La cuarta congregación examinó los errores de los casuistas en materia de costumbres, investigando en particular un gran número de escritos publicados por jesuitas como Lessio, Vázquez o Escobar, de los que se extrajeron veintiséis grupos de proposiciones condenables, que tenían por objeto el derecho natural, el pecado, la conciencia, la opinión probable, la ley eterna y la moral del Evangelio; entre los errores mencionados se encontraba el tiranicidio.

Tras la clausura del concilio, Meindaertz remitió al papa Clemente XIII una carta junto con las actas del concilio, pidiéndole que confirmase sus conclusiones; también envió esas mismas actas a numerosos obispos, indicando las razones por las que el concilio se había celebrado. En esa carta Meindaertz responsabilizaba a los jesuitas del cisma ultrayectino con las siguientes palabras:

Los católicos de estas provincias forman dos partidos en el seno de una misma Iglesia. Los unos están fielmente unidos a sus obispos, a la Santa Sede y a toda la Iglesia católica […]; los otros, bajo el pretexto de una obediencia ciega y sin límites al soberano pontífice, se han sustraído a la autoridad sagrada de sus pastores naturales e inmediatos y han llevado esto hasta el exceso de apartarse completamente de su comunión […] Sería deshonrar a la Santa Sede considerar como obra suya la conducta de aquellos que han pisoteado todos los derechos de nuestra Iglesia, que han violado todas las reglas canónicas, que han introducido entre nosotros un cisma de lo más escandaloso y que se han esforzado por hacer pasar por cismático y separado de la Iglesia a un clero de lo más sumiso a ella^{154}.

En esa misma carta, Meindaertz protestaba contra las pretensiones de los canonistas ultramontanos, que concentrarían en la persona del papa toda la jurisdicción eclesiástica, sosteniendo que los obispos no serían más que vicarios suyos y que no tendrían otros poderes que los recibidos de él. Terminaba su carta afirmando que era una injusticia que la curia romana rehusase confirmar las elecciones del cabildo. A esa carta Meindaertz añadía una Selección de diversos testimonios de varios cardenales, arzobispos y obispos, universidades y facultades de teología… en favor de la catolicidad y legitimidad de los derechos del clero y de los cabildos, arzobispos y obispos de la Iglesia católica de las Provincias Unidas, contra el cisma introducido en esta Iglesia desde el comienzo del siglo por las maniobras de los jesuitas (Utrecht 1763). Aquí Meindaertz sostenía que, aunque el clero neerlandés estuviese privado de comunión inmediata con el papa, sin embargo, sí disfrutaba de una mediata, a través de las relaciones que mantenía con un gran número de obispos y de otros miembros ilustres de la Iglesia católica que estaban en comunión inmediata con el papa; y esto bastaría para preservar la unidad en la Iglesia. Pero lo cierto es que, aunque algunos obispos de Alemania, Italia y Francia se interesaron por la causa de la Iglesia de Utrecht, sin embargo, sólo uno de ellos aprobó las actas del concilio por escrito^{155}.

El 30 de abril de 1765, Clemente XIII respondió a la carta de Meindaertz con un decreto por el que declaraba nulo, ilegítimo y atentatorio al falso concilio reunido sin autoridad legítima, al mismo tiempo que anulaba todas las actas y prohibía su distribución y difusión. La Iglesia de Utrecht respondió con una Carta sinodal, aparecida el 10 de octubre de 1766, en la que sugería la destrucción de los jesuitas como medio para recuperar la unidad en la Iglesia y terminar con el escándalo que había supuesto para los protestantes neerlandeses la condena de las actas del concilio; también se aplaudía la proscripción que los jesuitas acababan de sufrir en varios países católicos.

La Asamblea del clero francés, en su sesión celebrada el 25 de junio de 1766, también censuró las actas del concilio de Utrecht, por contener «omisiones esenciales, reticencias afectadas, novedades de lenguaje, rigorismo excesivo y errores…»^{156}.

Meindaertz muere el 31 de octubre de 1767. A partir de ese momento –y especialmente de la supresión de la Compañía de Jesús por Clemente XIV en 1773–, las polémicas suscitadas por la Iglesia de Utrecht irán apaciguándose y esta Iglesia cismática entrará en una fase existencial monótona y aletargada, que sólo se verá perturbada ocasionalmente, con motivo de las elecciones de los nuevos obispos y las consiguientes censuras y excomuniones papales, más fruto de los automatismos curiales que de un verdadero interés por los anodinos acontecimientos ultrayectinos.

Finalmente, por si todavía quedase alguna duda de que fue el espíritu jansenista que animó al clero ultrayectino desde los tiempos del vicariato de Felipe Rovenius –que fuera amigo de Jansenio y Saint-Cyran– el origen y la causa del cisma que separó a la Iglesia de Utrecht de la Iglesia romana y que estimuló todas las polémicas mantenidas por esta Iglesia contra los jesuitas y los papas, vamos a terminar este punto sobre la historia de la Iglesia de Utrecht mencionando un último suceso acaecido en 1823, que confirma en qué gran medida la Iglesia ultrayectina no sólo, además de «cismática», puede denominarse también con toda razón «jansenista», sino que realmente lo es. En otoño de 1823, la curia romana envió a Ignacio Nazalli, arzobispo de Cyra, como nuncio a La Haya, para negociar con el gobierno neerlandés un concordato entre la Santa Sede y los Países Bajos. El arzobispo cismático de Utrecht y sus obispos sufragáneos también pidieron entrevistarse con el nuncio, a lo que éste accedió, para tratar de superar las diferencias que durante más de un siglo ya separaban a la Iglesia ultrayectina de la romana. El arzobispo de Utrecht, Willibrord van Os, acudió a La Haya junto con sus dos obispos sufragáneos. Allí el nuncio Nazalli les comunicó que la reconciliación entre las dos Iglesias sólo era posible si se avenían a firmar la siguiente declaración:

Yo, el que suscribe, declaro mi sumisión a la Constitución Apostólica del papa Inocencio X, del 31 de mayo de 1653, así como a la Constitución del papa Alejandro VII, del 16 de octubre de 1656, y a la Vineam Domini Sabaoth del papa Clemente XI, del 16 de julio de 1703. Rechazo y condeno, de todo corazón, las cinco proposiciones extraídas del libro de Cornelio Jansenio, en el sentido del autor, como condenadas por la sede apostólica y las constituciones mencionadas. Además, me someto, sin ninguna distinción, reserva, ni explicación, a la Constitución de Clemente XI, del 8 de septiembre de 1713, que comienza con la palabra Unigenitus; así lo acepto y en consecuencia juro por Dios y los Sagrados Evangelios^{157}.

Los prelados ultrayectinos respondieron al nuncio que rechazaban y condenaban las cinco proposiciones ya condenadas por la Santa Sede y que, según se afirmaba, se hallaban en el libro de Jansenio, Augustinus. El nuncio consideró esta declaración insuficiente y se interrumpieron las conversaciones. En efecto, ese «según se afirmaba» revela la completa adhesión de los prelados ultrayectinos no sólo a las ideas jansenistas como tales, sino al mismo modo especioso de proceder que ya excogitase Arnauld con su recurso sofístico a la distinción entre la «cuestión de derecho» y la «cuestión de hecho» respecto de las cinco proposiciones de Jansenio, con las consiguientes «reservas mentales» y «silencio respetuoso» en los asentimientos a la condena de las mencionadas proposiciones, lo que no podía sino entenderse como una manifestación inequívoca por parte de los prelados ultrayectinos de la misma filiación jansenista que en última instancia determinase el cisma de la Iglesia de Utrecht respecto de la Iglesia romana.

Por último, una vez demostrados el carácter, el espíritu, la filiación y la completa adhesión al jansenismo por parte de la Iglesia de Utrecht, lo que, sin lugar a dudas, nos permite calificar a esta Iglesia de «jansenista», vamos a hacer una breve referencia al restablecimiento de la jerarquía católica en los Países Bajos. Las negociaciones entre el gobierno neerlandés y la Santa Sede con vistas a la completa tolerancia en ese país de la Iglesia católica romana y su jerarquía, finalizaron en 1827 con un concordato cuya ratificación, no obstante, no se produciría hasta 1841, tras la subida al trono neerlandés de Guillermo II. En ese momento, la misión católica en los Países Bajos contaba con cuatro vicariatos apostólicos (Holanda, Bolduque, Limburgo y Breda), cinco obispos in partibus, cinco seminarios, 1.094 iglesias y capillas, 1.539 sacerdotes y 1.171.910 fieles en total^{158} en un país de unos tres millones de habitantes, cifras que contrastaban con las de la Iglesia de Utrecht –que de los 300 sacerdotes que tuvo en tiempos del cismático Codde había pasado a 30, para 6.000 fieles^{159}– y que demostraban la necesidad y justicia de una plena implantación, con su jerarquía correspondiente, de la Iglesia católica romana en los Países Bajos.

A finales de 1851, el internuncio en La Haya, monseñor Carlo Belgrado, remitió una nota al ministro de Asuntos Exteriores neerlandés, Herman van Sonsbeeck, preguntándole si su gobierno pondría alguna objeción al restablecimiento en su país de la jerarquía católica romana; la respuesta del ministro fue negativa, sobre la base del concordato ratificado en 1841, siempre que no resultase perjudicada en nada la Iglesia ultrayectina, que seguiría en posesión de sus bienes, pues estaba reconocida por las leyes neerlandesas. De este modo, la Santa Sede tenía vía libre para nombrar a una nueva jerarquía en los Países Bajos. Por la bula Ex quâ die, del 4 de marzo de 1853, Pío IX designó de nuevo como sede metropolitana a Utrecht y elevó a la condición de sedes sufragáneas a Haarlem, Bolduque, Breda y Roermond; en el consistorio celebrado el 7 de marzo, Pío IX dio a conocer la nueva jerarquía. La Iglesia de Utrecht protestó contra su restablecimiento, al igual que algunos protestantes, que fundaron la sociedad Evangelische Maatschappij (Sociedad Evangélica), con el objetivo de neutralizar la influencia creciente del catolicismo en los Países Bajos^{160}. En 1928, esta sociedad celebró el 75º aniversario de su fundación, publicando el libro Roma-Dordrecht, en el que colaboró nuestro autor, Cornelis van Riel, con un artículo en el que exaltaba los méritos de Lutero, por «haber sido el primero en descubrir la idea de una justicia divina, llena de misericordia»^{161}.

§4. Pascasio Quesnel, inductor del cisma ultrayectino

Una vez expuesta la historia de la cismática y «jansenista» Iglesia de Utrecht, vamos a ofrecer un relato pormenorizado de la actividad, plena de intrigas y manejos, que el tercer líder de los jansenistas, Pascasio Quesnel, desplegó entre el clero ultrayectino y que resultó decisiva para que, finalmente, la Iglesia de Utrecht se escindiese de la Iglesia romana. Todo lo que a continuación vamos a exponer bien podría haberse incluido en el punto anterior, sobre la historia de la Iglesia de Utrecht, porque está en relación con lo narrado en él; la diferencia, en todo caso, entre lo expuesto en §3 y lo que vamos a narrar a continuación y por la que consideramos que esto último amerita que se le dedique un punto independiente en el presente estudio preliminar, estaría en el distinto punto de vista adoptado; pues mientras que en el primer caso se trataría de un punto de vista externo –por así decir– a los hechos narrados, como el que es propio de quien escribe una historia, por ejemplo, sobre la cismática y «jansenista» Iglesia de Utrecht o cualquier otra síntesis histórica a partir de otras historias previas sobre el mismo asunto, pero desconociendo las motivaciones de los sujetos operatorios que están actuando y determinando el devenir de los sucesos narrados, que en todo caso deberán presumirse a partir de las propias decisiones tomadas que determinarían la evolución de los acontecimientos que tienen que ver, por ejemplo, en el caso que nos ocupa, con el devenir cismático de la Iglesia de Utrecht, sin embargo, en el segundo caso, el punto de vista entrañaría una perspectiva «interna» a los hechos narrados –como es el que vamos a adoptar en este §4, sobre la actividad desplegada por Quesnel entre el clero ultrayectino–, que sólo nos resulta posible gracias a que hemos podido acceder a unos documentos de gran valor para la reconstrucción de todos los sucesos que acabaron determinando la escisión de la Iglesia de Utrecht respecto de la Iglesia romana; se trata del epistolario cifrado de Quesnel, del que los oficiales de la curia eclesiástica mechliniense se incautaron, cuando, por orden del Rey de España, el arzobispo de Malinas mandó detener al líder de los jansenistas, en Bruselas el 30 de mayo de 1703, y que dos años más tarde se conocería a partir de la publicación de la sentencia motivada contra Quesnel, bajo el título de Causa quesneliana o motivo de derecho, por el procurador fiscal de la curia eclesiástica mechliniense contra el P. Pascasio Quesnel^{162} (Bruselas 1705). Así pues, aun reconociendo que una reconstrucción compleja y no simplista de la historia de la cismática Iglesia de Utrecht requeriría el entrelazamiento de los dos puntos de vista mencionados, así como también, por supuesto, un estudio en profundidad de todas las fuentes documentales disponibles sobre la mencionada historia, sin embargo, puesto que esto va más allá del objetivo que nos hemos propuesto con el presente estudio preliminar, creemos que, para que el lector pueda formarse una idea cabal del devenir cismático de la Iglesia ultrayectina, con el punto anterior será suficiente y, para que resulte completamente incontrovertible y fuera de toda duda no sólo que el jansenismo había penetrado completamente la Iglesia de Utrecht en el momento de su cisma respecto de Roma, sino que el clero ultrayectino prácticamente no tomaba ninguna decisión importante sin consultar previamente con sus «consejeros» jansenistas, entre los que destacaba sobremanera su líder Quesnel –que de hecho sería el inductor, muñidor y maquinador del cisma ultrayectino, el cerebro gris, por así decir, que estaría detrás de las decisiones más importantes tomadas, sobre todo, por el vicario Pedro Codde, que dejaría a la Iglesia de Utrecht en los umbrales del cisma–, debemos añadir este §4, que estará completamente centrado en Pascasio Quesnel y en sus relaciones con el clero ultrayectino –sobre todo, con su jerarquía– y en el que destacaremos el papel absolutamente decisivo, determinante y esencial que el líder jansenista desempeñó en el cisma ultrayectino, cuyo causante a modo de inductor no dudamos en afirmar que fue Quesnel. Pero antes de exponer todas las maquinaciones, intrigas y manejos del líder jansenista entre el clero ultrayectino, vamos a completar el bosquejo biográfico sobre Pascasio Quesnel que ya ofrecimos en §2, centrándonos principalmente en las circunstancias que rodearon su ya mencionada detención, encarcelamiento y posterior huida y refugio en los Países Bajos.

La actividad desplegada por Quesnel como «publicista» en defensa del jansenismo fue intensísima –con numerosos escritos y libelos– desde el momento en que, tras negarse a suscribir el formulario de fe exigido por la Congregación del Oratorio, se establece en Bruselas junto a Arnauld, en 1685. En una casa humildísima situada en una discreta y apartada plaza bruselense^{163}, ambos convivirán y colaborarán hasta la muerte de Arnauld en 1694. Este trabajo conjunto dará como fruto una producción abundantísima de panfletos, libelos, cartas y toda clase de escritos apologéticos del jansenismo, que «inundarán» la archidiócesis de Malinas y todos los Países Bajos españoles. Esta ingente actividad panfletaria no podía pasar desapercibida a las autoridades, como reconoce con temor el «agente» de los jansenistas en Roma, Luis du Vaucel, quien por carta –fechada el 28 de agosto de 1688– advierte de ello a Quesnel:

El lunes tuve una larga audiencia con el Sr. […] sobre el Sr. Davi [Arnauld], después de que el Sr. Ernesto [Brigode] me escribiera, diciéndome que comenzaba a ser muy conocido en el lugar donde vive, estando en consecuencia expuesto a recibir alguna orden del gobernador o de la corte de Madrid^{164}.

El augurio de Du Vaucel no fue vano, porque a comienzos de abril de 1690, Arnauld y Quesnel debieron abandonar Bruselas, por orden del gobernador general de los Países Bajos españoles, el marqués de Gastañaga, dando cumplimiento a un mandato del Rey de España. En consecuencia, tuvieron que buscar otro lugar donde ocultarse; pero, tras una breve estancia en Lieja, deciden regresar en secreto a Bruselas, donde comenzarán a llevar una vida completamente aislada de todo contacto con el exterior, salvo con unos poquísimos amigos^{165}. A la casita en que Quesnel y Arnauld buscaron ese total aislamiento, Du Vaucel se refiere en sus cartas como «desierto». En esa completa soledad, entre otros muchos escritos Quesnel compone su Muy humilde amonestación al Sr. Humberto Guillermo de Precipiano, arzobispo de Malinas, en respuesta a la ordenanza del 15 de enero de 1695, por la que el arzobispo mechliniense prohibía el libro De la frecuente comunión de Arnauld; entre otras cosas, en su Muy humilde amonestación, publicada de manera anónima, sin lugar ni año de impresión, Quesnel dice lo siguiente:

A eso yo llamo hacer pasar por veneno un alimento muy saludable […] Por vuestra ordenanza, los fieles de vuestra diócesis están expuestos a cometer un número infinito de sacrilegios, a engañarse a sí mismos con una falsa penitencia, a pasar su vida en una profanación continua del cuerpo y la sangre de Jesucristo y a morir en la impenitencia final^{166}.

No sé si en alguna ocasión ha podido haber una ordenanza episcopal más contraria a la verdad que la vuestra […] No es suficiente decir que es un error intolerable, puede decirse que es un pecado condenable y la desolación más abominable que se encontrará donde menos debía encontrarse; sin embargo, monseñor, es a lo que conduce vuestra ordenanza […] No creáis que somos tan crédulos como para temer una ordenanza tan contraria a las verdades de la salvación […] Jamás ha habido un tirano tan terrible que haya promulgado leyes para prohibir a sus súbditos que consuman el alimento adecuado para mantener la salud y conservar la virtud del cuerpo^{167}.

La ordenanza entera, de principio a final, permite ver que su propósito no es el amor a la verdad ni a la justicia, ni el celo por el bien de la Iglesia, sino que es producto de un espíritu de envidia, de animosidad, de odio y de venganza […] ¿Cómo es posible no considerar vuestra ordenanza como indigna de respeto y de obediencia por parte de los fieles y de sus pastores?^{168}

¿Acaso no es cierto que hay un gran número de niñas y de mujeres más capaces y más dignas de leer la palabra de Dios y de gozar de los misterios y las verdades en provecho de su santificación y salvación que muchos eclesiásticos […] y que ciertas personas elevadas a dignidades en la Iglesia?^{169}

En suma, vuestra ordenanza entera es como una manzana de la discordia arrojada a la Iglesia de vuestra diócesis para encender el fuego de la división^{170}.

Pronto se supo que había sido Quesnel el autor de ese escrito anónimo y ese acto, junto con otros muchos de la misma naturaleza, se incluyó en los cargos XX^{171} y XXI^{172} imputados contra el oratoriano por el procurador fiscal de la curia eclesiástica de Malinas.

La publicación de escritos como esa Muy humilde amonestación, dirigida contra la máxima autoridad eclesiástica de la archidiócesis en que el oratoriano se ocultaba, no podía sino ocasionarle muchos problemas, en cuanto se descubriese el «desierto» de Quesnel. En consecuencia, no es de extrañar que, en 1701, Du Vaucel volviese a mostrar una extrema preocupación en sus cartas, porque el arzobispo de Malinas y los jesuitas ya conocerían el paradero de Quesnel^{173}. Por ello, este último de nuevo debió cambiar de morada y tomar mayores precauciones; en particular, Quesnel adoptará distintos nombres ficticios –como De Fresne o Rebeck– así como indumentaria de laico en las rarísimas ocasiones en que se aventure a salir a la calle –aunque en su latíbulo seguirá vistiendo hábito de oratoriano–.

Tras la muerte de Arnauld, Quesnel continuó con su actividad, ayudado por su secretario Arnaldo José Brigode. Pero el arzobispo de Malinas, Humberto Guillermo de Precipiano, viendo con preocupación cómo su archidiócesis se «anegaba» de escritos jansenistas, denunció todo el caso al Rey de España, Felipe V, quien, por su parte, mandó al gobernador de los Países Bajos del Sur, el marqués de Bedmar, que tomara las medidas oportunas.

Así pues, por orden del marqués de Bedmar, Isidoro Melchor de la Cueva, el 30 de mayo de 1703 los alguaciles de la justicia y los oficiales de la curia mechliniense acuden a la hospedería de la abadía de Forest en Bruselas, donde Quesnel moraba oculto desde hacía más de un año^{174}. Les abre la puerta su secretario Brigode. Los oficiales le preguntan dónde se encuentra Quesnel. Pero el secretario no sólo se niega a decírselo, sino que, cuando es obligado a abrir las estancias, comienza a vociferar y a lanzar gritos, sin lugar a dudas, para alertar a Quesnel de la presencia de los agentes; por una puerta de servicio, el oratoriano logra escapar, vestido de laico. Pero consciente de lo mucho que su epistolario podía comprometerle, decide esperar a que los oficiales se marchen, para volver a por él. Así pues, pasado un tiempo prudencial y pensando que los oficiales ya habrían abandonado el lugar, regresa a la hospedería. Pero cuando lo hace, se apercibe de la presencia de los oficiales de la curia y, preso de una gran excitación nerviosa, busca por todos los lados un lugar donde esconderse; finalmente, se introduce en un tabuco y se oculta detrás de un tonel. Los oficiales, alertados por el ruido, entran en la estrecha pieza y de inmediato hallan al oratoriano agazapado en su escondrijo, con gesto demudado y lívido de pavor; cuando los oficiales le interrogan, Quesnel se niega a revelar su verdadera identidad, repitiendo sin cesar que su nombre es Rebeck, como seguirá haciendo mientras los oficiales le conducen hasta el palacio arzobispal, donde será encerrado en una celda^{175}.

Según el procurador fiscal de la curia mechliniense en la Causa quesneliana, ya preso en la celda el oratoriano se las ingeniará para comunicarse con el exterior por medio de unos mensajitos de papel, escritos con un trozo de plomo arrancado de la ventana; los oficiales del arzobispado encontraron uno de ellos, dirigido a su secretario Brigode^{176}; en él revelaba la situación de su celda «sobre las caballerizas, una ventana mira hacia el jardín de una hostelería o albergue, que está entre el arzobispado y los dominicos»^{177}. Pero, sin duda, alguno de estos mensajes debió de llegar al exterior, porque durante la noche del 12 de septiembre un joven oficial español, de nombre Livio Antonio Salazar –a sueldo del marqués d'Aremberg, quien, a su vez, había recibido del hermano de Quesnel el encargo de liberar al oratoriano^{178}–, acompañado de un operario, se encaramó a lo alto del tejado de una taberna contigua al palacio arzobispal, para comenzar a perforar la parte del muro que daba a la celda de Quesnel^{179}; con la alborada debieron interrumpir su labor, pero la retomaron la noche siguiente, en la que llevaron a buen término la completa perforación del muro, con un boquete suficientemente ancho, por el que Quesnel pudo salir, no sin antes haber cogido su crucifijo, su breviario y su misal; el oratoriano pasó esa noche en casa del párroco de la iglesia de Santa Catalina en Bruselas, donde, a decir del procurador fiscal de la curia mechliniense, Quesnel invitó a sus libertadores a vino y cerveza en abundancia, recompensándoles también con algunos doblones prestados por el párroco^{180}; los oficiales del arzobispado no se enteraron de la fuga de Quesnel hasta el mediodía siguiente; pero en cuanto se supo, se dio la orden de cerrar las puertas de la ciudad, que estuvieron así durante tres días. Quesnel permaneció oculto en Bruselas hasta el 2 de octubre, en que parte hacia los Países Bajos del Norte. Pero de nuevo es detenido en Namur, en cumplimiento de una orden del Rey de España, por la que se prohibía el paso por dicha ciudad. No conociendo la verdadera identidad del fugado, las autoridades dejan en libertad a Quesnel^{181}, que finalmente llegará a Ámsterdam, donde se establecerá, aceptando la invitación que el vicario apostólico de la misión neerlandesa, Pedro Codde, ya le había hecho dos años antes por medio del «agente» de los jansenistas en Roma, Du Vaucel, a través de una carta dirigida al secretario de Quesnel, Brigode, el 3 de septiembre de 1701:

Ya he comunicado al señor Godefroi [Codde] lo que me señaláis con relación al P. Prior [Quesnel]. Si éste quisiese retirarse a Holanda, nada complacería más al señor Godefroi [Codde], que le serviría de todo corazón y en todo lo que estuviese en su mano^{182}.

El 14 de enero de 1702, de nuevo Du Vaucel escribe desde Roma –donde en ese momento se encontraba Codde– a Brigode, trasladándole algunos consejos del vicario apostólico sobre el lugar más adecuado para retirarse:

El señor Godefroi [Codde] cree que los mejores lugares a donde el P. Prior [Quesnel] se podría retirar son Róterdam, Utrecht o Ámsterdam. Él preferiría Ámsterdam^{183}.

Desde luego, de ninguna manera Codde podría excusar ignorancia por haber «invitado» al líder de los jansenistas a establecerse en los Países Bajos, porque ya entonces era imposible ignorar los notorios méritos de Quesnel para ser considerado digno sucesor de Arnauld. Pero nunca habríamos conocido esa «invitación» por parte del vicario apostólico de la misión neerlandesa, si los oficiales de la curia mechliniense no se hubiesen incautado del epistolario de Quesnel en el momento de su detención. De la importancia del mismo y de su carácter sin duda revelador de todas las maquinaciones del oratoriano, da fe el hecho de que, con toda temeridad, el propio Quesnel regresase a la hospedería para recuperarlo, a pesar del riesgo que ello comportaba, como demostraría su postrera detención por los oficiales de la curia eclesiástica de Malinas.

Esta incautación del epistolario de Quesnel permitió demostrar de manera incontrovertible que el oratoriano había sido el principal inductor del cisma ultrayectino. Consciente del riesgo que esta actividad sediciosa implicaba, Quesnel ocultó bajo nombres ficticios las identidades de todas las personas mencionadas en su epistolario. Sin lugar a dudas, esta peculiar y significativa característica de las cartas escritas por o a Quesnel resulta reveladora de la naturaleza comprometedora y, en última instancia, delictuosa del contenido de las mismas. De hecho, incluso la propia utilización de nombres cifrados en su epistolario fue uno de los cargos que el procurador fiscal de la curia mechliniense imputó al oratoriano^{184}. Pero en este aspecto Quesnel no resultaba en absoluto innovador, ya que la utilización de nombres cifrados en los epistolarios de los jansenistas respondía a una tradición inveterada, que se remontaba al propio Jansenio. Pues ya el obispo de Ypres en su correspondencia con su amigo Saint-Cyran utilizó numerosos nombres ficticios; de hecho, en su edición de las Cartas de Jansenio al abad de Saint-Cyran (Colonia 1702), Gabriel Gerberon tuvo que añadir la clave de todos los nombres que aparecen cifrados en el epistolario de Jansenio^{185}, para una comprensión cabal del mismo. También el epistolario del jansenista Egidio de Witte, del que las autoridades se incautaron algunos años antes de la detención de Quesnel, presentaba muchos nombres cifrados. Ahora bien, aunque esta es una medida precautoria muy conveniente, cuando se pretende transmitir información sensible cuya interceptación puede acarrear graves problemas al emisor y/o receptor, e incluso cabe plantearse hasta qué punto dicha medida precautoria podría resultar insuficiente, debiéndose por tanto tomar otras que tendrían que ver, por ejemplo, con el cifrado no sólo de los nombres de las personas mencionadas en el epistolario, sino también de todas las demás palabras –y de manera tanto más perentoria cuanto más peligro entrañase el contenido epistolar, si se descubriese–, no obstante, lo que resulta evidente a todas luces es que cualquier método de cifrado, por muy completo o complejo que sea, siempre resultará inútil si se descubre la clave que permite desentrañarlo. Así pues, la medida precautoria del cifrado de nombres por parte de Quesnel resultaría completamente inútil desde el momento en que los oficiales de la curia eclesiástica de Malinas, junto con el epistolario, también se incautaron de la clave para descifrar los nombres. Ésta se daría a conocer en 1705 –es decir, dos años después de la detención del oratoriano–, cuando el procurador fiscal de la curia mechliniense hace pública la sentencia motivada contra Quesnel; pero aunque la lista de nombres ficticios que aparece referida en la Causa quesneliana es abundante, sin embargo, para no hastiar al lector, no agota los cientos de nombres ficticios que Quesnel utilizó en su correspondencia^{186}; pues toda la onomástica eclesiástica del momento, desde la «plana mayor» de la jerarquía católica –con sus papas, cardenales y obispos–, pasando por prepósitos, vicarios y abades, hasta presbíteros y clérigos, así como jansenistas y toda suerte de personas hostiles o fautores de la causa de Jansenio, aparece referida en la clave quesneliana. A modo de ejemplo, vamos a citar algunos de los nombres cifrados y sus correspondientes ficticios: Antonio Arnauld: «Davi», «el Padre abad», «el señor de la casa roja», «De Renfort», «Rev. Padre general»; Pascasio Quesnel: «el Padre prior», «De Fresne», «Barón de Rebeck», «Freckerberg», «el provincial de los agustinos»; jansenistas: «los caballeros», «los amigos», «los amigos de los amigos»; Port-Royal: «la granja», «la viemur»; abadesa de Port-Royal: «la granjera»; religiosas de Port-Royal des Champs: «las huerfanitas»; oratorianos fundados por Bérulle: «los huerfanitos»; jesuitas: «carruajeros»; molinistas: «los gastadores del ejército»; dominicos: «bachilleres»; agustinos: «merceros»; carmelitas: «carpinteros»; franciscanos observantes: «furrieles»; Inocencio XI: «el Rev. Padre de San Martín»; Inocencio XII: «el Rev. Padre de San Mauricio», «el Rev. Padre Patricio», «Su Reverencia»; Clemente XI: «Olibro»; Jacinto Serry: «Bañecito»; Luis de Vaucel: «Walloni», «el prior de San Luis», «De la Rue», «Pablo del Bosco», «San Teodoro»; D'Elbecque: «Rivio», «Durando; Padre Massoulié: «Solier»; Rey de Francia: «Des Marets»; Pedro Nicole: «el cura de Betincourt», «Don Pedro de la Navidad», «Madre Nicolasita de la Crechet»; cardenal de Noailles: «Don Antonio de San Bernardo»; arzobispo de Reims: «Gerbert», «Mauricio el grande»; retratos de Antonio Arnauld: «los Santos Antonios»; retratos de Pedro Nicole: «los Santos Pedros»; los cuatro tomos de la Tradición de la Iglesia de Quesnel: «los cuatro hermanos y sus socios»; el Padre Quesnel en el Oratorio de Orleans: «el Padre Guillermo Frecker», «el Padre Freck de las virtudes», «el Padre Freck de Guespelieu»; el Padre Quesnel en San Maglorio: «el Padre Freck de San Maglorio», «Guespelieu», «Guespople»; Thierry de Viaixnes: «Bourgain»; Padre Gabriel Gerberon: «Kerkré», «la Corbiniere», «Du Preaux»; arzobispo de Malinas: «Arcadio»; criados del arzobispo de Malinas: «arcadianos»; Lovaina: «ciudad sabia»; lovanienses partidarios de Quesnel: «los mayores»; París: «la gran ciudad»; Hennebel: «Du Til»; Van Espen: «Antonin»; Padre de Hont: «Charlot», «el Reverendo Padre Martín», «Canisio»; Ernesto Ruth d'Ana: «Hermano Paulin», «el Padre superior»; Arnaldo José Brigode: «Hermano Silvano», «Sylas», «el rubio», «el Hermano José»; arzobispo de Sebaste: «Godefroi», «Bonifacio»; Van Heussen: «Timoteo»; De Witte: «Danrat», «Cándido», «Dauval»; Teodoro de Cock: «Sandin»; Krys: «Hermano Hardi», «Fortin»; Rey de Inglaterra: «Máximo»^{187}.

Así pues, todas las suposiciones que, sobre la actividad sediciosa desplegada entre el clero neerlandés por los jansenistas –especialmente por Arnauld primero y luego por Quesnel–, podían plantearse a partir de los acontecimientos que finalmente determinarían el devenir cismático de la Iglesia de Utrecht, sólo podían confirmarse del modo en que de hecho lo fueron, a saber, por medio de pruebas documentales que evidenciasen la decisiva influencia ejercida por los jansenistas sobre los vicarios apostólicos de la misión neerlandesa y, en general, sobre toda la Iglesia de Utrecht. De este modo, el epistolario de Quesnel, pero también el de su secretario Brigode y el de Gabriel Gerberon –de los que también se incautaron los oficiales de la curia mechliniense cuando estos dos últimos fueron detenidos, el mismo día que Quesnel–, nos ofrecen bajo la forma del comercio epistolar mantenido no sólo entre los propios jansenistas, como Arnauld, Quesnel, Du Vaucel, Gerberon, Brigode, Van Heussen, De Witte, Krys, &c., sino también entre éstos y los vicarios apostólicos Neercassel y Codde, las pruebas determinantes de la gran responsabilidad que, como inductores del cisma ultrayectino, cabe atribuir a los jansenistas y, en especial, a Pascasio Quesnel. Gracias a estos epistolarios, sabemos, por ejemplo, que después de que, en 1679, Luis XIV mandase expulsar a los «solitarios» de Port-Royal y de que Arnauld decidiese exiliarse de Francia, este último pronto recibió una carta del vicario apostólico Juan Neercassel, en la que se le invitaba a establecerse en los Países Bajos; así se expresaba el neerlandés:

Si mientras os guarecéis de la tempestad y huís del viento de la persecución, os dignáis a ocultaros entre nosotros, comprobaréis que aquí nuestros corazones se han dilatado para poder acogeros y que estas vasijas de carne no son tan estrechas que puedan oprimiros y no más bien ensancharse para satisfaceros y haceros feliz […] Me atrevo a prometeros que, si decidís venir aquí, hallaréis hombres que, con suma devoción, consagrarán todas sus cosas a vuestras necesidades^{188}.

En mayo de 1680, Arnauld respondía a Neercassel:

Varón ilustrísimo y respetabilísimo, esperaba este mismo mes haber podido testimoniaros mi afecto y estima […] Por tanto, venerabilísimo señor, podéis disponer no sólo de mí sino de todas mis cosas como devotísimas a vos^{189}.

Y el 15 de octubre, Neercassel escribía a Arnauld:

Me agrada sobremanera que hayáis tomado la resolución de venir aquí. Me atrevo a aseguraros que os satisfará la elección que habéis hecho^{190}.

Finalmente, en 1683, Arnauld se establecerá en la ciudad neerlandesa de Delft, donde será recibido como un «envidado de Dios»^{191} por Neercassel, quien además le confiará para su educación a los mejores estudiantes de teología, entre ellos el futuro y cismático vicario apostólico Pedro Codde. Neercassel tampoco dudará en solicitar consejo a Arnauld sobre las cartas que deba escribir a otros prelados católicos; así, el 14 de julio de 1683, Neercassel somete al juicio de Arnauld una carta que tenía como destinatario al obispo de Tournay:

Quiero que leas la carta que estoy escribiendo al obispo de Tournay; sapientísimo varón, si he expresado bien lo que te disgusta de su libro y lo que consideras debe refutarse, te ruego mandes remitir esta carta al obispo; pero si consideras que he errado y me he apartado de tu propósito, te ruego me la reenvíes corregida^{192}.

Y el 22 del mismo mes, vuelve a escribir a Arnauld:

Ilustrísimo señor, todavía no he enviado la carta al obispo de Meaux; la he modificado y he añadido lo que no querías que omitiese […]. De regreso a mi residencia urbana, me he encontrado con la carta que me has remitido, en la que explicas lo que no te gusta de las Elucidaciones del obispo de Tournay. La voy a incluir en mi carta a ese ilustrísimo obispo, que, si la apruebas, te ruego mandes remitírsela^{193}.

Estas dos cartas evidencian que el vicario apostólico de la misión neerlandesa estaba completamente entregado a Arnauld; en efecto, casi temblando, en su carta Neercassel le pregunta al líder jansenista si ha expresado bien su pensamiento, pidiéndole además que, si ha errado en algo, le corrija; así pues, era Arnauld quien hablaba por boca de Neercassel en las cartas que éste escribía a otros prelados; sin duda, de este modo el líder jansenista instrumentalizaba al vicario neerlandés para difundir a través de él sus propios dogmas. Pero Arnauld no perderá ocasión para seguir adoctrinando a Neercassel. Así, el 12 de febrero de 1685, le remite una serie de tesis, en las que sostiene que los obispos reciben su jurisdicción de manera inmediata de Cristo; pues, en palabras de Arnauld, «si esto no fuese verdad, entonces todos los obispos de los nueve o diez primeros siglos habrían carecido de una jurisdicción legítima, porque es bien sabido que no la recibieron del papa; pero si para contentar a la curia romana, hay que silenciar cosas tan conocidas como éstas, también habrá que callar sobre su pretensión de que sólo el papa puede juzgar en materia de fe»^{194}.

Pero el vicario apostólico no sólo tenía como «oráculo» infalible a Arnauld, sino también a Quesnel. Así, cuando el internuncio en los Países Bajos españoles demandó a Neercassel su juicio sobre cierto libro publicado en defensa de la infalibilidad y el primado del Sumo Pontífice, antes de responder, el vicario apostólico pidió consejo a Quesnel y, siguiendo las instrucciones de éste, decidió no contestar al internuncio. No es de extrañar que Neercassel rebosase de alegría, cuando supo que Quesnel había abandonado Francia con intención de establecerse en Bruselas; pues en cuanto esto llegó a su conocimiento, inmediatamente escribió al oratoriano para expresarle su inmenso gozo; así, en carta fechada el 9 de marzo de 1685, el vicario apostólico de la misión neerlandesa le dice a Quesnel:

Nos alegramos de que, huyendo de la iniquidad, te hayas acercado a nosotros; tu erudición y enseñanzas nos ayudarán a nosotros, que tanto erramos^{195}.

Poco después, el 10 de agosto de 1685, el mismo Neercassel escribe a Quesnel una carta dirigida al «Muy reverendo señor de Fresne», en la que, entre otras cosas, le pide que siga ayudándole y amándole como ha hecho hasta ese momento. Lo más significativo de esta carta, sin duda, es que el vicario apostólico se dirija a Quesnel con uno de los nombres ficticios (De Fresne) tras los que el oratoriano oculta su identidad en su epistolario, lo que denota que Neercassel estaba completamente introducido y al tanto de las medidas precautorias que Quesnel aplicaba para evitar que sus actividades o, al menos, el promotor y todos los implicados en las mismas, fuesen descubiertos, consciente del riesgo que conllevaban; ya sólo la práctica de cifrar los nombres del epistolario quesneliano debería haber conducido al vicario a sospechar del carácter sedicioso de los manejos del oratoriano –de hecho, incluso este cifrado solo fue uno de los cargos imputados por el procurador fiscal de la curia eclesiástica mechliniense contra Quesnel–, pero salvo que pretendamos excusarle atribuyéndole una ingenuidad ignorante, lo cierto es que si Neercassel utiliza la misma forma epistolar cifrada, solamente podrá deberse a que no es contrario a las actividades sediciosas quesnelianas. El comercio epistolar entre el vicario apostólico y Quesnel será frecuente y, especialmente, versará sobre la obra de Neercassel, Amor poenitens (Emmerich del Rin 1683), de contenido inequívocamente jansenista, cuya primera edición había sido suspendida por Inocencio XI; en esta obra Neercassel introducirá algunas modificaciones, para evitar que una segunda edición (Emmerich del Rin 1685), de la que se encargará Quesnel, sea prohibida definitivamente; el oratoriano también prestará su ayuda a Neercassel en lo tocante a las necesarias aprobaciones del libro; así, el 2 de noviembre de 1685, Neercassel escribe a Quesnel pidiéndole que, en el momento en que reciba las aprobaciones que espera de Francia, las añada al libro, de la manera que considere más conveniente^{196}; el 16 de noviembre, Quesnel comunica a Neercassel que algunas aprobaciones de la primera edición podrán utilizarse también para la segunda^{197}; finalmente, el 18 de abril de 1686, poco antes de morir, Neercassel agradece a Quesnel la ayuda prestada para la publicación del libro, al mismo tiempo que le comunica su pronta marcha a Alemania^{198}.

El 6 de junio de 1686, mientras se encontraba de camino a Alemania, Neercassel muere. De inmediato Quesnel viaja a los Países Bajos con objeto de conocer a los posibles candidatos para el vicariato apostólico. Allí es recibido como un «ángel de Dios» por el coadjutor del vicario fallecido, Hugo Francisco Van Heussen, y por otros miembros del clero neerlandés. Durante su estancia, Quesnel pudo averiguar que los dos religiosos con mayores visos de suceder a Neercassel eran Van Heussen y Pedro Codde; ambos eran oratorianos como Quesnel y no sólo no eran contrarios al jansenismo, sino que habían contribuido económicamente al sostenimiento de Arnauld y Quesnel después de que éstos se hubiesen exiliado de Francia; también ambos habían aprobado^{199} la obra inequívocamente jansenista de Neercassel, Amor poenitens. Así pues, para los líderes jansenistas no podía haber mejores candidatos a ocupar el vicariato apostólico de la misión neerlandesa. Tras el regreso de Quesnel a Bruselas ante la insistencia de Arnauld^{200}, que quería tener al oratoriano de nuevo junto a él, durante dos años ambos trabajarán por que cualquiera de los dos candidatos sea finalmente designado nuevo vicario apostólico.

El 21 de septiembre de 1686, el «agente» jansenista en Roma, Luis du Vaucel, escribía a Arnauld, con objeto de informarle de que en la Santa Sede se prefería a un neerlandés para ocupar el vicariato apostólico y el favorito era Van Heussen, aunque la decisión final todavía no se había tomado, porque debían examinarse las acusaciones de herejía que en su momento los jesuitas lanzaran contra él por la defensa que, en 1677 y 1678, hiciera en la Universidad de Lovaina de tres tesis, sobre la gracia, el amor de Dios y la canonización, así como por un tratado de indulgencias publicado en 1681^{201}; también, según explica Du Vaucel, se le acusaba de haber hablado en algunos sermones contra la infalibilidad del papa y contra la inmaculada concepción, de haber recomendado la lectura de las Sagradas Escrituras en lengua vulgar, de haberse expresado de manera poco respetuosa acerca de las constituciones apostólicas contra Jansenio, así como de mantener una relación estrecha con Saint-Amour; continúa Du Vaucel informando a Arnauld de que había recomendado a Van Heussen que escribiese a la congregación de cardenales que estaba examinando su caso, para aclarar todas las dificultades concernientes a sus tesis; especialmente, sobre el punto de la infalibilidad papal, Du Vaucel le aconsejaba a Van Heussen que expresase su creencia sobre el particular de la siguiente manera: «Creo que la sede apostólica o Iglesia romana no puede errar en materia de fe, y su juicio a este respecto obliga también con anterioridad al consenso de la Iglesia universal o concilio ecuménico»^{202}; termina Du Vaucel pidiendo a Arnauld que, tras meditar toda la cuestión con Quesnel, también ofrezcan su consejo a Van Heussen. Éste escribirá a la congregación en los términos recomendados por Du Vaucel, pero solamente cambiando la palabra «creo» por «soy del parecer». Sin embargo, el 1 de diciembre de 1686, desde Roma Du Vaucel informa a Arnauld de que la carta de Van Heussen dirigida a la congregación no ha eliminado todas las dificultades. Finalmente, el 15 de mayo de 1687, las tesis de Van Heussen y su tratado son condenados por Inocencio XI, lo que hacía imposible su designación como vicario apostólico. De este modo, todas las esperanzas de Arnauld y Quesnel de ver a un jansenista al frente de la misión neerlandesa se cifraban en el oratoriano Pedro Codde, que el 9 de octubre de 1688 sería designado vicario apostólico y consagrado como arzobispo de Sebaste el 6 de febrero de 1689.

El 17 de octubre de 1688, tras conocer la designación de Codde, Arnauld le escribe manifestándole su satisfacción:

Después de tanta inquietud por el estado de vuestra pobre Iglesia, hay que alabar a Dios por que el asunto del vicariato haya finalizado como lo ha hecho^{203}.

La alegría de Arnauld por la designación de Codde es más que comprensible, puesto que, si bien su primer candidato, Van Heussen, finalmente había sido descartado, sin embargo, la Santa Sede acababa de elegir como vicario apostólico de la misión neerlandesa nada menos que al ¡distribuidor de sus libros y los de Quesnel! El procurador fiscal de la curia eclesiástica de Malinas, en su Causa quesneliana, menciona en repetidas ocasiones la labor de intermediario que Codde realizaba entre los jansenistas de los Países Bajos y su «agente» en Roma; pues aquéllos enviaban sus libros a Codde y éste, a su vez, los reenviaba al «agente» de los jansenistas en Roma, Du Vaucel, para que dichos libros pudiesen llegar a la ciudad eterna por correo de manera segura y sin ser interceptados; en Roma Du Vaucel se encargaba de distribuirlos.

Así, por ejemplo, entre otros libros, Codde remite a Du Vaucel la Tradición de la Iglesia romana de Quesnel, como puede constatarse por la carta que el «agente» de los jansenistas en Roma escribe a Quesnel, el 13 de enero de 1688:

El señor Codde me ha informado de que el fardo con las Tradiciones ha salido^{204}.

Y de nuevo en carta a Quesnel, el 24 de julio, Du Vaucel le dice:

Escribo al señor Codde para que añada al fardo el paquete con los veinticinco ejemplares (de las Tradiciones) para el librero, que, según creo, obtendrá una buena ganancia con ellos^{205}.

Pero si todo esto sucedía antes de que Pedro Codde fuese nombrado vicario apostólico de la misión neerlandesa, también después de serlo y consagrado ya como arzobispo de Sebaste, continuará con su actividad como distribuidor de los libros jansenistas. Esto es fácil de demostrar, por ejemplo, por lo que Quesnel escribe al secretario de Arnauld, el 13 de abril de 1690:

También haría falta que Godefroi [Codde] enviara al señor Van Heussen un paquete con la tercera parte de la Tradición […], para aquellos amigos a quienes estamos obligados a dárselos^{206}.

Por otra carta escrita por Du Vaucel, sabemos que en 1693 Quesnel seguía recurriendo a Codde como distribuidor de sus libros^{207}. Tres años más tarde, Du Vaucel escribe a Quesnel a propósito de la obra de este último, Memorias importantes para la historia de la Facultad de Teología de Douai; en carta fechada el 6 de octubre de 1696, Du Vaucel alaba dicha obra:

La segunda parte de las Memorias es muy bella, y los raquíticos doctores de Douai son tratados en ella como se merecen. Hay algunos pasajes en ese escrito que podrían aplicarse bien a la primera parte de la Ordenanza de D. Bernard [arzobispo de París].

En consecuencia, en carta fechada el 13 del mismo mes, Du Vaucel le pide a Quesnel que Codde incluya varios ejemplares de dicha obra en su fardo destinado a Roma:

Hasta ahora sólo he recibido dos ejemplares de la primera parte de las Memorias importantes… y tengo cuatro de la segunda parte; pero espero que habrá más en el fardo del señor Godefroi [Codde], que ya debe de estar en camino^{208}.

También Codde se encargó de enviar a Roma las obras de Bayo editadas por Gerberon^{209}, como sabemos por la carta de agradecimiento que Du Vaucel remitió a Gerberon el 18 de agosto de 1696:

Os agradezco de antemano los ejemplares de la edición de B. [Bayo] que habéis entregado al señor Godefroi [Codde]^{210}.

El 28 de enero de 1697, Krys, amigo de Codde, escribe al secretario de Quesnel, comunicándole que ya le ha entregado a Codde la carta de Quesnel y diez tomos de la tercera parte de la Tradición de la Iglesia romana, de donde cabe deducir que las medidas precautorias aplicadas por el oratoriano para que sus actividades no fuesen descubiertas por las autoridades, incluían con frecuencia mantener correspondencia por personas interpuestas. Codde tampoco dudará en distribuir obras de Quesnel condenadas, como su Defensa de la Iglesia romana o los cuatro tomos de la ya mencionada Tradición de la Iglesia romana, como evidencia una carta remitida por Du Vaucel a Quesnel el 16 de febrero de 1697:

El señor Godefroi [Codde] habla de enviar un fardo hacia el mes de mayo; podéis hacer que se incluyan algunos ejemplares del cuarto tomo de la segunda edición de la Tradición, así como otras cosas con las que queráis gratificarnos y enriquecernos^{211}.

El 12 de octubre de 1697, Du Vaucel escribe a Quesnel informándole de la pronta llegada del fardo de Codde:

Ya he recibido la lista del fardo del señor Godefroi [Codde], que ya debe de estar en Italia^{212}.

Tampoco dudará el vicario apostólico en actuar como intermediario y distribuidor de apologías de obras condenadas, como las Cartas provinciales –que habían sido prohibidas y condenadas por Alejandro VII–, como sabemos por la carta de agradecimiento que Du Vaucel remite a Quesnel el 1 de noviembre de 1698:

Os agradezco de antemano los 12 ejemplares de la Apología de las Cartas provinciales, que el señor Godefroi señala en la lista del fardo que está en camino^{213}.

Una vez recibido el fardo, el 13 de diciembre de 1698 de nuevo Du Vaucel escribe a Quesnel:

He recibido el fardo enviado en agosto por el señor Godefroi [Codde]. Según la lista escrita por el propio señor Godefroi, hay en el fardo de parte del señor De Fresne [Quesnel] doce ejemplares de la segunda, tercera y cuarta parte de la Apología de las Provinciales^{214}.

Así pues, el compromiso de Pedro Codde con el jansenismo y la difusión de sus dogmas es palmario, como evidencia su constante actividad como distribuidor de libros jansenistas y condenados por los papas, de la que no se abstendrá ni siquiera tras ser nombrado vicario apostólico. Asimismo, su relación con los jansenistas más significados será muy estrecha. Recordemos que Codde estudió teología bajo el magisterio de Arnauld y a Quesnel lo había conocido durante su estancia como oratoriano en Francia, tal como afirma el propio Quesnel:

El Oratorio ha dado a la misión de Holanda sus dos últimos obispos; y el que la gobierna hoy […] que ha sido coadjutor del obispo de Castoria, es un hombre muy capaz, que tiene piedad y celo y es de una dulzura muy grande; yo le he conocido en Francia bajo el nombre de Padre Codde, cuando estaba en el Oratorio^{215}.

El propio Quesnel, consciente de la influencia indudable que, por medio del nuevo vicario apostólico, podía ejercer sobre la Iglesia neerlandesa, no dudó en tratar de ganárselo halagando su vanidad; pues en cuanto Codde fue designado nuevo vicario, Quesnel le pidió un retrato suyo firmado; pero como en ese momento el vicario no disponía de ninguno, en su lugar le envió una estampa de san Carlos Borromeo; lo más significativo de esta anécdota es comprobar cómo Codde, en su carta de respuesta a la petición de Quesnel, termina suplicando a este último que, en su nombre, ofrezca sus muy humildes servicios al «señor Davi», es decir, a Arnauld; así pues, Codde ya estaba «iniciado» en la práctica del cifrado de nombres a la que Quesnel recurría para que las autoridades, en caso de interceptar su correspondencia, no descubriesen quiénes estaban detrás de las actividades sediciosas descritas en las cartas; pero recordemos que, para el procurador fiscal de la corte eclesiástica de Malinas, la sola utilización del cifrado era imputable como delictuosa; Codde debía de ser consciente de ello o, cuando menos, no podía pensar con toda ingenuidad que el cifrado de nombres fuese una práctica puramente ociosa y desprovista de una finalidad muy concreta, que de ninguna manera podía ocultársele; y, sin embargo, también utiliza esa misma medida precautoria, cuando, a través de Quesnel, ofrece sus «humildes servicios» al «señor Davi», es decir, Arnauld; todo esto demuestra que Quesnel no tuvo que esforzarse mucho para ganarse la voluntad de Codde, porque este último ya estaba completamente entregado a la causa jansenista. Esto también se puede demostrar fácilmente por el alivio que Codde manifiesta a Quesnel, en carta dirigida a éste, tras saber que no tendría que firmar el formulario de fe contra el jansenismo; después de quejarse de los «engaños» de los jesuitas, Codde finaliza la carta mostrando sus respetos por el «señor Davi», es decir, Arnauld, y despidiéndose de Quesnel como su «muy humilde servidor», esto es, como lo que realmente era^{216}; asimismo, su compromiso con la causa jansenista también se demuestra por el temor cada vez mayor que tenía de que pronto se desatase una persecución contra los jansenistas; así, en carta remitida a Gerberon en noviembre de 1693, dice:

Tengo razones que me confirman cada vez más en el pensamiento de que se va a perseguir a aquellos a quienes se llama «jansenistas»^{217}.

En una carta posterior dirigida también a Gerberon, le reitera sus temores, en esta ocasión, a que en Bruselas el «señor Arcade» (es decir, el arzobispo de Malinas) y los «carruajeros» (esto es, los jesuitas) les «jueguen una mala pasada»^{218}; en consecuencia, más adelante, también en carta dirigida a Gerberon, se alegrará por que «la persona que él ya sabe [Quesnel] esté en guardia»^{219}; este temor es consecuencia de la adhesión por parte de Codde a las ideas jansenistas defendidas por Quesnel, pero también de la estrecha amistad que unía a ambos, como demuestra el hecho de que, incluso desde Roma, mientras Codde estaba siendo sometido a investigación para tratar de determinar si se correspondían con la verdad las acusaciones de jansenismo dirigidas contra él, el vicario expresó a Du Vaucel su mayor afecto y amistad para con Quesnel, como el «agente» de los jansenistas en Roma comunica al oratoriano:

Puedo aseguraros de antemano que está lleno de estima, de reconocimiento y de amistad por vuestra persona^{220}.

No habla del Reverendo Padre Prior [Quesnel] sino con sentimientos llenos de estima, afecto y respeto^{221}.

Esta información «sensible» acerca de los «sentimientos» que Codde albergaba hacia Quesnel, con toda seguridad demandada por este último, sin lugar a dudas era muy importante, porque demostraba que el vicario se mantenía leal y fiel a su compromiso con el jansenismo, representado por la figura de su líder Quesnel, lo que, en última instancia, significaba que la Iglesia de Utrecht no estaba perdida para el jansenismo, sino todo lo contrario.

Codde también mantuvo una relación estrecha con uno de los jansenistas más radicales, Egidio de Witte, quien compusiera el mayor panegírico del obispo de Ypres en su Jansenio travestido; Egidio de Witte también preparó una edición del Nuevo Testamento en neerlandés, que fue prohibida por el arzobispo de Malinas; asimismo, unas cartas suyas fueron condenadas como sediciosas por sendos decretos del parlamento de Malinas; y en cuanto supo que el Diario de Saint-Amour había sido condenado en Roma y quemado en París, expresó su deseo de verlo publicado de nuevo^{222}; su ultrajansenismo era tal que incluso los amigos de los jansenistas, como el dominico Padre d'Elbecque, se indignaban por sus escritos^{223}; en su epistolario cifrado, se refería a Roma como «Marsella», por haber acogido esta última a los semipelagianos; Du Vaucel también informaba desde Roma de que allí a De Witte se le consideraba «un insolente y un pertinaz, al que habría que castigar de manera muy ejemplar y exterminar»^{224}. De Witte residía en Utrecht y del trato frecuente que con él mantuvo el vicario Codde da fe el epistolario del jansenista Carlos de Bondt^{225}, con el que asimismo Codde entró en relación. De De Bondt llegó a decir el calvinista Melchor Leydecker que aventajaba a todos los demás jansenistas e incluso al propio Jansenio; junto con Gerberon y Krys, De Bondt publicó una obra feroz contra la Compañía de Jesús, intitulada La bestia jesuítica; y en su obra Eco, De Bondt compara al vicario Codde con el arzobispo de Malinas, presentando al primero bajo la figura del sumo sacerdote Onías y al segundo bajo la del intrigante y profanador Menelao; De Bondt también se encargó de distribuir las Cartas provinciales por todos los Países Bajos españoles y por dondequiera que pudo; la relación y el trato entre De Bondt y el vicario Codde eran frecuentes, como testimonian las cartas del primero^{226}; a propósito de la publicación de los Anales de la causa jansenista, de cuya conveniencia su autor, Gerberon, se mostraba dubitativo, De Bondt intentó disipar estas dudas, informándole de que el vicario apostólico Codde fingiría ignorancia al respecto, según comunica De Bondt a Gerberon, en carta remitida desde La Haya el 2 de septiembre de 1698:

No sé por quién, ni de qué manera, monseñor [Codde] se ha enterado. La última vez que lo vi, me preguntó si los Anales se estaban imprimiendo o no, o si se imprimirían; yo le respondí que creía que trabajabais en ello de vez en cuando, y que no creía que se estuviesen imprimiendo en ese momento. El señor Van Heussen habló conmigo ayer; pero no le dije nada, salvo que no entendía por qué no se imprimía un documento tan útil, cuando los lovanienses y nuestro arzobispo [Codde] podían declarar que la cosa se había hecho sin su conocimiento; y me dijo que tenía razón^{227}.

Tras un nuevo intento por parte de De Bondt de convencer a Gerberon de que publicase su obra, señalando que Codde estaría encantado con ello, finalmente, el segundo entregó al primero su libro manuscrito, para que se encargase de su edición.

Así pues, además de distribuir los libros de Arnauld y Quesnel y de tener trato directo con éstos y con otros jansenistas, Codde permitía la publicación de obras de contenido ya condenado por Roma, a lo que se añadía su connivencia al no impedir que distintos catecismos de contenido jansenista circulasen por los Países Bajos; se trataba de catecismos traducidos del francés al neerlandés y que, según informa Du Vaucel a Quesnel^{228}, estaban siendo investigados en Roma porque contenían proposiciones temerarias sobre el misterio de la Trinidad, muy semejantes a las sostenidas por Bayo; uno de ellos era la traducción del Catecismo de Sens, publicado por Luis Enrique de Gondrin, autor también del libro Defensa de la disciplina, que fue prohibido por el Papa en 1679; otro de ellos era el Catecismo de la gracia, prohibido por Inocencio X en 1650, ya estuviese en francés o en cualquier otro idioma. A todo esto se añadía la permisividad de Codde con respecto al uso del neerlandés que algunos religiosos comenzaban a hacer en la administración de los sacramentos y los oficios de difuntos; el P. van Hoorn, dominico, también se quejó de la impresión en lengua vernácula de misales que posteriormente se entregaban al pueblo para su lectura; pero el provicario ultrayectino, Hugo van Heussen, reprendió al dominico y dijo que lo mejor era que el pueblo leyese la misa en su propia lengua; asimismo, en cierta ocasión Van Heussen administró el sacramento del matrimonio en neerlandés, traduciendo a esta lengua todos los versículos y oraciones del Ritual romano, como también haría posteriormente en un bautismo, una extrema unción y un oficio de difuntos.

Todo esto motivó que numerosos católicos de los Países Bajos elevasen sus quejas a la Congregación para la propagación de la fe, que era la encargada de controlar las actuaciones de la misión neerlandesa; asimismo, otros muchos religiosos del clero regular y secular no dudaron en atribuir al jansenismo la situación de deterioro que sufría la Iglesia neerlandesa; también el arzobispo in partibus de Ancira –que, antes de partir como vicario apostólico hacia la misión de Mongolia, permaneció un tiempo en los Países Bajos, pudiendo así tomar contacto con la realidad de la misión neerlandesa– escribió al papa Inocencio XII, quejándose del lamentable estado de la misma por culpa de la «maldita raíz del jansenismo, que se va extendiendo»^{229}; a todos ellos se sumaron en sus quejas los embajadores en La Haya del Emperador del Sacro Imperio y de los Reyes de España y Francia.

Para investigar todas estas quejas y acusaciones de jansenismo contra Codde, en 1698 Inocencio XII constituyó una Congregación formada por ocho cardenales, de los que cuatro pertenecían a la Congregación del Santo Oficio y otros cuatro a la Congregación para la propagación de la fe; a ellos se sumaron otros dos por petición de Du Vaucel –que ejercía de procurador de Codde–, de lo que inmediatamente fue informado Quesnel. Du Vaucel también animó a este último a responder a un escrito titulado Breve memorial, aparecido el año anterior denunciando el progreso del jansenismo en los Países Bajos^{230}; Codde también había pedido a Quesnel que respondiera a dicho escrito; para ello incluso le proporcionó materiales, con los que Quesnel prepararía su respuesta bajo el título La fe y la inocencia del clero de Holanda, que en 1700 saldría a la luz bajo la autoría ficticia de Dubois^{231}; el interés de Codde por este escrito quesneliano era máximo y, por ello, mandó traducirlo al latín, para que tuviera mayor difusión en los Países Bajos; de él mandó comprar doscientos ejemplares, de los que regaló cien al propio Quesnel; el procurador de Codde en Roma pidió a este último que, en su habitual fardo de libros con destino a la ciudad eterna, incluyese doce ejemplares del escrito quesneliano, que Du Vaucel utilizaría en su defensa del vicario apostólico; además, serviría como base de las Respuestas del arzobispo de Sebaste al escrito acusatorio contra él, apología en defensa de Codde, que en noviembre de 1701 sería impresa por la tipografía de la Cámara Apostólica; de este modo, de la propia imprenta vaticana saldría un escrito de inspiración quesneliana e impronta jansenista, en el que se hablaba de Arnauld como «anciano ilustre», «varón prestantísimo», «clarísimo» y «coronado por encomios pontificios»^{232}.

El 25 de septiembre de 1699, la Congregación manda a Codde comparecer en Roma. Pero el vicario, presa de todo tipo de temores, duda y el 26 de octubre de 1699 escribe a Roma pidiendo que su comparecencia se posponga; también su procurador, Du Vaucel, intenta retrasar su viaje, consciente de que un desenlace fatal de la enfermedad que por aquel entonces padecía Inocencio XII, podía dar un giro imprevisto a la investigación de que Codde estaba siendo objeto; pero, más adelante, Du Vaucel informa a Codde de que la Congregación que estaba investigando su caso, tras reunirse el 26 de marzo de 1700, había decidido mandar al internuncio en los Países Bajos españoles que obligase al vicario a partir inmediatamente; asimismo, si Codde se negase a comparecer, sería suspendido de todas las facultades y poderes del vicariato apostólico y se procedería a nombrar otro vicario; en ese estado de cosas, Du Vaucel recomendaba a Codde no posponer su viaje; pero este último, de momento, decide no acudir a Roma e inmediatamente Du Vaucel informa de ello a Quesnel:

Esto es un duplicado de la carta que acabo de escribir al señor Godefroi [Codde]. Como el asunto es importante, he creído que era conveniente daros parte de ello para que también vosotros podáis darle vuestra opinión al respecto, enviándole este mismo duplicado, con objeto de que si, en razón de algún suceso extraordinario, se demorase la entrega de la carta que le he escrito, no se viese privado de una opinión tan importante^{233}.

Así pues, esta carta demuestra que Codde no tomaba ninguna decisión relevante sin consultar antes con su «oráculo» Quesnel. En efecto, que el vicario había puesto completamente su voluntad en manos del oratoriano, se puede demostrar fácilmente atendiendo a lo que Du Vaucel escribe a Quesnel, después de que, finalmente, aconsejado por el líder jansenista, Codde decidiese emprender viaje ad limina:

Habéis prestado un buen servicio al señor Godefroi [Codde], ayudándole a superar las reticencias que tenía a viajar a R… [Roma]^{234}.

De este modo, una vez superadas sus dudas por la intervención decisiva de Quesnel, en septiembre de 1700 Codde parte hacia Roma acompañado, entre otros, por su amigo Krys y el dominico Padre d'Elbecque. Estando Codde y sus acompañantes de camino hacia Roma, fallece Inocencio XII; cuando llegan –el 11 de diciembre–, ya ha subido al solio pontificio el nuevo papa, Clemente XI; este último pone a disposición de Codde un carruaje; también le concede una asignación mensual de pan, vino y escudos. Du Vaucel informa a Quesnel de que precisamente Clemente XI ha sido el relator en la causa del vicario neerlandés y que siempre le ha parecido bienintencionado para con Codde. El 20 de diciembre, el nuevo Papa concede una audiencia al vicario apostólico, a la que éste acude con su procurador, Du Vaucel; Clemente XI demuestra estar completamente al tanto del estado de la misión neerlandesa y le asegura a Codde que tomará las medidas necesarias para que todo el asunto finalice cuanto antes; no obstante, el vicario sigue temiendo que se le mande suscribir el formulario de fe contra el jansenismo. El 31 de enero, el Papa les recibe en una segunda audiencia, en la que se muestra tan conciliador como en la primera. Posteriormente, entre marzo y mayo de 1701, Codde mantendrá cinco reuniones con tres cardenales designados por el Papa, a cuyas preguntas el vicario responderá por medio de un escrito que hace imprimir bajo el título Declaración a propósito de las cuestiones planteadas tanto sobre sí mismo como sobre la misión holandesa.

El 2 de junio, el secretario de la Congregación entrega a Codde un escrito con veintiséis cargos que se le imputarían y que sustancialmente podrían reducirse a su permisividad, o incluso fomento, de la difusión en la misión neerlandesa de las doctrinas condenadas de Bayo y Jansenio^{235}. A Codde se le da la posibilidad de responder por escrito a todas las acusaciones. El 11 de junio, Du Vaucel informa de todo ello a Quesnel; el 9 de julio, de nuevo Du Vaucel escribe a Quesnel, comunicándole que Codde casi ha terminado su respuesta al escrito acusatorio; pero el vicario todavía tardará cuatro meses más; una vez terminada su respuesta, Du Vaucel se la remite a Quesnel, para conocer su juicio sobre la misma; el oratoriano en su soberbia la considerará demasiado sumisa y, para justificar a Codde, Du Vaucel le responde lo siguiente:

Por favor, hay que recordar que se trata de un vicario de misiones quien habla y que los señores romanos, para bien o para mal, consideran a estos obispos completamente dependientes de ellos^{236}.

En noviembre de 1701, la Cámara Apostólica imprime el escrito de Codde, bajo el título de Respuestas del arzobispo de Sebaste, vicario apostólico en Holanda, al escrito acusatorio contra él. El 14 de noviembre, Clemente XI concede de nuevo audiencia a Codde, que acude junto con Du Vaucel para entregarle sus Respuestas; según explica Du Vaucel a Quesnel, el Papa recibió a Codde con toda benevolencia y el vicario, creyendo que con sus Respuestas refutaba todas las acusaciones contra él, pidió al Papa permiso para regresar a su misión después de que se celebrase la última reunión de la Congregación. Ésta tuvo lugar el 18 de diciembre y a ella asistieron los diez cardenales que formaban parte de la Congregación para la causa del arzobispo de Sebaste; la sesión se prolongó varias horas, durante las cuales se examinaron con todo detenimiento tanto las acusaciones como las respuestas de Codde a las mismas, tal como las presentaba en sus dos escritos entregados a los cardenales. Pero el 7 de mayo de 1702, la Congregación todavía celebraría otra reunión, presidida por el propio Papa. En ese momento también llegaba a Roma la noticia de que en los Países Bajos trescientos miembros del clero se habían negado a firmar el formulario de Alejandro VII y además pedían a las autoridades neerlandesas que exigiesen el regreso de su vicario. Esto condujo a Du Vaucel a conjeturar que sólo esta presión podía hacer cambiar al Papa la intención que parecía tener con respecto al vicario^{237}. Tras pedir a Codde que suscribiese el formulario y ante la negativa de éste a hacerlo –aconsejado por Quesnel^{238}–, por un breve del 22 de julio, Clemente XI le suspendió de todo ejercicio y administración del vicariato neerlandés, nombrando en su lugar provicario apostólico a Teodoro de Cock. Codde respondió con un nuevo escrito, también inspirado por ideas quesnelianas, en el que manifestaba su plena disposición a firmar el formulario de fe de Alejandro VII, rechazando las proposiciones que en el mismo se condenaban, pero con la restricción de que sólo respetaría, pero no otorgaría fe a cuestiones no reveladas, como la concerniente a la presencia de dichas proposiciones en el Augustinus de Jansenio. Ya en 1689, el mismo año de su consagración como arzobispo de Sebaste, bajo la influencia de Arnauld y Quesnel, Codde se había negado a firmar el formulario de manera simple y sin restricciones. Una vez suspendido de sus funciones, Codde sólo encontrará consuelo en las cartas de Quesnel, según Du Vaucel le explica al líder de los jansenistas:

El señor Godefroi [Codde] lee siempre con placer lo que observáis sobre su caso, y esto le consuela y conforta^{239}.

Vuestra última carta no ha dejado de impresionar su espíritu y de persuadirle cada vez más de que, en este asunto, debe seguir el movimiento de su conciencia^{240}.

Este último pasaje de la carta de Du Vaucel revela de manera inequívoca la verdadera naturaleza de la relación entre Codde y Quesnel. Ciertamente, persuadir a alguien de que siga «el movimiento de su conciencia» puede entenderse referido a un movimiento cualquiera o a uno determinado. Pero si se entiende referido a un movimiento cualquiera, entonces lo que se está haciendo cuando se persuade de seguir el movimiento de la «conciencia», es liberar a ésta de una supuesta heteronomía; pero si a una «conciencia» heterónoma una instancia externa quiere liberarla para convertirla en autónoma, lo que se quiere es liberarla de la determinación de una tercera instancia, porque esto es lo que está presupuesto en la heteronomía; ahora bien, si desde una instancia externa se quiere persuadir a alguien de «seguir el movimiento de su conciencia», es decir, se quiere liberar de su heteronomía a su «conciencia», ¿no habrá de entenderse en este caso que lo que se busca no es tanto otorgar autonomía a una «conciencia» cuanto liberarla de la determinación de una tercera instancia, pero presuponiendo que la nueva «conciencia» autónoma determinará su movimiento en un sentido distinto o contrario del que previamente se seguía de su condición de «conciencia» heterónoma?; es decir, si Quesnel pretende persuadir a Codde de que siga un movimiento cualquiera de su «conciencia», ¿habrá de entenderse que sólo lo estaría haciendo para liberar a esta última de su heteronomía respecto de una tercera instancia y, por tanto, otorgarle autonomía, o más bien lo estaría haciendo porque, una vez liberada de su heteronomía, cualquier movimiento que se siguiese de ella tendría un carácter distinto o contrario del que tenía el que previamente procedía de ella como heterónoma –es decir, como determinada por una tercera instancia– y con toda probabilidad, en la medida en que la segunda instancia –es decir, Quesnel– decida liberarla a través del comercio epistolar, habría que pensar que el movimiento finalmente determinado por la «conciencia» autónoma no será contrario al que esa segunda instancia podría suscitar en la primera reconvertida en heterónoma? Ahora bien, si cuando se habla de «seguir el movimiento de su conciencia», ese «movimiento» se entiende referido a uno ya determinado, entonces se dirá que de lo que se persuade no es de seguir un movimiento determinado por una instancia externa, sino de seguir el propio movimiento determinado por dicha «conciencia» como autónoma; pero ¿acaso puede decirse que, cuando una instancia externa persuade a una «conciencia» autónoma de seguir su movimiento, no se está persuadiendo de seguir un movimiento ya previsto con el que, en este caso, la instancia persuasora estaría de acuerdo, mostrándose en consecuencia dispuesta a ejercer su acción persuasiva? Ahora bien, si ese movimiento no complaciese a la instancia persuasora, ¿estaría esta última dispuesta a persuadir a la «conciencia» autónoma de seguir su movimiento? Por tanto, en cualquiera de los dos casos, Quesnel no está persuadiendo a Codde de seguir el movimiento de su «conciencia» porque pretenda sin más defender la autonomía de aquélla en sus movimientos, sino porque éstos le complacen; en román paladino, porque Codde es un instrumento en manos del líder jansenista y ha interiorizado todas las ideas de este último, por esta razón, Quesnel le puede persuadir de que siga «el movimiento de su conciencia», de que, en definitiva, arroje al cisma a la Iglesia de Utrecht.

Pero para arrojar al cisma a la Iglesia de Utrecht, Codde también necesitaba el apoyo de los principales miembros del clero neerlandés –especialmente de sus cuatro provicarios, entre ellos Van Heussen–, que ya habían manifestado su enfado por la ausencia de su vicario, así como su abierta rebeldía desde el momento en que se enteraron de la suspensión de Codde y el nombramiento del nuevo provicario, Teodoro de Cock. Nada podía satisfacer más a los jansenistas que el enfado y la rebeldía en la misión neerlandesa, porque sólo esto podía obligar a las autoridades de los Países Bajos a intervenir exigiendo el regreso del vicario, para evitar tensiones y disturbios en su país. En ese mismo sentido se manifestaba el jansenista Krys –que era amigo de Codde y uno de sus acompañantes en su viaje a Roma– en carta remitida al secretario de Quesnel, Brigode, el 12 de agosto de 1702:

…en la coyuntura de los problemas que hay en nuestra misión, que espero sigan aumentando hasta que regresemos^{241}.

El comercio epistolar entre Van Heussen, uno de los provicarios nombrados por Codde, y el jansenista Gerberon demuestra hasta qué punto la Iglesia de Utrecht estaba completamente dominada por los jansenistas. Así informaba Van Heussen a Gerberon del devenir de los acontecimientos en la misión neerlandesa, al mismo tiempo que le manifestaba sus inquietudes y le pedía su parecer sobre cómo actuar:

Hemos sabido que el señor De Cock ha sido elegido provicario con poderes de vicario apostólico en lugar de monseñor de Sebaste^{242}.

Hasta el momento, los dos cabildos no han reconocido al señor De Cock^{243}.

Los dos cabildos, que se han reunido por segunda vez, siguen estrechamente unidos en la causa de monseñor de Sebaste […] Por vuestra parte, ¿consideráis que haríamos mejor en reconocer al señor De Cock de manera provisional?^{244}

Los Estados [Generales] comienzan a tomar parte en el asunto del nuevo provicario […], tras su asamblea de la semana pasada, han declarado que ese provicario permanecerá bajo arresto civil en su casa y será suspendido de las funciones de su provicariato hasta que el señor Pedro Codde regrese^{245}.

También Gabriel Prauwels, presbítero amstelodamense y amigo íntimo de Codde, mantuvo intercambio epistolar con el secretario de Quesnel, Brigode; las siguientes palabras, con que Prauwels finaliza todas sus cartas, resultan muy ilustradoras del grado de sumisión por parte del clero neerlandés a los jansenistas: «Tuyo con todo derecho y a toda obediencia prestísimo, tu fámulo por siempre, Gabriel Prauwels»^{246}. Sobre los acontecimientos que se suceden en torno a la misión neerlandesa, Prauwels mantiene en todo momento informado a Brigode; así, el 27 de julio de 1702, le escribe lo siguiente:

Los principales [miembros] del clero persisten en su decisión de no reconocer al nuevo pretendido provicario, que aparenta querer excomulgar al señor Van Erckel […] Esperamos que la corte [La Haya] intervenga […] Se nos asegura que Sandin [De Cock] no será jamás admitido en los Estados y que tampoco lo será ningún otro, mientras el señor Godefroi [Codde] viva^{247}.

Quesnel, por su parte, en sus cartas seguía animando al clero neerlandés a no admitir a De Cock y a recurrir a las autoridades para que exigiesen el regreso de Codde^{248}. Finalmente, para evitar que el descontento y la rebeldía en que se encontraba la misión pudiesen turbar la paz y el orden en la república, el 17 de agosto de 1702 los Estados Generales de los Países Bajos promulgaron un decreto en virtud del cual se prohibía a De Cock el ejercicio de toda jurisdicción sobre los católicos neerlandeses^{249}. Juan Cristiano van Erckel, canónigo ultrayectino, remitió una copia del decreto a Quesnel, que a su vez se encargó de divulgarlo por todos los Países Bajos españoles y por Francia^{250}.

Por su parte, el provicario Van Heussen, en carta remitida al jansenista Gerberon el 25 de septiembre de 1702, le explica de qué modo las autoridades neerlandesas podrían presionar para conseguir el regreso de Codde:

Está bien intimidar al «Rubio» [el internuncio apostólico] con que, en caso de que el señor Godefroi no regrese lo antes posible, los Estados [Generales] irán todavía más lejos, y que si se quiere imponer la excomunión en virtud de la bula Coena domini (que no ha sido recibida en todas las diecisiete provincias), se dará ocasión para expulsar a todos los frailes^{251}.

Tras divulgarse la falsa noticia de que se iba a levantar la suspensión impuesta al vicario –de la que también se hizo eco el secretario de Quesnel, Brigode–, el procurador de Codde, Du Vaucel, tuvo que desmentir esa información; así se lo comunica a Quesnel en sendas cartas remitidas el 4 y 11 de noviembre de 1702:

Olibro [papa Clemente XI] y sus socios no quieren de ningún modo creer lo que se dice sobre los problemas de la misión […] El decreto de los Estados Generales, que no se lo esperaban, no les ha sacado de su error^{252}.

Dudo de que el decreto de los Estados [Generales] y la oposición de los magistrados le hagan [al Sumo Pontífice] abandonar el compromiso que ha asumido. Por el contrario, es de temer que eso le irrite cada vez más^{253}.

Todas esas cartas demuestran la estrechísima relación existente entre los miembros del clero ultrayectino y los jansenistas –en especial, su líder Quesnel–, manteniendo los primeros a los segundos informados en todo momento acerca de la marcha de los acontecimientos más recientes que afectaban a la Iglesia de Utrecht y a su vicario Codde. Si bien en principio nada impediría que una relación tal pudiese darse en un plano de igualdad, basada en una comunidad de intereses, sin embargo, en el caso que estamos considerando, resulta evidente que una de las partes –el clero ultrayectino– estaba completamente subordinada a la otra –los jansenistas–. El epistolario del jansenista Gerberon nos proporciona una prueba evidente de que los principales miembros de la Iglesia de Utrecht se encontraban en una situación de completa dependencia y sumisión respecto de los jansenistas; pues, el 19 de septiembre de 1702, el provicario Van Heussen, entre otras cosas, pregunta a Gerberon lo siguiente:

Pero ¿qué debemos hacer, si se presenta alguna ocasión de ejercer la jurisdicción en este intervalo? Ayudadnos con vuestro consejo^{254}.

Es decir, Van Heussen está preguntando a Gerberon, entre otras cosas, si considera que, a pesar de la suspensión de Codde, que supondría también la revocación de los provicarios nombrados por él, éstos podrían seguir ejerciendo las funciones inherentes a su cargo. Una respuesta positiva, sin lugar a dudas, equivaldría a incitar a la sedición y al cisma, porque implicaría no reconocer la autoridad papal para suspender al vicario y, en consecuencia, revocar a los provicarios. Gerberon le pide a Quesnel que prepare una respuesta a las preguntas de Van Heussen. El líder jansenista responderá con una Resolución acerca de cómo debe proceder el clero ultrayectino dadas las circunstancias. Sólo por esa Resolución quesneliana, a juicio del procurador fiscal de la corte eclesiástica de Malinas, el líder jansenista merecía ser condenado a pena perpetua de cárcel. La Resolución, de cuyo manuscrito se incautaron los oficiales de la curia mechliniense, está fechada el 8 de enero de 1703; en ella, entre otras cosas, puede leerse:

La primera cuestión es saber si en el momento presente es posible dirigirse a las autoridades, que son protestantes, sin dañar a la conciencia […] Los protestantes están, sin comparación, en mucho mejor estado para juzgar la causa de monseñor de Sebaste y de sus pastores […] La segunda cuestión es saber si, dado el estado de cosas, un provicario nombrado por el obispo y confirmado por el cabildo, puede ejercer las funciones de este cargo. Me parece que, hasta el momento presente, no hay nada que lo deba impedir; dicho esto, no sólo puede, sino que está obligado, porque no puede abandonar la grey que le ha sido confiada. […] sólo se revoca a los provicarios sobre la base de acusaciones presentadas ante el Papa contra ellos así como contra su digno arzobispo, hechas públicas por libelos difamatorios divulgados por doquier y reiteradas en Roma en una Congregación de cardenales, ante la cual se ha acusado a monseñor de Sebaste y sus provicarios. […] La nueva servidumbre que se quiere imponer a la Iglesia de Holanda, tiene consecuencias perniciosas […] Así pues, es el deber de quienes tienen a su cargo el cuidado de esta Iglesia, en ausencia del primer pastor, oponerse de la manera más respetuosa y más enérgica. Es verdad que se trata de un gran asunto, que puede tener consecuencias terribles, y que los esfuerzos y resistencia […] se tratarán como desobediencia, revuelta y cisma^{255}.

La suspensión de monseñor de Sebaste y la revocación de sus provicarios se dan simultáneamente en las órdenes de Roma, y consentir una de ellas es consentir también la otra. O consentir la suspensión de monseñor de Sebaste es ayudar y tomar parte en su opresión, es reconocerlo culpable y consentir el juicio más irregular que jamás haya habido^{256}.

Por tanto, Quesnel, al animar a los provicarios a continuar con el desempeño de sus funciones a pesar de la suspensión del vicario apostólico por el Papa, estaba incitando a los miembros del clero ultrayectino a la sedición, a la escisión, en suma, al cisma con respecto a Roma; y no de otro modo podían interpretarse sus palabras, como de hecho él mismo reconoce. El provicario Van Heussen, en carta remitida a Quesnel el 6 de febrero, le manifestará a este último su alegría por su escrito, informándole asimismo de que haría varias copias de él. Poco después, el 24 de febrero, los Estados Generales de los Países Bajos exigen de nuevo por decreto el regreso de Codde antes de que transcurran tres meses y si la curia romana no satisficiese esta intimación, los jesuitas serían expulsados del país y De Cock sería detenido y permanecería prisionero en su propia casa^{257}. Con este decreto los principales miembros del clero ultrayectino se sentían respaldados en sus demandas. Uno de ellos, el presbítero amstelodamense Gabriel Prauwels, en carta remitida al secretario de Quesnel, Brigode, el 30 de abril de 1703, expresaba sus deseos de que los jesuitas por fin recibiesen su merecido castigo por haber causado tanto sufrimiento a los jansenistas^{258}.

Entretanto, no sólo los religiosos ultrayectinos recurrían a Quesnel en busca de consejo, sino que también lo hacían juristas y canonistas de reconocido prestigio; así, el lovaniense Zeger Bernhard van Espen le pidió al líder jansenista que revisase un escrito suyo en defensa de los derechos del cabildo de Haarlem y que añadiese o suprimiese todo lo que a su juicio le pareciese que había que mencionar o eliminar, según le propone en carta remitida el 3 de marzo de 1703:

Hay que insistir con fuerza en los derechos de los cabildos […] Os envío adjunta la copia de un escrito en el que se defienden los derechos del cabildo harlemense (creo que el cabildo ultrayectino posee el mismo derecho, pero sobre él todavía no se me ha consultado) […] Os ruego que os dignéis examinarlo y, si juzgáis que hay que añadir o quitar algo, os dignéis comunicármelo^{259}.

El «agente» jansenista en Roma y procurador de Codde, Du Vaucel, consideró que la obra de Van Espen sería muy importante para la causa de la Iglesia ultrayectina y así se lo manifestó a Quesnel en carta remitida el 24 de marzo de 1703^{260}, recomendándole que dicha obra saliese a la luz de manera anónima, como efectivamente sucedería^{261}.

Finalmente, Clemente XI concedió a Codde el permiso para regresar a los Países Bajos, pero tras advertirle que su suspensión era definitiva. El 12 de abril de 1703, Codde abandona Roma y el 26 de junio llega a Utrecht; el 19 de marzo de 1704, hace pública una carta dirigida a todos los católicos de los Países Bajos –que también se divulgó por Francia en traducción al francés preparada por Quesnel–, denunciando la injusticia de su suspensión y defendiendo los dos escritos presentados por él ante la Congregación que examinó su causa, a saber, Respuestas del arzobispo de Sebaste, vicario apostólico en Holanda, al escrito acusatorio contra él; y Declaración a propósito de las cuestiones planteadas tanto sobre sí mismo como sobre la misión holandesa. Sólo unos días después, el 3 de abril de 1704, la Inquisición romana condena esos dos escritos y decide la completa remoción de Codde de su cargo, del que ya había sido suspendido^{262}. Quesnel, instalado ya en Ámsterdam tras fugarse de la prisión arzobispal de Malinas y aceptar la invitación de Codde, defenderá a este último lanzando una verdadera filípica contra la Inquisición en su escrito Defensa de Pedro Codde, arzobispo de Sebaste, contra el decreto de la Inquisición aprobado en Roma el 3 de abril de 1704.

Así pues, por todo lo expuesto, está fuera de toda duda, en primer lugar, que la Iglesia de Utrecht en tiempos del vicariato de Pedro Codde estaba completamente penetrada por el jansenismo y, en segundo lugar, que la intervención del líder jansenista, Pascasio Quesnel –sobre todo a través de su Resolución del 8 de enero de 1703, en la que incitaba al clero ultrayectino a desobedecer la decisión de Clemente XI de suspender a Codde y revocar a sus provicarios–, fue absolutamente decisiva en la marcha de los acontecimientos que finalmente desembocarían en la completa ruptura de la Iglesia de Utrecht respecto de Roma; es decir, que Quesnel fue el inductor del cisma ultrayectino^{263}, lo que hemos considerado importante demostrar en el presente estudio introductorio a la Contribución a la historia de las Congregaciones de auxiliis, del presbítero ultrayectino Cornelis van Riel, porque sólo así es posible explicar el carácter particular de esta obra, más bien panfletaria, en tanto que inserta en una tradición –la jansenista– absolutamente panfletómaca, que habría encontrado en la historia de la polémica y las Congregaciones de auxiliis un verdadero «campo de batalla» en el que desplegar toda su «artillería» pesada, es decir, denigratoria, principalmente contra los jesuitas, pero también contra el «papismo» de unos papas que serían «rehenes» de los primeros. En el último punto del presente estudio introductorio, ofreceremos una breve historia de la historiografía sobre la polémica y las Congregaciones de auxiliis en perspectiva jansenista, porque la única manera de determinar el verdadero carácter de la obra de Van Riel es presentando los antecedentes historiográficos de los que sería deudora en cuanto a su particular orientación como obra jansenista y panfletaria.

Pero antes vamos a mostrar de qué manera, en la historia reciente de la Iglesia de Utrecht, es decir, desde el momento del restablecimiento de la jerarquía católica romana en los Países Bajos en 1853, el jansenismo que está en los orígenes del cisma ultrayectino, habría seguido manifestándose. Sobre todo, haremos referencia al posicionamiento de la Iglesia de Utrecht frente al Concilio Vaticano I, así como a la especial relación de comunión que la primera habría mantenido con el movimiento vétero-católico, surgido como protesta de algunos prelados católicos contra la definición dogmática de la infalibilidad papal establecida en dicho concilio.

§5. La Iglesia de Utrecht y el movimiento vétero-católico

El antijesuitismo como rasgo jansenista por excelencia y heredado por la Iglesia de Utrecht –el segundo concilio de esta Iglesia fue una prueba palmaria de ello–, se manifestó con meridiana claridad por parte del clero ultrayectino con ocasión de la proclamación del dogma de la inmaculada concepción de María por Pío IX el 8 de diciembre de 1854, por la bula Ineffabilis Deus^[264]. El 9 de julio de 1856, el arzobispo ultrayectino Juan van Santen remitió una carta pastoral a todos los católicos de los Países Bajos en la que denunciaba el nuevo dogma «inventado por Pío IX». Jean Carreyre^{265} enumera las razones por las que, según Van Santen, el nuevo dogma no se podía aceptar: en la tradición cristiana nunca se habría dicho nada sobre la inmaculada concepción de María y sí, en muchas ocasiones, se habría afirmado que sólo Jesucristo fue concebido sin pecado, siendo la razón de esto último, según los Padres de la Iglesia, la intervención del Espíritu Santo; los dominicos, incluido santo Tomás, siempre habrían negado el dogma de la inmaculada concepción; sólo a partir del siglo XIV, Duns Escoto habría comenzado a hablar de ello como algo posible; posteriormente, la Universidad de París, por hostilidad hacia los dominicos, habría sostenido esa misma opinión; tras los franciscanos, los jesuitas habrían sido los más ardorosos defensores de la creencia en que la madre de Jesús habría sido concebida libre de pecado original; pero en esta defensa habrían procedido de manera muy deshonesta, porque habrían elaborado los plomos granatenses del Sacromonte sólo para apoyar su creencia; además, muchos papas se habrían manifestado contrarios a dicho dogma; Gelasio I, León I Magno y Gregorio Magno habrían enseñado que sólo Jesucristo fue concebido sin pecado; otros, como Inocencio II, Inocencio III y Clemente VI habrían enseñado formalmente que María fue concebida en pecado. Van Santen finalizaba su carta pastoral –que el 15 de agosto de 1856 fue remitida al Papa en señal de protesta– de la siguiente manera:

Así pues, protestamos ante el mundo entero y declaramos solemnemente que la inmaculada concepción de la santa Virgen no ha sido enseñada, ni admitida siempre, ni en todos los lugares, por todos los católicos y que, por consiguiente, no debería convertirse nunca en dogma de fe^{266}.

Pero las protestas del arzobispo de Utrecht serían todavía mayores tras el Concilio Vaticano I (1869–1870), un concilio de cuya celebración el propio Pío IX llegó a dudar por la inestable situación política que atravesaban los Estados Pontificios a causa del proceso de unificación italiana. En la fase preparatoria del concilio, aunque de los noventa y seis consultores nombrados por el Papa sólo ocho eran jesuitas, sin embargo, en la comisión dogmática fueron estos últimos –se trataba sobre todo de profesores de la Universidad Gregoriana, de origen alemán– quienes realizaron las contribuciones más relevantes en la preparación de documentos y fijación de temas que habrían de tratarse en el concilio^{267}. A pesar de que la bula promulgada el 29 de junio de 1868, por la que se convocaba el concilio, no decía nada de los temas principales que se abordarían en él, pronto se extendió el rumor de que se pretendía que el concilio reforzase las prerrogativas papales; a la propagación de este rumor contribuyó en no poca medida la revista de los jesuitas italianos, La Civiltà cattolica, que se suponía cercana al Papa y que en febrero de 1869 publicó una serie de cartas privadas en las que se manifestaba que era el deseo de todos los católicos, en el verdadero sentido de la palabra, que el concilio definiese la infalibilidad papal y que reformulase en positivo los anatemas del Syllabus^{268}. El concilio se inauguró el 8 de diciembre de 1869. A Roma acudieron dos terceras partes de los cerca de 1.000 obispos y arzobispos existentes en ese momento; así pues, el número de participantes en las sesiones osciló entre los 600 y 700. Con relación a la cuestión de la infalibilidad papal, los prelados asistentes se dividieron en dos grupos principales, el de los «infalibilistas» y el de los «liberales», constituyendo los primeros el grupo más numeroso; el episcopado alemán y austro-húngaro estaba en el segundo grupo^{269}. Ya en diciembre de 1869, los «infalibilistas» entregaron una petición al Papa, firmada por 450 prelados, en la que solicitaban al Santo Padre que incluyese en la agenda de asuntos a tratar la definición de la infalibilidad papal. Pío IX consintió y, de este modo, el 1 de marzo de 1870 hizo que al documento base sobre la Iglesia se añadiese un capítulo acerca de las prerrogativas del obispo de Roma^{270}. A pesar de que el Papa había impuesto a los participantes en el concilio la obligación de guardar estricto silencio sobre el desarrollo del mismo, algunos obispos «liberales» comenzaron a filtrar y revelar el contenido de las discusiones a amigos y conocidos. Uno de ellos era un joven Lord Acton, que a su vez remitiría largos informes sobre los asuntos debatidos en el concilio a su amigo el teólogo Juan José Ignacio von Döllinger. Este último, bajo la firma de «Quirino», publicaría dichos informes en el Augsburger Allgemeinen Zeitung; y aunque pretendiesen presentarse como la crónica mejor informada y detallada del desarrollo del concilio hasta ese momento, sin embargo, no puede decirse que reflejasen de manera fiel lo acontecido en Roma; así, en palabras de Victor Conzemius, «Döllinger no informaba de manera objetiva, pues su finalidad era otra, a saber, impedir que el “pulpo” del papismo ahogase toda libertad en la Iglesia; por ello, debía desacreditar el concilio previniendo de antemano contra eventuales resoluciones»^{271}.

En los debates sobre las prerrogativas del papa, se discutió primero acerca del primado jurisdiccional del ministerio petrino sobre toda la Iglesia y su continuidad en los papas^{272} –que poseerían jurisdicción real e inmediata no sólo en cuestiones de fe y de costumbres, sino también de disciplina eclesiástica^{273}– y, en segundo lugar, sobre la infalibilidad papal, según la cual el sumo pontífice no puede errar cuando define de manera solemne una enseñanza en materia de fe y moral. En la votación del 13 de julio de 1870, de 601 votos, 451 fueron favorables a los dogmas del primado de jurisdicción y de la infalibilidad papal, otros 62 también lo fueron pero bajo determinadas condiciones, y 88 los rechazaron. Finalmente, en la votación definitiva que tuvo lugar en la última y solemne sesión del 18 de julio de 1870, de 535 votos, sólo 2 fueron contrarios a los dogmas^{274}; casi todos los obispos «liberales» se ausentaron de la sesión o ya habían abandonado Roma, para evitar la incómoda situación de tener que decir «no» delante del propio Papa.

Al concilio no fueron invitados los obispos ultrayectinos, a pesar de que sí lo fueron los de la Iglesia ortodoxa. Una vez finalizado el concilio, por medio de sus tres obispos la Iglesia de Utrecht protestó contra sus resoluciones y, sobre todo, contra la definición del primado de jurisdicción y de la infalibilidad papal^{275}. Sin embargo, el Concilio Vaticano I permitió que la Iglesia de Utrecht saliera de su secular aislamiento. Pues en 1870 surgió el movimiento vétero-católico, sobre todo en Alemania, Austria y Suiza^{276}, que en cierto modo tomaría a la Iglesia de Utrecht como modelo, además de recurrir a ella para consagrar a sus obispos. Ese movimiento vétero-católico tuvo su origen en las protestas que algunos teólogos, filósofos e intelectuales, así como historiadores o juristas, expresaron contra el dogma de la infalibilidad papal; en general, puede considerarse un movimiento de «notables», que pasaron de protestar contra las resoluciones del concilio a formar sus propias comunidades y obispados eclesiásticos. El movimiento vétero-católico se articuló en sus comienzos bajo la forma de reuniones y congresos, que debían servir para extender su protesta a círculos cada vez más amplios de la sociedad y para plantear un proceder en común contra los excesos del Concilio Vaticano; así, el 14 de agosto de 1870, 1.359 católicos firmaron la declaración de Königswinter, en la que se negaba el reconocimiento al Concilio Vaticano por su falta de libertad y «unanimidad» moral^{277}; también a finales de agosto de 1870, en Núremberg se reunieron treinta y dos profesores de teología para reclamar la celebración de un «concilio» al norte de los Alpes. En ese momento todavía no se pensaba en una ruptura con Roma.

En septiembre de 1871 se celebró un congreso en Múnich, al que acudieron 300 delegados de Alemania, Austria y Suiza; también lo hicieron como invitados representantes de las Iglesias ortodoxa rusa, anglicana, evangélica y ultrayectina; los delegados del congreso aprobaron un programa elaborado por Von Döllinger, en el que manifestaban su adhesión a la vieja fe católica, tal como se habría transmitido en las Escrituras y la tradición, declarándose además miembros de pleno derecho de la Iglesia católica; finalizaba ese programa con un reconocimiento de las prerrogativas del Estado y una resolución contra los perniciosos efectos de las actividades de los jesuitas^{278}. Sin embargo, Von Döllinger, que ya había sido excomulgado, no consideró que hubiese necesidad de fundar una nueva comunidad alternativa a la Iglesia católica romana^{279}; frente a él, sostuvieron la opinión contraria el jurista Juan Federico von Schulte y los teólogos José Huberto Reinkens y Federico Michelis; finalmente, se impuso el parecer de estos últimos; a partir de entonces, Von Döllinger se mantendría al margen del movimiento vétero-católico, negándose asimismo a calificar de herejes al Papa y los obispos. Desde el momento en que los líderes del movimiento vétero-católico decidieron calificar de hereje al Papa por –según ellos– haber introducido una doctrina contraria a la fe, todas las sedes obispales de la Iglesia romana se consideraron vacantes; esto supuso que sólo el arzobispado de Utrecht, que era independiente de Roma, pudiera presentarse también como garante de la ortodoxia.

El segundo congreso vétero-católico alemán se celebró en Colonia, entre el 20 y 22 de septiembre de 1872; en él se debatió un proyecto de organización, que finalmente fue aceptado; a efectos de financiación, frente al Estado los vétero-católicos se presentaban como legítimos sucesores de la Iglesia católica; por otra parte, en el congreso se nombró una comisión que debía disponer lo necesario para proceder a la elección de un obispo. El 14 de junio de 1873, esta comisión eligió como obispo al antiguo profesor de historia eclesiástica de la Universidad de Breslavia, José Huberto Reinkens^{280}. Puesto que, como ya hemos señalado, los vétero-católicos sólo reconocían el arzobispado de Utrecht como sede católica no vacante, sería el obispo de Deventer, Juan Heykamp –el arzobispo de Utrecht, Enrique Loos, acababa de fallecer^{281}–, quien consagrase como obispo a Reinkens en una ceremonia oficiada el 11 de agosto de 1873 en la iglesia de San Lorenzo en Róterdam^{282}; el título oficial del nuevo obispo rezaría de la siguiente manera: obispo católico de los vétero-católicos de Alemania; los gobiernos de Prusia, Baden y Hessen reconocieron al nuevo obispo y además, en virtud de las llamadas «leyes vétero-católicas», permitieron a su comunidad la utilización conjunta de las iglesias y cementerios católicos, así como una participación en las prebendas eclesiásticas^{283}; por su parte, Pío IX respondió excomulgando a Reinkens el 9 de noviembre de 1873^{284}. Después de que el obispo vétero-católico alemán hubiese sido creado por el obispo ultrayectino, los propios fieles de la Iglesia de Utrecht pasaron a denominarse «vétero-católicos holandeses».

En el tercer congreso vétero-católico alemán, celebrado en Constanza en septiembre de 1873, se aprobó una constitución para la nueva comunidad –elaborada por el jurista Juan Federico von Schulte–, que, tomando como modelo a la Iglesia cristiana primitiva, otorgaba a los laicos más poder de decisión en la vida de las comunidades parroquiales, así como en el plano de la administración diocesana, lo que, no obstante, no significaba mermar los poderes del obispo, que para el desempeño de sus funciones sería asesorado por un órgano consultivo de representación sinodal, elegido por un sínodo –como instancia suprema para la administración de la Iglesia^{285}– y compuesto por dos religiosos y tres laicos; la presidencia de este órgano correspondería al obispo y la vicepresidencia a un laico^{286}.

Toda la obra de reforma eclesiástica emprendida por los vétero-católicos alemanes se encomendó al sínodo. Éste se reunió por primera vez en Bonn, entre el 27 y 29 de mayo de 1874; el profesor de exégesis vétero-testamentaria Francisco Enrique Reusch expuso en este primer sínodo los principios genéricos de reforma eclesiástica, proponiendo cambios sobre todo en los ámbitos del culto y la disciplina y dejando las cuestiones de fe para los concilios generales; ya en el segundo congreso vétero-católico, celebrado en Colonia en 1872, se habían abolido algunos «abusos» del catolicismo romano, como los derechos de estola, los estipendios de las misas, el uso de escapularios y medallones, el comercio de indulgencias y los excesos en la veneración de los santos^{287}; las abstinencias y ayunos se mantenían, pero liberados de la inextricable maraña casuística^{288}; el primer sínodo también estableció la obligación de la confesión privada, pero sólo para aquellos pecados tras cuya comisión el pecador se hace consciente de haber perdido la gracia divina; no obstante, en la práctica la confesión privada fue dejando paso a oficios divinos de penitencia en común; pero los cambios más importantes de la reforma eclesiástica se produjeron en el ámbito litúrgico; en 1875 se publicó el Ritual alemán, elaborado por el profesor Reusch, y en 1880 se permitió el uso de las lenguas vernáculas en determinadas partes de la liturgia.

Las discusiones sobre la reforma eclesiástica en el marco del sínodo alemán también incluyeron la cuestión del celibato sacerdotal. Esto condujo a una grave crisis en el seno de los vétero-católicos. Quienes abogaban por permitir que los sacerdotes pudiesen contraer matrimonio, se remitían al canon décimo del sínodo provincial de Ancira^{289}; por su parte, el profesor Von Schulte defendía la necesidad de abolir la obligación del celibato por razones pragmáticas; otros, como el obispo Reinkens y Reusch, se mostraban más bien remisos sobre esta cuestión y consideraban que el sínodo no era competente para tomar una decisión al respecto; por su parte, el arzobispo de Utrecht advirtió sobre el riesgo de tomar una decisión apresurada e irreflexiva y consideró altamente cuestionable que la Iglesia de Utrecht continuase su relación con el obispado de los vétero-católicos alemanes, si estos últimos finalmente decidían abolir el celibato sacerdotal; asimismo, el arzobispo de Utrecht negó que el sínodo alemán fuese competente para abolir una norma que desde hacía siglos había sido sancionada por la disciplina eclesiástica.

En el primer sínodo de los vétero-católicos alemanes, celebrado en 1874, se supuso erróneamente que sus miembros ascendían a 70.000. El sínodo de 1878 rebajó la cifra a 52.000. En 1969 los vétero-católicos alemanes contaban 30.000 miembros. En la actualidad la Iglesia vétero-católica de Alemania ya no es una Iglesia de «notables», pues, en su mayor parte, las familias de los vétero-católicos pioneros han acabado abrazando el protestantismo^{290}.

Como ya hemos visto, a partir de 1870 la Iglesia de Utrecht saldría de su secular aislamiento y experimentaría una evolución influida por la reforma eclesiástica del movimiento vétero-católico. En la liturgia cada vez más la Iglesia de Utrecht permitiría celebrar oficios divinos y la lectura de la Biblia en lengua vernácula, manteniéndose de este modo también fiel a la tradición jansenista; pues muchos de los «solitarios» de Port-Royal habían sido traductores de la Biblia y de oficios litúrgicos; también Quesnel, en las proposiciones 83, 84, 85 y 86 condenadas por la bula Unigenitus, defendió la importancia de que los fieles pudiesen leer ellos mismos las Sagradas Escrituras; asimismo, hacía mucho tiempo que los textos litúrgicos se habían traducido al neerlandés; y en un congreso celebrado en 1895, el arzobispo de Utrecht, Gerardo Gul, hablando en nombre de sus obispos sufragáneos y su clero, expresó su deseo de que los oficios litúrgicos se celebrasen en lengua vernácula. Sin embargo, con relación a la comunión bajo las dos especies, la Iglesia de Utrecht se mostraría más conservadora que las Iglesias vétero-católicas y se negaría a adoptarla de manera general^{291}. Con relación a la debatida cuestión del celibato sacerdotal, la Iglesia de Utrecht iría modificando su postura inicial, contraria al matrimonio de los sacerdotes; las Iglesias vétero-católicas de Alemania y Suiza habían otorgado a sus presbíteros libertad para contraer matrimonio^{292}; la Iglesia de Utrecht, por el contrario, mantuvo durante largo tiempo la obligación del celibato sacerdotal; sin embargo, influida por las demás Iglesias vétero-católicas, finalmente suspendería la obligación del celibato; así, en una carta colectiva de los obispos neerlandeses, publicada el 18 de noviembre de 1922 en Vétero-católico, tras ofrecer una reflexión general sobre el celibato sacerdotal, del que a san Pablo podía considerarse partidario, se concluía de la siguiente manera:

Tras una detenida reflexión, hemos decidido no seguir exigiendo el celibato a nuestros sacerdotes; les concedemos la libertad de actuar conforme a la inspiración de su conciencia; a partir del momento en que conozcan el contenido de esta carta, la ley del celibato deberá considerarse suspendida^{293}.

La relación entre las distintas Iglesias vétero-católicas se estrecharía a partir de 1889 con la creación de la «Unión de Utrecht»^{294}. Ese año el arzobispo ultrayectino, Heykamp, invitó a Utrecht para conferenciar a sus dos obispos sufragáneos de Deventer y Haarlem y a los obispos vétero-católicos de alemanes y suizos, Reinkens y Herzog, que acudirían acompañados por sus principales teólogos^{295}; esa conferencia tuvo lugar el 24 de septiembre de 1889, bajo la presidencia del arzobispo de Utrecht; tenía como objetivo lograr la unión de la Iglesia de Utrecht con las vétero-católicas de Alemania y Suiza; dicha unión se alcanzó y, desde ese momento, la comunión eclesiástica entre ellas sería total («Unión de Utrecht»)^{296}; también se rechazaron los decretos del Concilio Vaticano I sobre la infalibilidad papal y el primado de jurisdicción, promulgados el 18 de julio de 1870; asimismo, se rechazaron el dogma de la inmaculada concepción de María, definido por Pío IX en 1854^{297}, el Syllabus de 1864 y las bulas papales contra la Iglesia de Utrecht promulgadas en el siglo XVIII^{298}; también se prescribía la comunión bajo las dos especies^{299}; finalmente, se estableció la celebración regular de congresos internacionales de obispos vétero-católicos; el primer congreso tuvo lugar en Colonia, del 11 al 14 de septiembre de 1890; en el segundo congreso, celebrado en Viena del 31 de agosto al 2 de septiembre de 1897, se constató el fracaso de todos los intentos de unión con Roma, destacándose especialmente los peligros del ultramontanismo. La «Unión de Utrecht» no llegaría a constituir una comunidad de derecho, ni a tener poderes jurisdiccionales, por lo que cada Iglesia miembro seguiría siendo independiente y ordenando sus asuntos en función de sus respectivas necesidades.

La real inspiración jansenista que animó desde el primer momento en su cisma respecto de Roma a la Iglesia de Utrecht, que a su vez serviría como modelo para el movimiento vétero-católico –como demuestra el homenaje que a la Iglesia ultrayectina se le rindió en la jornada inaugural del primer congreso de vétero-católicos celebrado en Múnich en 1871^{300}–, también es manifiesta en el programa elaborado por Juan José Ignacio von Döllinger y que sirvió como documento de trabajo para ese congreso; en dicho programa, tras señalar que la comunidad de vétero-católicos tendría por misión, en primer lugar, protestar contra el recurso arbitrario por parte de Pío IX a doctrinas novedosas y erróneas sobre la omnipotencia e infalibilidad del papa para definir un nuevo dogma de fe, seguidamente Von Döllinger añade:

Su misión esencial es servir de intermediaria para una reconciliación de los creyentes y de las Iglesias que actualmente están separadas^{301}.

Pero en esa labor de restauración no se podía contar con Roma, porque:

…esa gran comunidad papista sólo tiene una fuerza motriz en pie, ante la cual todo lo demás: episcopado, cardenales, Órdenes religiosas, escuelas, &c., permanece pasivo; se trata de la Orden de los jesuitas, que domina todo; y los jesuitas son la superstición hecha cátedra y el despotismo^{302}.

Por tanto, igual que para el jansenismo y el segundo concilio de Utrecht, también para el inspirador del movimiento vétero-católico, Von Döllinger, el «jesuitismo» se habría apoderado de la Iglesia católica romana, por lo que no podía contarse con esta última para la restauración de la antigua unidad de la Iglesia católica.

Resulta natural que los vétero-católicos acudiesen a la Iglesia de Utrecht y que, al tomarla como modelo, también asumiesen la defensa del jansenismo, como puede comprobarse por los acuerdos que se tomaron en Utrecht, el 24 de septiembre de 1889, por los que se creó la «Unión de Utrecht»; pues, en el punto 4º, se rechaza la bula Unigenitus, promulgada por Clemente XI contra Quesnel^{303}. Esta defensa del jansenismo también implicaba combatir el «jesuitismo» ya denunciado por Von Döllinger; así, en el segundo congreso internacional de vétero-católicos, celebrado en Lucerna en 1892, se defendió la siguiente tesis:

El vétero-catolicismo (el movimiento católico reformista) no es una simple protesta contra los nuevos dogmas del Vaticano y, especialmente, contra la infalibilidad papal, sino que es el regreso al verdadero catolicismo de la Iglesia antigua, unitaria e indivisa, por encima de las corrupciones del aparato eclesiástico jesuítico papista^{304}.

En el tercer congreso, celebrado en Róterdam en 1894, se incitó como deber inexcusable a combatir «contra el jesuitismo como destructor de la moral en la Iglesia católica»^{305}. En ese mismo congreso, se negó que el jansenismo fuese una secta^{306}.

Así pues, resulta comprensible que, en 1921, el presbítero de la «jansenista» Iglesia de Utrecht –ya en comunión con las demás Iglesias vétero-católicas–, Cornelis van Riel, en su Contribución a la historia de las Congregaciones de auxiliis, escribiese lo siguiente:

La Orden de Ignacio se ha convertido en el poder dominante en la Iglesia. Por dentro y por fuera, esta Iglesia muestra un carácter jesuítico. El molinismo domina toda su doctrina. El jesuitismo ha penetrado demasiado todos los ámbitos de la Iglesia –en la doctrina y en la moral, en la jerarquía y en la disciplina, en todos los lugares ha echado raíces muy profundas– como para dejar el poder ya alcanzado. Este dominio enorme de la Compañía de Jesús es el fruto amargo de aquella debilidad imperdonable de la curia romana. Es innegable que la Orden de los jesuitas nunca habría alcanzado tanto poder y que la doctrina católica nunca se habría debilitado tanto en la Iglesia romana, si Paulo V no se hubiese dejado disuadir de su intención originaria de condenar la doctrina molinista^{307}.

Por consiguiente, la importancia que la polémica de auxiliis y, en particular, las Congregaciones que examinaron la Concordia de Molina, habrían tenido para que, finalmente, el «jesuitismo» acabase convirtiéndose en el «poder dominante en la Iglesia», habría sido máxima, a decir de Cornelis van Riel. Pues la Compañía de Jesús habría sabido explotar la «actitud indiferente» de Paulo V, para introducir su propia doctrina –el molinismo– en la Iglesia y, «consciente de su poder», perseguir y expulsar como herética la doctrina de san Agustín, lo que habría tenido consecuencias en «todos los ámbitos de la Iglesia». Por tanto, las Congregaciones de auxiliis, por la debilidad de Paulo V para condenar el molinismo, habrían marcado el comienzo de la corrupción en la Iglesia católica romana bajo el dominio del «jesuitismo». En consecuencia, es lógico el interés que quien sostiene esta tesis heredada del jansenismo, como Cornelis van Riel, habría tenido en elaborar su propia historia de las Congregaciones. En el siguiente punto, vamos a demostrar que la Contribución a la historia de las Congregaciones de auxiliis, de Cornelis van Riel, se enmarca dentro de una tradición historiográfica de marcado carácter polémico –por antijesuítica y antipapista– y panfletómaco como la jansenista, de la que Van Riel, presbítero de la cismática y «jansenista» Iglesia de Utrecht, sería deudor tanto por la forma panfletaria que reviste su obra –como ya hemos señalado al comienzo del presente estudio introductorio–, como por su contenido de denuncia de las «ocultas razones» que, en última instancia, habrían determinado a Paulo V a no condenar la Concordia de Molina.

§6. La historiografía sobre la polémica y las Congregaciones de auxiliis en perspectiva jansenista: Pascasio Quesnel, Jacinto Serry, Cornelis van Riel

El interés de los jansenistas por la historia de las Congregaciones de auxiliis puede considerarse heredado del propio Jansenio, ya que éste fue el primero en mostrar un vivo interés por las mismas, a pesar de que no llegase a escribir una historia sobre las controversias y posteriores Congregaciones papales a que dio lugar la publicación de la Concordia de Luis de Molina. Pero el interés de Jansenio no fue el propio de un historiador que pretendiese tejer un relato fiel de los hechos acontecidos, sino un interés partidista –en su combate contra los jesuitas– que en última instancia conduciría a la tergiversación, deformación o, directamente, falseamiento de los sucesos que tuvieron lugar con ocasión de las famosas Congregaciones, como podremos constatar.

En 1630 Guillermo Gibieuf, doctor sorbónico y presbítero del Oratorio berulleano, publicó en París De libertate Dei et creaturae; en esta obra, además de explicar el estado y los actos de la libertad de Dios y de la criatura y cómo la causa primera mueve a la segunda, Gibieuf demuestra que la ciencia media no es necesaria para que Dios pueda conocer o realizar sus actos; pero además Gibieuf afirma que treinta censores habrían condenado en Roma la ciencia media^{308}. Un año más tarde, los carmelitas descalzos salmanticenses publican el primer tomo de su Cursus theologicus; aquí sostienen lo mismo que Gibieuf, a saber: Clemente VIII designó a treinta censores, que tras numerosas y prolongadas deliberaciones habrían llegado a la conclusión de que ni san Agustín, ni santo Tomás, habrían enseñado nunca la ciencia media; y que esos treinta censores hubiesen sostenido de manera unánime –a excepción de uno solo– la mencionada conclusión, sin ser ninguno de ellos dominico ni jesuita, confirmaría la corrección de la misma, según los carmelitas salmanticenses^{309}. El dominico Jacobo Jacinto Serry, en su magna obra Historiae Congregationum de auxiliis divinae gratiae libri quatuor, publicada en Lovaina en 1700 bajo el pseudónimo «Agustín le Blanc»^{310}, sostendrá que esa coincidencia en el número de treinta censores no se debería a que Gibieuf y los carmelitas se hubiesen puesto de acuerdo, sino a que sólo les habría movido el afán de verdad^{311}, a pesar de que el propio Serry en su obra sólo enumera a diecisiete censores^{312}.

Pero lo cierto es que esa coincidencia en el número –erróneo– de censores señalado por Gibieuf y los carmelitas salmanticenses, según revela Gerhard Schneemann^{313}, no habría sido casual, sino que detrás de ella estarían las maniobras de Jansenio para hacer creer que las Congregaciones de auxiliis en realidad habrían condenado la Concordia de Molina. El epistolario de Jansenio resolvería el «enigma» de la coincidencia en el número de los treinta censores, según Schneemann^{314}. Pues mostraría tanto el gran interés que Jansenio tuvo por el libro de su amigo, el oratoriano Gibieuf –ya que no sólo le animó a publicarlo, sino que también le dio su aprobación, que aparece en el libro^{315} junto con la de Saint-Cyran–, como el engaño de los treinta censores. Jansenio también sería el responsable de que el mismo embuste apareciese en el Cursus theologicus de los carmelitas salmanticenses, como señala Schneemann:

El mismo que en tan estrecha relación estaba con Gibieuf y su obra, también estuvo en Salamanca un poco antes de que los carmelitas publicasen su Cursus theologicus; allí urdió, hasta donde pudo, nuevas maquinaciones contra los jesuitas. Pues la Universidad de Lovaina le había enviado a Madrid, para elevar ante la corte sus demandas contra la Compañía de Jesús. Jansenio aprovechó este viaje para ganarse aliados contra los jesuitas en las universidades españolas. Por tanto, no es de extrañar que el mismo cuento de los treinta censores se vendiese al mismo tiempo en París y en Salamanca. Naturalmente, ni Gibieuf ni Antonio de la Madre de Dios sabían que era falso lo que se les había contado y que ellos mismos habían repetido^{316}.

También cayeron víctimas del mismo engaño los dominicos de la Universidad de Douai; pues, en 1635, en la segunda edición que prepararon de la obra de Diego Álvarez, Historia de origine Pelagianae haeresis, sostienen que los treinta censores, así como también los papas Clemente VIII y Paulo V, juzgaron que en las Congregaciones de auxiliis los tomistas propugnaron la verdadera y auténtica doctrina de san Agustín y santo Tomás frente a los acérrimos defensores de Luis de Molina^{317}. Asimismo, en 1637, Juan de Santo Tomás repitió la misma falsedad en su Cursus theologicus; pues, remitiéndose a la mencionada obra de los carmelitas salmanticenses, afirma que Clemente VIII designó a treinta censores para que le asistiesen en la resolución de la causa sobre la ciencia media, todos los cuales, a excepción de uno o dos, habrían llegado a la misma conclusión de que ni san Agustín ni santo Tomás habrían enseñado la ciencia media^{318}; tras señalar que algunos habían puesto en duda esto último, Juan de Santo Tomás añade que si la conclusión mencionada realmente fuese falsa, ya habría pasado suficiente tiempo –concretamente, seis años desde la publicación del libro de los carmelitas– para que quienes la ponían en duda, la hubiesen refutado públicamente^{319}. Así pues, una falsedad puesta en circulación por Jansenio siguió repitiéndose por ignorancia o de manera interesada por todos aquellos a quienes unía el objetivo común de oponerse al sistema de la Compañía de Jesús sobre la gracia y el libre arbitrio, especialmente tal como se presentaba en la doctrina molinista de la ciencia media.

No habría de transcurrir mucho tiempo desde el fallecimiento –en 1638– de Jansenio, para que de nuevo se reavivase la polémica sobre los auxilios divinos, en la que se verían envueltos los jansenistas. En 1641, la Inquisición romana prohíbe el Augustinus de Jansenio, que había sido publicado de manera póstuma un año antes; poco después, por la bula In eminenti, del 6 de marzo de 1642, Urbano VIII condena el Augustinus, por contener proposiciones de Bayo ya condenadas por Pío V y Gregorio XIII; los jansenistas adujeron defectos de forma para no acatar la bula e incluso llegaron a sostener que se trataría de una falsificación de los jesuitas; pero el 2 de enero de 1644 Luis XIV la remite a la Sorbona con la orden de recibirla y obedecerla; seguidamente, la Universidad de París prohíbe la defensa de las proposiciones jansenistas condenadas por Urbano VIII; pero como esta prohibición fue desoída y en la Universidad Parisiense llegaron a sostenerse proposiciones jansenistas, el síndico de la Facultad de Teología, Nicolás Cornet, resumió en cinco tesis las principales proposiciones contenidas en el Augustinus; seguidamente, el clero francés, en carta firmada por ochenta y cinco obispos, remitió dichas tesis al papa Inocencio X, que designó a una Congregación de cardenales para que las sometiesen a examen; es en ese momento cuando se reaviva el interés de los jansenistas por las Congregaciones de auxiliis; pues pretendían defender el Augustinus demostrando que esta obra sólo se dirigía contra la doctrina molinista de la gracia y el libre arbitrio, que ya habría sido condenada en las mencionadas Congregaciones, como probarían las censuras y la bula contenidas en las actas y diarios de Gregorio Núñez Coronel, Francisco Peña, Tomás de Lemos y Jacobo le Bossu. Según cuenta el jesuita Bartolomé Germon en su breve obra en forma epistolar aparecida de manera anónima en Lieja en 1698 –y que era una primera respuesta por parte de los jesuitas a la obra aún no publicada del dominico Jacinto Serry, cuya autoría además todavía se ignoraba y seguiría ignorándose durante algún tiempo desde la aparición en Lovaina en 1700 de los Historiae Congregationum de auxiliis divinae gratiae libri quatuor, bajo la autoría ficticia de «Agustín le Blanc»– e intitulada Lettre a Monsieur l'Abbe … sur la nouvelle histoire des disputes de auxiliis qu'il prépare, ya desde los años cuarenta del siglo XVII los jansenistas estarían ocupados en la tarea de localizar todos los documentos relacionados con las Congregaciones de auxiliis que pudiesen demostrar que estas últimas habrían condenado o, por lo menos, habrían tenido la intención de condenar el molinismo^{320}; seguidamente, Germon añade que el hecho de que durante más de treinta años nadie se hubiese ocupado de dichos documentos, demostraría que carecen de todo valor^{321}.

En particular, durante los dos años (1651–1653) en que se examinaron las cinco proposiciones de Jansenio por la Congregación designada por Inocencio X, hay que destacar la actividad desplegada por el delegado jansenista en Roma, Luis Gorin de Saint-Amour, para «exhumar» una gran cantidad de documentos referentes a las Congregaciones de auxiliis –celebradas cincuenta años antes–, que yacían completamente olvidados en distintos archivos y bibliotecas. De nuevo el jesuita Bartolomé Germon –en sus Questions importantes a l'occasion de la nouvelle Histoire des Congrégations de auxiliis, aparecidas de forma anónima en Lieja en 1701^{322}, como respuesta a la obra del dominico Serry, Historiae Congregationum de auxiliis divinae gratiae libri quatuor, publicada en Lovaina en 1700, como ya hemos señalado, bajo el pseudónimo «Agustín le Blanc»– alude a esa labor investigadora y «exhumadora» de Saint-Amour, especialmente en la Biblioteca Angélica de los agustinos en Roma^{323}; aquí se encontrarían los documentos supuestamente originales de las censuras, las actas y la bula condenatoria contra Molina; no obstante, del hecho de que dichos documentos no se hubiesen guardado en los archivos vaticanos o en el Castillo de Sant' Angelo, Germon concluye que o bien habrían sido despreciados por Paulo V y los cardenales –que, a pesar de que la causa habría sido más bien suspendida que resuelta y, en consecuencia, en un futuro podía haber sido necesario disponer de los documentos sobre la misma, no los habrían considerado valiosos para la causa– o bien habría que dudar de su autenticidad^{324}.

En la Biblioteca Angélica de Roma, en particular, el jansenista Saint-Amour habría encontrado la censura de catorce páginas contra Molina que reproduce en su Journal, así como la supuesta bula de Paulo V por la que éste condenaría al jesuita; también habría copiado el resumen preparado por el secretario de la Congregación, Gregorio Núñez Coronel, sobre todo lo acontecido durante el desarrollo de las Congregaciones hasta el fallecimiento de Clemente VIII y que fue leído por el propio secretario en la primera sesión celebrada bajo la presidencia del nuevo papa Paulo V, el 11 de septiembre de 1605; asimismo, habría copiado el manuscrito con el diario de Francisco Peña sobre el desarrollo de las Congregaciones; en esta tarea habría recibido la ayuda del también delegado jansenista Brousse^{325}. A partir de ese momento, siempre para defender a Jansenio y tratar de evitar la condena de sus cinco proposiciones, con el argumento de que el Augustinus sólo atacaría el molinismo y propugnaría la gracia eficaz por sí misma de los tomistas, Saint-Amour y los demás jansenistas comenzaron a difundir todos los documentos que pudieron encontrar sobre las Congregaciones de auxiliis que perjudicasen a los jesuitas. Tras las quejas de estos últimos y, sobre todo, para evitar que se reavivase la vieja y enconada disputa entre dominicos y jesuitas que tanto tedio y desazón había causado a sus predecesores Clemente VIII y Paulo V, Inocencio X decretó el 23 de abril de 1654 que no se otorgase ningún crédito a «ciertas actas que circulaban». Livino de Meyer reproduce este decreto:

Por lo demás, puesto que, tanto en Roma como en otros lugares, están circulando algunas “actas” manuscritas –quizás incluso impresas– de las congregaciones celebradas en presencia de los difuntos Clemente VIII y Paulo V, sobre la cuestión de los auxilios de la gracia divina –tanto bajo el nombre de Francisco Peña, que fue juez decano del Tribunal de la Rota romana, como del P. Tomás de Lemos, dominico, y de otros prelados y teólogos, quienes, según se dice, habrían asistido a las congregaciones mencionadas–, así como también cierto autógrafo o ejemplar de una “constitución” del propio Paulo V, definiendo la mencionada cuestión de auxiliis y condenando el parecer o pareceres de Luis de Molina, de la Compañía de Jesús, por todo ello, Su Santidad, por este decreto, declara y decide que a las mencionadas “actas” –tanto a las favorables al parecer de los hermanos de la Orden de Santo Domingo, como a las favorables al de Luis de Molina y otros religiosos de la Compañía de Jesús, así como al autógrafo o ejemplar de la mencionada “constitución” de Paulo V– no se otorgue ningún crédito; ninguna de las dos partes, ni nadie más, podrá ni deberá citarlas, sino que, sobre la cuestión mencionada, deberán observarse los decretos de sus predecesores Paulo V y Urbano VIII^{326}.

No obstante, ni la actividad desplegada por los delegados jansenistas «exhumando» documentos de las Congregaciones de auxiliis que pudiesen perjudicar a los jesuitas, ni su estrategia aduciendo que el Augustinus defendía la gracia eficaz por sí misma de los tomistas, impidieron que, finalmente, Inocencio X condenase las cinco proposiciones de Jansenio, por la bula Cum occasione del 31 de mayo de 1653. Pero no por ello los jansenistas cejarían en su estrategia de defender la doctrina del autor del Augustinus, atacando el molinismo. Con este objetivo no dudarían en acudir a las actas, censuras y documentos que Inocencio X había prohibido citar («ninguna de las dos partes, ni nadie más, podrá ni deberá citarlas»), para elaborar sus historias sobre las Congregaciones de auxiliis. Así, como ya señalamos al comienzo del presente estudio introductorio, los más significados jansenistas escribirían historias sobre las famosas Congregaciones. Pues en 1687 aparece en Fráncfort un Abregé de l'histoire de la Congregation de auxiliis, publicado de forma anónima; y aunque en un primer momento se atribuyó a Arnauld^{327}, parece que su verdadero autor fue Quesnel, no siendo tampoco descartable una autoría conjunta, puesto que dos años antes de su publicación los dos líderes jansenistas habían comenzado a vivir juntos en Bruselas y Quesnel ayudaba a Arnauld en la elaboración de sus obras. Ese mismo año de 1687 aparece el segundo tomo de la Tradition de l'Eglise romaine, de Quesnel; aquí el líder jansenista ofrece otra historia de las Congregaciones de auxiliis^{328}, además de reproducir algunas de sus actas originales, señaladamente el resumen preparado por el secretario de la Congregación, Gregorio Núñez Coronel, sobre las sesiones celebradas bajo la presidencia de Clemente VIII^{329}; asimismo, reproduce una parte de las actas originales igualmente elaboradas por el secretario de la Congregación, Coronel^{330}. Pero también ese mismo año de 1687, de nuevo en Fráncfort y además en el mismo taller del tipógrafo Federico Arnaud donde se imprimiese el Abregé de l'histoire de la Congregation de auxiliis, atribuido a Arnauld, salió a la luz el resumen ya mencionado de las congregaciones celebradas bajo la presidencia de Clemente VIII –ya reproducido por Quesnel en su Tradition de l'Eglise romaine– del secretario de la Congregación de auxiliis, Coronel, bajo el título Brevis enarratio actorum omnium. Sin lugar a dudas, esa coincidencia en tiempo, lugar y taller de impresión de las dos obras mencionadas no puede responder a una pura casualidad, sino a que las mismas personas que estaban detrás de la publicación del Abregé, quizás Arnauld pero con toda seguridad Quesnel, también se ocuparon de dar a la imprenta la Brevis enarratio de Coronel. En qué medida Quesnel tenía gran interés en sacar a la luz la Brevis enarratio y que ésta se difundiese, como resulta evidente por el hecho de que no sólo la incluyó en su Tradition de l'Eglise romaine, sino que también la publicó de manera independiente ese mismo año recurriendo al mismo taller de tipografía que imprimió su Abregé, no es difícil conjeturar a tenor de lo que el jesuita Bartolomé Germon sostiene en su Lettre a Monsieur l'Abbe…, acerca del secretario Coronel; de él dice Germon que, ya antes de ser designado secretario de la Congregación de auxiliis, mantenía una estrecha relación con Diego Álvarez, que fue uno de los dominicos que disputaron en representación de su Orden en las Congregaciones de auxiliis^{331}; asimismo, según Germon, Coronel habría buscado «con ardor» la condena de Molina y habría defendido con firmeza las censuras contra el jesuita, de tal manera que los dominicos no podrían haber deseado un secretario más favorable a sus intereses^{332}; la toma de partido en las Congregaciones por parte de su secretario también habría sido evidente, según Germon, por las constantes recriminaciones de Coronel hacia Gregorio de Valencia y otros jesuitas, cuando éstos se expresaban con libertad sobre la censura contra Molina^{333}; acerca del propio resumen publicado, Germon sostiene que, a pesar de toda la parcialidad mostrada por Coronel en las Congregaciones, ni siquiera cree que pueda ser él su autor por la desmedida «mala fe» que destila^{334}, insinuando, por tanto, su falsedad.

El líder de los jansenistas, Quesnel, también estuvo detrás de la publicación de la magna obra sobre las Congregaciones de auxiliis del dominico Jacinto Serry, Historiae Congregationum de auxiliis divinae gratiae libri quatuor, impresa en Lovaina en 1700 según reza su portada, aunque en realidad lo fuera en Bruselas. La detención de Quesnel e incautación de su epistolario por orden del arzobispo de Malinas, Humberto Guillermo de Precipiano, el 30 de mayo de 1703, permitirían sacar a la luz la intensísima actividad editorial y publicística, de obras jansenistas, desplegada por el oratoriano; en particular, tras la promulgación en 1705 de la sentencia motivada contra Quesnel, se supo que éste se había encargado de editar la obra de Serry sobre las Congregaciones de auxiliis; y, según expone el procurador fiscal de la curia eclesiástica mechliniense en la Causa quesneliana, esa actividad por parte de Quesnel sería imputable como delictuosa, porque la edición de la obra de Serry se habría llevado a cabo sin haber recibido la aprobación del censor ordinario de Bruselas –donde la obra se habría imprimido en realidad–, ni el privilegio regio para su impresión^{335}; de hecho, en un principio Quesnel intentó obtener dicho privilegio; para ello se dirigió por escrito al Consejo Supremo de Brabante, que por su parte pidió el parecer del arzobispo de Malinas, Precipiano, quien se mostró contrario a la publicación de dicha obra sobre la base de las prohibiciones papales de toda publicación en materia de gracia, a las que se añadiría la prohibición de Inocencio X de citar las actas y demás documentos en los que, precisamente, se basaba la obra de Serry; en consecuencia, el Consejo Supremo de Brabante denegó la solicitud de publicación a Quesnel; pero esto no impidió que el oratoriano mandase imprimir la obra de Serry en Bruselas, aunque en la portada de algunos ejemplares figura Lovaina (tipógrafo Egidio Denique), falsamente, como lugar de impresión, y en la de los demás aparece Maguncia (tipógrafo Herederos de Juan Bautista Schonwetter), también falsamente^{336}; se hizo una tirada de 2.600 ejemplares, de los que el provincial de los dominicos en Francia, el P. Raimundo Francis, recibió algunos, a los que, según su testimonio, les faltaba la portada, lo que de momento le imposibilitaba mandar encuadernarlos; también, en carta dirigida al dominico Padre d'Elbecque, manifestaba su creencia de que los jesuitas habrían «secuestrado» la mayor parte de los ejemplares^{337}.

Pero ¿cómo pudo terminar la obra de Serry en manos de Quesnel? ¿Sabía el dominico que su obra sería editada por un jansenista? Como ya hemos mencionado anteriormente, el interés de los jansenistas por la historia de las Congregaciones de auxiliis era máximo; en 1692, cuando ya Serry estaba trabajando en su obra, el Padre d'Elbecque –el «postillón de los tomistas», como se denominaba a sí mismo– le puso en contacto con otro erudito, un jansenista parisino –con toda seguridad, Arnauld– que también estaba investigando sobre el mismo asunto^{338}; este amigo parisino del P. d'Elbecque le habría ofrecido al dominico todo el material que había reunido, en siete volúmenes, que el P. d'Elbecque por su parte habría puesto a disposición de Serry^{339}; una vez que este último hubo finalizado su obra, se la entregó al «postillón» D'Elbecque, que a su vez se la remitió a Quesnel, para que el oratoriano la editase, sin que Serry supiese –de momento– en qué manos se había puesto su obra; de este modo, el dominico D'Elbecque volvía a encargar a los jansenistas la edición de obras de dominicos, porque anteriormente, en 1694, también había remitido a Arnauld para su edición la obra del dominico Reginald, De mente Concilii Tridentini. Pero esto no dejaba de producir desconfianza entre algunos dominicos, según informa el «agente» jansenista en Roma, Du Vaucel, a Quesnel:

Ayer me encontré en la Minerva [el convento principal de los dominicos en Roma] al P. Massoulié; este último se alegró mucho de que la obra del señor Banneretti [el P. Serry] hubiese llegado a tus manos. También me habló de la obra del P. Reginald, de la que no ha vuelto a saber nada desde que la enviaron a vuestro país. El P. Massoulié no me ocultó, pues es tomista a vida o muerte, su temor de que, en ambas obras, modifiques e introduzcas algo que no se corresponda con los principios de su escuela, o insertes proposiciones duras que fácilmente puedan malinterpretarse. Yo le tranquilicé al respecto^{340}.

No obstante, puesto que el P. d'Elbecque le regalaría a Quesnel doce ejemplares de la historia de Serry^{341}, parece que, en última instancia, los dominicos quedaron muy satisfechos con el resultado final del trabajo como editor del oratoriano. De todas maneras, sólo podemos conjeturar acerca del conocimiento que los dominicos pudieron tener de las manipulaciones de Quesnel en su labor editorial, que no sólo se extenderían a la presentación en la portada del libro de lugares distintos –y falsos– de impresión, sino también a las aprobaciones del mismo. Pues, con el propósito de que la historia de Serry no fuese incluida en el Índice de libros prohibidos, Quesnel mandó elaborar una serie de aprobaciones –harto pomposas– a amigos jansenistas o de jansenistas, que carecían de la facultad requerida para dicha tarea, porque no tenían el oficio de censor. A todos ellos Quesnel les remitió una instrucción, indicándoles cómo debían ser las aprobaciones; entre otras cosas, Quesnel señalaba lo siguiente:

Se puede decir en una aprobación […] que, sobre esta historia, que contiene principalmente las actas de una célebre Congregación –celebrada en presencia de dos papas, de un gran número de cardenales, de obispos, de generales de Órdenes y de teólogos particulares–, que habrían sido preparadas por sus dos secretarios y otros presentes, sólo pueden ofrecer un juicio verdadero acerca de lo acontecido en ella, aquellos que tienen entre sus manos los originales de dichas actas. No hay ninguna duda de que quien edita esta historia, no puede haber querido exponerse a ser acusado de fraude y adulteración […] después de haber declarado que no he encontrado en esta historia nada contrario a la fe ni a las buenas costumbres, no puedo sino alegrarme con el público por los grandes frutos que, tal como espero, esta historia aportará a la Iglesia […] Los teólogos católicos encontrarán en ella armas poderosas para rechazar los ataques que contra ellos librarán sus enemigos […] y servirá para justificar la fe de los soberanos pontífices, tan cruelmente calumniados por nuestros hermanos errantes [es decir, los calvinistas]. Como sus ministros no creen disponer de un medio más poderoso para mantenerles en el error e impedir su reunión con la verdadera Iglesia católica apostólica y romana, que haciéndoles creer que ésta se ha vuelto pelagiana y que los papas de los últimos siglos han abandonado, condenado y proscrito la doctrina de san Agustín, nada puede en mayor medida destruir esa gran mentira que ver con cuánta luz, fuerza y doctrina dos grandes papas defendieron la verdadera gracia de Jesucristo tal como san Agustín la enseña^{342}.

Quesnel termina señalando a su secretario unas últimas indicaciones que habría que dar a los aprobadores:

Requerir en primer lugar el secreto. Tras proponer el asunto, hacer entender que los aprobadores no tienen nada que temer. Que serán defendidos por toda una Orden muy poderosa en Roma^{343}.

El procurador fiscal de la curia eclesiástica de Malinas, en la Causa quesneliana, ofrece un relato detallado de las manipulaciones a que Quesnel sometió las aprobaciones recibidas. Como en el caso de otros manejos del líder jansenista, también toda su labor de «pulido» de las aprobaciones del libro de Serry pudo sacarse a la luz gracias al epistolario quesneliano del que se incautaron las autoridades mechlinienses. Así, en carta fechada el 1 de agosto de 1699, el señor Naveus escribe a Quesnel:

En una palabra le diré que el R. P. Verdin ha dado su aprobación en los términos más pomposos. Se la enviaré en cuanto sepamos algo seguro del R. P. Henri de Saint-Ignace […] El señor canónigo lectoral [Henri Denis] también dará la suya con mucho placer^{344}.

Por consiguiente, a fecha de 1 de agosto Henri Denis todavía debía dar su aprobación; y, sin embargo, en el libro de Serry ya impreso puede leerse que se dio el 7 de marzo de 1699; esta manipulación no puede negarse, porque en el propio original de la aprobación incautado a Quesnel junto con todo su epistolario, la fecha del 8 de agosto, en que se dio la aprobación, aparece tachada y sustituida de puño y letra del propio Quesnel por la del 7 de marzo.

También sabemos que no fue el Padre d'Hondt –presbítero oratoriano, que no era censor de libros– quien escribió la aprobación que aparece antepuesta a la historia de Serry en el libro ya impreso, sino el propio Quesnel de su puño y letra, como puede comprobarse por el original autógrafo de la misma, del que igualmente se incautaron las autoridades mechlinienses con ocasión de la detención de Quesnel^{345}.

La adulteración de las aprobaciones es manifiesta, entre otras, en la dada por el ya mencionado Padre Verdin, fraile mínimo; pues en ella éste dice lo siguiente:

He leído con atención, diligencia y una especial avidez espiritual, los cuatro libros de la Historia Congregationum de Auxiliis Divinae Gratiae, fielmente expuestos por el eximio señor Augustin le Blanc, en los que he hallado que el autor, imbuido de luz y amor a la verdad, desenmascara con suma agudeza a los malvados que han falseado esa historia &c. En Lieja, a día de san Ignacio^{346}.

Pero esta aprobación, como puede comprobarse en el libro ya impreso, Quesnel la manipula y adultera, magnificándola de la siguiente manera:

En alabanza de la gracia omnipotente, en honor de la Sede Apostólica y en defensa de las escuelas agustiniana y tomista, finalmente han visto la luz, de manera íntegra y sincera, los cuatro libros de la Historia Congregationum de Auxiliis Divinae Gratiae, fielmente expuestos por el eximio señor Augustin le Blanc, doctor en Sagrada Teología, en los que puede verse que el autor, imbuido de luz y amor a la verdad, desenmascara con suma agudeza a los malvados que han falseado esa historia &c. En Lieja, a día 31 de julio de 1699^{347}.

Quesnel también modificó la aprobación del Padre Agathangelus, añadiendo varias cosas y cambiando su título. Éste también debió modificarlo el secretario de Quesnel a la aprobación del ya mencionado Henri de Saint-Ignace, que, con seguridad, no había leído el libro de Serry, como, por otra parte, también sucedió con toda probabilidad en el caso de los demás aprobadores, porque todas sus aprobaciones se dieron cuando el libro todavía estaba en prensa y, por tanto, aún no habían podido leerlo.

Para que resultase más sencillo su propósito manipulador, Quesnel recurrió como censores a amigos que estuviesen en deuda con él o que compartiesen las mismas ideas jansenistas. Así, por ejemplo, el canónigo lectoral de Lieja, Henri Denis, había sostenido una serie de proposiciones, bayanas y jansenistas, que fueron condenadas por las Facultades de Teología de Lovaina y de Douai; Quesnel salió en su defensa, arguyendo el juicio doctrinal favorable que dichas proposiciones le habían merecido a la Facultad de Teología de Colonia^{348}, tras lo cual el oratoriano procedía a un análisis pormenorizado de las censuras lovaniense y duacense, concluyendo con su rechazo a las mismas por infundadas y erróneas^{349}; por consiguiente, el canónigo lectoral Henri Denis le debía un favor a Quesnel, por lo que no tuvo más remedio que transigir con la manipulación de su aprobación. Posteriormente, Quesnel también agradecería el favor prestado con su «aprobación» al carmelita P. Henri de Saint-Ignace, editando su libro Ethica amoris, de orientación claramente jansenista^{350}, al que añadió una licencia de impresión del vicario general de Lieja, Guillermo Bernardo de Hinnisdael^{351}, que no había sido pedida ni concedida y que muy difícilmente lo habría sido, en caso de haberse solicitado, por el propio contenido del libro; según Gerhard Schneemann, Quesnel también modificó algunas cosas de este libro, como resulta evidente por la correspondencia del oratoriano y por la propia obra^{352}.

Por consiguiente, está fuera de toda duda no sólo que el líder de los jansenistas, Quesnel, editó el libro de Serry, sino que lo hizo, ante las dificultades para obtener la licencia de impresión, falseando el lugar de publicación indicado en la portada, así como manipulando y modificando las aprobaciones del mismo. A Quesnel llegó incluso a atribuírsele la autoría del libro o, cuando menos, que habría introducido importantes modificaciones en el mismo, adulterándolo en sentido jansenista^{353}. Esta última posibilidad tampoco resultaba en absoluto inaudita, como demuestran los temores manifestados por D'Elbecque y Serry^{354}.

Cuando Serry entrega su manuscrito al P. d'Elbecque con vistas a su edición, desconocía a quién se la iba a encargar este último; de hecho, en 1698 Serry todavía no había entrado en contacto con Quesnel, como demuestra que tuviera que recurrir a un jansenista –Luis Maille^{355}–, para que le descifrara el contenido de una carta que había recibido de Quesnel^{356}, de donde se deduce que Serry aún no disponía de la clave quesneliana de nombres cifrados; Luis Maille tranquilizó al dominico y le convenció de que había tenido la fortuna de que su libro hubiese ido a caer en las mejores manos posibles^{357}. Por su parte, los jansenistas se mostraban encantados de que el libro hubiese llegado a Quesnel, como señala Du Vaucel en carta dirigida al oratoriano:

Es una verdadera providencia que el código Banneretti [Serry] haya caído en vuestras manos. Las otras obras que le seguirán, llegarán de manera muy oportuna y serán como otros tantos mazazos sobre la hidra molinista^{358}.

Pero la tardanza en la edición del libro suscitaba en Serry cierta desconfianza, lo que le hizo urgir por ver finalizado el trabajo. Así se lo manifestaba el P. d'Elbecque al secretario de Quesnel, Arnaldo José Brigode:

En Roma, casi todas las semanas se matan a pedirme que presione por esa obra [la Historia de auxiliis]^{359}.

El temor de que Quesnel modificase el texto del libro de Serry en sentido jansenista, era tal que, muy adelantada ya la impresión, el P. d'Elbecque, aliviado, agradecerá a Brigode que el líder jansenista no hubiese modificado nada relativo a la necesidad de la gracia eficaz por sí misma en el estado de inocencia^{360}.

Con respecto a Quesnel, Serry pasó de la desconfianza a tener una fe absoluta en sus buenos oficios, tras conocer todos sus «méritos» y actividades^{361}; de hecho, también le encargaría la edición de otros opúsculos suyos, escritos en defensa de su Historia Congregationum de auxiliis; incluso le pediría que los corrigiese como mejor le pareciese, no sólo en lo tocante al estilo, sino también al contenido^{362}. Asimismo, Serry defenderá a los jansenistas con ocasión del llamado Caso de conciencia –al que ya nos hemos referido anteriormente^{363}– e intentará tranquilizar a Quesnel, asegurándole –de manera errónea– que la condena de Clemente XI (Cum nuper, 12 de febrero de 1703) contra la resolución del Caso de conciencia no se dirigía contra el «hecho» de Jansenio^{364}. También otro dominico, el Padre Natalis Alexander, se mostrará muy obsequioso con los jansenistas, a los que no dudará en calificar de «verdaderos discípulos de san Agustín» y «defensores de la sana doctrina», ofreciéndose incluso a servirles^{365}; asimismo, mostrará su rendida voluntad hacia los jansenistas, suscribiendo la resolución del Caso de conciencia condenada por Roma. Esta actitud benévola de algunos dominicos hacia los jansenistas llevaría a algunos de estos últimos a afirmar que en breve toda la Orden de Santo Domingo abrazaría la doctrina de Jansenio.

Pero ¿con qué moneda pagaban los jansenistas la sumisión de los dominicos? Con la moneda del desprecio, el desdén y las chanzas. Públicamente alababan a los hijos de santo Domingo, como hace Quesnel, en su Justification de la doctrine de Mre. Henri Denis:

Finalmente, el sabio teólogo, que acaba de darnos la Historia de la Congregación de auxiliis, recibida con aplauso general del público^{366}…

También el arzobispo de Sebaste, el cismático Pedro Codde, elogió la obra de Serry, según informa su amigo Krys a Brigode:

El señor Godefroi [Codde] dice en una de sus cartas que la Historia de las Congregaciones de auxiliis es un libro excelente, del que la Iglesia sacará mucho provecho hasta el día del juicio^{367}.

Pero esa amistad de los jansenistas con los dominicos era fingida y dolosa. No hay más que recordar los nombres que Quesnel les había asignado en su clave de nombres cifrados; pues los dominicos eran los «bachilleres» y Serry era «Bañecito»^{368}; de este modo, Quesnel rebajaba el rango de los dominicos respecto de sus glorias del pasado. Por consiguiente, mientras que en público los jansenistas alababan a los dominicos para ganárselos como aliados contra los jesuitas, en privado los despreciaban, desdeñaban y ridiculizaban; así, sobre ellos Du Vaucel, en carta dirigida a Quesnel, se expresa de la siguiente manera:

Los «bachilleres» [dominicos] son unos pobres hombres^{369}.

Igualmente, sobre los dominicos, Du Vaucel escribe lo siguiente a Quesnel:

Comparto los sentimientos de cólera e indignación que manifiesta contra los «bachilleres» [dominicos] y suscribo casi todo lo que dice en este asunto. Nada me parece más insoportable que la obstinación que muestran suponiendo que hay una secta de jansenistas y que a su escuela le interesa suponerlo […] El P. d'Elbecque, sólo por haber insinuado lo contrario en su escrito contra el Schema de Van Wyck, ha tenido dificultades. Y el teólogo de su Orden que ha sido designado para revisar su escrito, quiere hablar en su aprobación de esa pretendida secta como si fuese real^{370}.

También Du Vaucel, sobre un dominico doctor lovaniense, escribe a Quesnel:

Estos hombres infligen un daño mayor a la verdad y a la buena causa que los molinistas declarados^{371}.

A esa actitud desdeñosa frente a los dominicos se añadía la manipulación a que los jansenistas sometían sus obras, cuya edición algunos dominicos seguían encargándoles ingenuamente. Así, por ejemplo, en 1694 el dominico P. Massouliè entregó el manuscrito del P. Antonino Reginald, De mente Concilii Tridentini circa gratiam se ipsa efficacem, a Luis du Vaucel, que sería el «agente» jansenista en Roma hasta que, tras la incautación de varios epistolarios de jansenistas –señaladamente, el de Quesnel–, consideró que lo más prudente era huir de Roma; Du Vaucel remitió el manuscrito a Arnauld, para que éste lo editase; pero la muerte del líder jansenista hizo que la edición se demorase; sería Quesnel quien se encargaría de esta tarea; así, en noviembre de 1701, el P. Massoulié se alegraba de que el oratoriano retomase la labor de Arnauld, pero también se quejaba a Du Vaucel de que la impresión de la obra de Reginald se estaba demorando mucho; pues habían pasado ya casi siete años desde que le entregase el manuscrito; en enero de 1702, Du Vaucel ya pudo informar a Massouliè de que la obra del P. Reginald estaba en prensa; pero aquí cabría preguntarse: ¿por qué habría de demorarse tanto la edición de un libro, si no hubiese que modificarlo, ni corregirle nada?; ciertamente, el Padre Massouliè mostró su temor de que en esa obra Quesnel introdujese la tesis jansenista según la cual Jesucristo no habría sufrido ni muerto por la salvación de todos los hombres^{372}; sin lugar a dudas, su temor estaba justificado; pues, en el libro de Reginald editado por Quesnel, se sostiene esa misma tesis:

Admitamos […] que siempre es absolutamente verdad que nuestro señor Jesucristo murió por los elegidos por una razón distinta de aquella por la que lo hizo por todos los demás, que no fueron predestinados: pues por los primeros derramó su sangre, para que obtuviesen el fruto último del mérito y de su redención, a saber, la salvación eterna; pero por los demás, para que sólo recibiesen algunas gracias suficientes o eficaces, pero únicamente de manera temporal^{373}.

Los jansenistas también desaprobarán y modificarán las tesis de otros dominicos, como las del propio Padre d'Elbecque^{374}, que había sido quien, tras recibir el manuscrito de la historia de Serry, se lo entregó a los jansenistas para que lo editasen; pero lo mismo hará con su propia obra, Dissolutio Schematis Wyckiani; pues de nuevo encargará su edición a los jansenistas, quienes gustosamente la harán –porque en su Dissolutio D'Elbecque refuta el Schema de Van Wyck, obra muy crítica con la doctrina jansenista–, pero no sin antes eliminar o modificar toda tesis o expresión contrarias a su propia doctrina; así, el «agente» jansenista en Roma, Du Vaucel, a quien D'Elbecque entregará su escrito, desaprobará que en el mismo el dominico sostenga que Jesucristo también habría muerto por los réprobos^{375}, según informa a Quesnel:

Hemos mandado copiar de nuevo la Respuesta del P. d'Elbecque al Schema de Van W. [Van Wyck], para que la imprimáis en vuestra tierra. Hemos eliminado una digresión entera sobre la muerte y la oración de Jesucristo por la salvación eterna de los réprobos, que era una cosa lamentable. También hemos modificado cuatro o cinco páginas, en las que el mismo parecer se insinuaba y proponía de manera muy embrollada^{376}.

El P. Durant [D'Elbecque] se esfuerza por obtener el permiso […] de impresión en Flandes para su Respuesta al Schema. Para ello, ha habido que hacer una segunda copia a expensas del señor Godefroi [Codde] […] Es una verdadera tontería sostener […] que Dios no solamente quiere la salvación de todos los hombres con voluntad antecedente, sino que, con la misma voluntad, prepara para todos unas gracias suficientes, en sentido tomista, para la salvación. Resulta todavía peor proponer como un parecer de los tomistas que Jesucristo, con voluntad antecedente e ineficaz, no solamente quiso y deseó la salvación de los réprobos, sino que, con esa misma voluntad, en la cruz rezó y ofreció su muerte para que alcanzasen la salvación. Con esto se pretende alejarse de la quinta proposición [de Jansenio] condenada y acercarse a los molinistas, por lo menos en el modo de expresarse^{377}.

Así pues, el dominico P. d'Elbecque permitió que de su libro se suprimiese su parecer sobre la oración y muerte de Jesucristo por la salvación eterna de los réprobos y sobre las gracias suficientes, en sentido tomista, para todos los hombres; pero este alejarse del molinismo en el modo de expresarse suponía acercarse a la quinta proposición^{378} de Jansenio condenada por Inocencio X, por la bula Cum occasione, del 31 de mayo de 1653. El benedictino Teodorico de Viaixnes, también jansenista y editor de las Actas sobre las Congregaciones de auxiliis elaboradas por el dominico Tomás de Lemos^{379}, mostraría su satisfacción por la disposición a transigir mostrada por el P. d'Elbecque, en carta dirigida a Quesnel:

Lo que me comunicáis acerca de la disposición por parte del P. d'Elbecque me complace sobremanera. Espero que los dominicos por fin reconozcan el perjuicio que han sufrido por haber abandonado desde hace cincuenta años los intereses de la gracia de Jesucristo, que tan bien habían defendido a comienzos de siglo^{380}.

En cuanto a la Historia Congregationum de auxiliis de Serry, Quesnel no tuvo reparos en introducir en ella la misma interpretación que los bayanos hacían acerca del lugar donde habría que colocar la coma «piana» en la bula de Pío V contra los errores de Bayo. Para ello, Quesnel se remitía a las Mémoires importans pour servir à l'histoire de la Faculté de théologie de Douai^{381}, obra aparecida de manera anónima, condenada por la Universidad de Douai por su contenido claramente jansenista y en realidad escrita ¡por el propio Quesnel!^{382} El oratoriano tampoco tuvo problemas en añadir al libro de Serry que la doctrina de la gracia eficaz por sí misma de los tomistas haría que los calvinistas modificasen a mejor sus ideas, remitiéndose para ello a uno de los más significados entre estos últimos, Pedro Jurieu^{383}. Las falsedades de Quesnel fueron tan flagrantes que incluso sus amigos le llamaron la atención repetidamente; pero el oratoriano no tuvo reparos en introducirlas en la obra de Serry, incluso después de que otros jansenistas le hubiesen advertido de sus errores^{384}. Así pues, las licencias que Quesnel se tomó con las obras de Serry fueron tales que el dominico finalmente lo lamentaría^{385}. Por ello, en la segunda edición de su Historia Congregationum de auxiliis, aparecida en Amberes en 1709 ya no bajo pseudónimo sino bajo la verdadera autoría de Serry –pues después de que Teodorico de Viaixnes, en su edición de las Actas de Lemos, hubiese revelado el nombre de su autor^{386}, no tenía sentido seguir ocultándolo bajo nombres ficticios–, frente a las acusaciones de autoría compartida con Quesnel, el dominico intentará demostrar que él sería el único autor de su obra. Pero ante el reproche, principalmente dirigido por Livino de Meyer, de que un jansenista, y además no uno cualquiera sino el más significado, a saber, Quesnel, habría colaborado en su obra, Serry comenzará argumentando que, mientras la orientación doctrinal de su historia sea correcta y esté libre de errores jansenistas, carecería de importancia que incluso el propio Jansenio la hubiese «adornado» y editado^{387}. Pero aun así, Serry negará que Quesnel sea coautor de su libro, remitiéndose a lo que el propio jansenista afirma en su Justification de la doctrine de Mre. Henri Denis:

Finalmente, el sabio teólogo, que acaba de darnos la Historia de la Congregación de auxiliis, recibida con aplauso general del público^{388}…

Serry también negará que Quesnel hubiese tenido participación alguna en la elaboración o edición de su libro, citando las palabras que el jansenista escribe en su Motif de droit:

Jamás he hecho ninguna gestión, ni he dado ningún paso, ni he hablado con ningún impresor, para editar esa obra [la Historia Congregationum de auxiliis, de Serry], que es de un hombre más capaz que yo^{389}.

Sin embargo, está más claro que la luz meridiana que Quesnel miente, cuando dice que no ha tenido parte alguna en la edición de la historia de Serry. Su propio epistolario, incautado por las autoridades mechlinienses en el momento de su detención, constituye un permanente mentís que demuestra con qué desfachatez, descaro y desvergüenza el líder jansenista se atreve a negar la evidencia de su participación en la edición de la obra de Serry, después de que la publicación de la Causa quesneliana hubiese revelado todos sus manejos y ardides sobre la base, en buena medida, de su epistolario («Ex ore tuo te iudico»), que provee de las pruebas justificatorias de la verdad de cuanto se afirma en la sentencia motivada contra él.

Pero Serry, después de remitirse a la obra de Quesnel donde éste afirma que no ha intervenido de ningún modo en la edición de su historia, no tiene más remedio que ceder ante la verdad y la evidencia de que su manuscrito realmente fue a parar a manos del jansenista e intenta explicar por qué sucedió así; para ello, no sólo se descarga a sí mismo de culpa, sino también a su hermano de religión d'Elbecque, y se la endosa ¡al impresor del libro!:

Como soy sincero, no puedo negar que el manuscrito cayera en manos de Quesnel; pero esto no sólo sucedió […] sin saberlo yo, sino que también D'Elbecque lo desconocía; fue el tipógrafo quien, como es costumbre, antes de hacer su trabajo, se comunicó [con Quesnel] y se lo entregó [el manuscrito], para que le dijese si se trataba de una buena mercancía que fácilmente podría encontrar compradores^{390}.

De lo que aquí dice Serry, lo único cierto es que él mismo todavía no sabía, en el momento en que entrega su manuscrito al P. d'Elbecque, a quién iba a encargar este último su edición; pero, como ya hemos señalado anteriormente^{391}, está fuera de toda duda y demostrado con pruebas documentales que el P. d'Elbecque no sólo medió entre Arnauld y Serry para que el primero suministrase al segundo abundante material sobre las Congregaciones de auxiliis, sino que, una vez listo el manuscrito, se lo entregó a Quesnel para que lo editase. Por tanto, no podemos por menos que dudar de Serry, cuando dice: «Como soy sincero…».

Serry también sostendrá que Quesnel, en su labor como editor, se habría limitado a buscar impresor y corregir pruebas^{392}, pero ¿acaso puede pensarse que alguien tan significado como el líder de los jansenistas iba a dedicar su tiempo y esfuerzo a una tarea tan modesta como la de corregir pruebas de libros ajenos, si esto no le permitiese al mismo tiempo manipular el contenido de los mismos de manera interesada, para introducir en ellos tesis jansenistas?

Pero la «sinceridad» de Serry también queda en entredicho, cuando expone los motivos que le habrían conducido a elaborar su Historia Congregationum de auxiliis. Según explica el dominico en la segunda edición de su obra^{393}, el primer motivo habría sido acabar con la jactancia de los molinistas, que en sus relatos sobre el resultado de las Congregaciones de auxiliis, se atribuirían una rotunda victoria; el segundo habría sido impedir que los herejes continuasen sosteniendo que la Iglesia romana había abandonado la doctrina de san Agustín, para sustituirla por el pelagianismo; y el tercero habría sido refutar a los «tergiversadores» más recientes de la historia de las susodichas Congregaciones, sobre todo al autor del libelo Remontrance à M. l'Archevêque de Reims, sur son Ordonnance du 15 Juillet 1697; de hecho, en la portada de la primera edición de su Historia Congregationum de auxiliis, ya aparece indicado este tercer motivo, que el dominico desarrollará en su «Prefacio»^{394}; pues Serry explica cómo, el 5 de diciembre de 1696, el jesuita Gabriel Thirioux habría defendido públicamente en el Colegio de la Compañía en Reims una tesis según la cual la doctrina de Luis de Molina y de otros teólogos que enseñan que libertad humana y gracia divina se pueden conciliar a través de la ciencia media, se apartaría del error de Calvino pero sin acercarse al pelagianismo; a esto añadiría el jesuita que el molinismo habría salido victorioso de las Congregaciones de auxiliis; como consecuencia de esa «audacia», el arzobispo de Reims, Carlos Mauricio le Tellier, el 15 de julio de 1697, promulgó una ordenanza, bajo la forma de instrucción pastoral, dirigida a la Facultad de Teología de la Universidad de Reims, en la que condenaba como temerario a quien sostuviese que del hecho de que Paulo V hubiese suspendido las Congregaciones de auxiliis y pospuesto su fallo hasta el momento más adecuado para hacerlo público, se seguía que la doctrina de Molina había sido finalmente aprobada^{395}; por ello, el arzobispo de Reims condenaba la tesis defendida el 5 de diciembre del año anterior como «falsa, temeraria, escandalosa, capciosa e inducente al error»^{396}; a esa ordenanza respondió un apologista moliniano con la siguiente amonestación dirigida contra el arzobispo de Reims, Remontrance à M. l'Archevêque de Reims^{397}, aparecida de manera anónima, sin indicación de año, ni lugar de impresión, ni tipógrafo, y sin licencia de impresión, ni aprobación de doctores o superiores; en 1700 aparecería una traducción al italiano de esta Remontrance, que sería publicada junto con la ya mencionada Lettre à Monsieur l'Abbé … sur la nouvelle histoire des disputes de auxiliis qu'il prépare, del jesuita Bartolomé Germon, también vertida al italiano^{398}; Serry, que en su Historia Congregationum de auxiliis incluirá una traducción latina de la Ordonnance del arzobispo de Reims^{399}, insistirá en señalar en su Lettre de M. l'Abbé le Blanc que habría decidido escribir su historia sobre las Congregaciones de auxiliis tras saber que los jesuitas de París habían respondido a la ordenanza del arzobispo remense con una Remontrance^{400}, que su objetivo sería refutar todo lo que los jesuitas franceses habían escrito en su amonestación contra el arzobispo^{401} y que su historia sería una «apología de la ordenanza del arzobispo de Reims contra las injustas y temerarias sofisterías de la Remontrance»^{402}. Pero también en este caso podemos dudar de Serry, cuando dice: «Como soy sincero…»^{403}; pues, según revela Livino de Meyer, en el comercio epistolar mantenido entre 1693 y 1694 por el dominico Padre d'Elbecque con un importante jansenista parisiense –con toda seguridad, Arnauld, aunque en la correspondencia se omiten los nombres tanto de remitente como de destinatario–, el primero informaba a su correspondiente de que había un erudito «romano» trabajando en una historia completa de las Congregaciones de auxiliis^{404}; y en una carta fechada el 15 de marzo de 1694, ya se habla de Serry, aunque bajo el nombre ficticio de «Bañecito», según la clave quesneliana de nombres cifrados; así pues, por lo menos cuatro años antes de la ordenanza del arzobispo de Reims y de la Remontrance de los jesuitas contra este último, el dominico ya estaba trabajando en su historia sobre las Congregaciones de auxiliis; por otra parte, resulta poco verosímil, por no decir sencillamente imposible, que en el espacio de tres años alguien pueda elaborar una obra tan extensa, prolija y documentada como la Historia Congregationum de auxiliis de Serry; por tanto, sólo podemos conjeturar acerca de las razones por las que el dominico sostiene –falsamente– que habría sido la aparición de la Remontrance de los jesuitas contra el arzobispo de Reims lo que le habría movido a escribir su historia, para defender al arzobispo frente a las «calumnias» y «falsedades» de los jesuitas; de este modo, presenta su obra como una reacción ante un ataque jesuítico previo, con objeto de que su inobservancia de la prohibición de Paulo V de publicar obras en materia de gracia^{405} pueda entenderse más bien como una autodefensa frente a una agresión previa que como resultado de un ánimo pendenciero y hostil; pero que Serry mienta al decir que comenzó a escribir su obra como apología de la ordenanza del arzobispo de Reims y contra las «sofisterías» de la Remontrance jesuítica y no algunos años antes de los sucesos remenses, además de innecesario –porque ese mismo objetivo de autodefensa podía haberse argüido frente a otras obras sobre la materia de gracia publicadas a lo largo del siglo XVII por jesuitas como Juan Martínez de Ripalda, Gabriel Henao o Francisco Annat, antes de que el dominico comenzase a elaborar su obra–, sólo contribuye a restar credibilidad a otras afirmaciones de Serry, especialmente cuando niega la colaboración del jansenista Quesnel en su Historia Congregationum de auxiliis, que ya hemos demostrado anteriormente; por todo ello, podemos suscribir las siguientes palabras de Gerhard Schneemann:

Esta es la famosa Historia Congregationum de auxiliis de Serry. Es falso el nombre del autor; es falso que Quesnel no colaborase en la edición de la obra, como se demostró judicialmente; no es correcto el lugar de impresión indicado en la portada; las aprobaciones están manipuladas […]; por último, dicha obra está completamente entretejida de falsedades, sospechas y tergiversaciones^{406}.

En definitiva, en este punto lo que hemos demostrado hasta el momento es que los jansenistas estuvieron detrás de la exhumación y publicación de toda una serie de documentos –como actas, diarios, censuras, borradores de bulas– relativos a la historia de las Congregaciones de auxiliis, pero también de las principales obras antijesuíticas sobre dicha historia aparecidas a lo largo del siglo XVII, señaladamente del magnum opus del dominico Jacobo Jacinto Serry, sin lugar a dudas, la obra más exhaustiva, en términos de argumentario antimolinista, jamás publicada sobre la polémica y las Congregaciones de auxiliis.

Finalmente, si bien la orientación «jansenista» de la obra que aquí presentamos, la Contribución a la historia de las Congregaciones de auxiliis, de Cornelis van Riel, ya no puede atribuirse a una influencia directa de los grandes «santones» del jansenismo, a un Saint-Cyran, a un Arnauld o a un Quesnel, sin embargo, no cabe duda de que respondería a la misma inspiración de la que estaban imbuidos los vicarios apostólicos de la Iglesia de Utrecht, que en última instancia provocaría el cisma de esta última respecto de la Iglesia romana, que continuaría determinando la vida religiosa, moral e intelectual dentro del seno de la Iglesia ultrayectina y a la que Cornelis van Riel, presbítero de esta Iglesia, alude con claridad meridiana, cuando dice:

…esta Iglesia católica de Holanda […] honra como a padres espirituales a esos hombres que, como héroes de la fe […] actuaron en pro de las santas verdades de la fe antigua y en pro del agustinismo puro. Sólo tenemos que mencionar sus nombres […] Port-Royal, Jansenio, Quesnel, &c.^{407}.

No es de extrañar que, teniendo la Iglesia de Utrecht por «padre espiritual», junto con Port-Royal y Jansenio, a Quesnel, Cornelis van Riel, para elaborar su propia «contribución» a la historia de las Congregaciones de auxiliis, además de acudir a «algunos escritos raros jansenistas»^{408} –puestos a su disposición en las bibliotecas del Seminario Vétero-Católico de Amersfoort y de la iglesia de Santa Gertrudis en Utrecht–, recurra sobre todo a la obra editada por Quesnel, a saber, la Historia Congregationum de Jacinto Serry, como demuestra el hecho de que el dominico es el autor más citado por Van Riel –en ciento sesenta ocasiones–, hecha la salvedad del jesuita Gerhard Schneemann, a quien el presbítero ultrayectino cita en doscientas cuatro ocasiones, pero sólo para refutarlo y siempre basándose en Serry; pues, según Van Riel, el «estudio de Schneemann» sería «el trabajo más importante sobre nuestra controversia realizado por un jesuita durante el último siglo»^{409}; pero cuando Van Riel se refiere a la obra de Schneemann como al «trabajo más importante», estaría hablando más bien en términos de relevancia que de excelencia historiográfica; ciertamente, es fácil concluir qué juicio le merece la obra del jesuita a Van Riel, a tenor de lo que este último dice:

Ya el autor de la carta de Lieja de 1698 se refiere a ese decreto […] El jesuita Schneemann tampoco considera indigno de él sacar del arsenal de la Compañía esa vieja arma, para renovar con ella el ataque. Pero el modo en que ese decreto se utiliza […] debe llenar de profunda repugnancia a cualquier hombre amante de la ciencia, la verdad y la seriedad^{410}.

También tenemos todo el derecho de calificar de engañosa la exégesis que Schneemann hace del decreto de Inocencio X^{411}.

En el relato de Schneemann […] encontramos otra tergiversación no menor de los hechos y conclusiones^{412}.

Schneemann dice cosas que en sí mismas son verdaderas, pero que se basan en suposiciones falsas y, por ello, conducen a consecuencias también falsas^{413}.

Resulta sorprendente que, por parte romana, se hayan tolerado ofensas como las dirigidas por Schneemann contra Su Santidad^{414}.

¿Sabe Schneemann realmente lo que escribe?^{415}

La cosa no sucedió en absoluto como dice Schneemann^{416}.

Si Schneemann no hubiese embrollado tanto todo el asunto […] se habría contenido de lanzar acusaciones de parcialidad e injusticia^{417}.

¡Menuda acusación contra el infalible nos presenta aquí el jesuita Schneemann!^{418}

Schneemann se muestra tan arrogante como falso^{419}.

A los testigos presentados por Schneemann, habría que recusarlos^{420}.

¿Qué queda entonces de las afirmaciones irreflexivas de Schneemann?^{421}

Oponiéndose a Schneemann, la tesis principal que Van Riel defiende en su libro^{422} es que, a pesar de que tanto las sucesivas censuras de los consultores como el desarrollo de las congregaciones parecían necesariamente abocar a una condena de la Concordia de Molina, sin embargo, finalmente, Paulo V habría decidido posponer su fallo –lo que los jesuitas interpretaron como un triunfo para la causa que defendían– «en consideración a las circunstancias del momento»^{423}, es decir, por motivos políticos y, en particular, por el conflicto de carácter jurisdiccional que enfrentaba a los Estados Pontificios con la República de Venecia; en la defensa de esta tesis, Van Riel sigue completamente a Serry, porque ya el dominico en su Historia Congregationum de auxiliis^{424}, sostuvo que Paulo V no quiso condenar la Concordia de Molina, para no infligir más daño a la Compañía de Jesús, después de que ésta hubiese sido expulsada de la República de Venecia por obedecer al Papa y observar el interdicto que Paulo V fulminase sobre la «Serenísima»; en su obra Van Riel ofrece una breve exposición de la disputa «político-eclesiástica» que enfrentó a Roma con Venecia y que determinaría «de manera innegable el proceso de Molina en sus últimos momentos»^{425}. Puesto que ya en otro lugar^{426} nos hemos extendido sobre los sucesos acaecidos en torno al interdicto que Paulo V fulminase sobre Venecia y su relación con el resultado final de las Congregaciones de auxiliis, a él remitimos a quien esté interesado en profundizar sobre esta cuestión. Aquí sólo nos limitaremos a señalar que, como el carácter panfletario de una obra no tiene por qué estar necesariamente reñido con la verdad de su argumentario y, en la misma medida, un panfletista no tiene por qué no ser veraz, en consecuencia, sólo entrando en la «sustancia argumentativa» del panfleto podrá determinarse su grado de verdad, que no se puede prejuzgar sin considerar la propia materia de discurso; en este sentido y en el contexto de nuestra introducción a la presente obra de Van Riel, hay que reconocer al presbítero de la Iglesia ultrayectina y, antes que él, al dominico Serry que los hechos que narran y la relación entre los mismos con toda probabilidad fuesen como exponen en sus obras y que las consecuencias que, para la Compañía de Jesús, se derivaron de su observancia del interdicto sobre Venecia presumiblemente hiciesen a Paulo V reconsiderar su originaria intención de condenar la Concordia de Molina, lo que haría muy plausible la tesis que ambos defienden, si bien es cierto que sobre la misma sólo se puede especular, ya que no habría documentos probatorios de ningún tipo que demostrasen la relación efectiva entre la expulsión de los jesuitas de Venecia y la subsiguiente no condena de la Concordia; es más, incluso habría documentos que demostrarían lo contrario, a saber, que finalmente Paulo V habría decidido no condenar la Concordia de Molina por razones de tipo exclusivamente doctrinal, porque, en definitiva, «los jesuitas se diferencian de los pelagianos»^{427}; así se habría expresado Paulo V en la postrera congregación celebrada el 28 de agosto de 1607, en la que el Papa se reunió con los cardenales para deliberar de qué manera poner fin a la disputa entre dominicos y jesuitas; sobre el contenido de lo tratado en la misma, puesto que a ella no asistieron los secretarios, no disponíamos de ninguna noticia, hasta que el Padre Gerhard Schneemann publicó en 1880 su Desarrollo de la controversia entre el tomismo y el molinismo, como continuación de su Origen de la controversia entre el tomismo y el molinismo (Friburgo de Brisgovia 1879); aquí el jesuita ofreció un documento que, según él, zanjaba la discusión acerca de los motivos que habrían conducido a Paulo V a no condenar la Concordia de Molina y que serían, de acuerdo con lo sostenido por Schneemann, de tipo exclusivamente doctrinal; el documento en cuestión se trata de un manuscrito autógrafo^{428} –que Schneemann presenta en forma de reproducción fototípica y transcripción– con las notas tomadas por el propio Paulo V de su puño y letra durante el transcurso de la última congregación y con los votos consignados de los distintos cardenales que asistieron a la misma; el documento finaliza con las siguientes palabras del Papa:

…el Concilio definió que «es necesario que Dios mueva el libre arbitrio»; la dificultad es la siguiente: «¿lo mueve de manera física o moral?»; y aunque sería deseable que en la Iglesia no hubiese esta controversia, porque de las controversias a menudo se siguen errores y, por esta razón, es bueno definirlas completamente, sin embargo, no nos parece que esto sea ahora necesario, porque la opinión de los dominicos difiere mucho de la calvinista ─pues los dominicos dicen que «la gracia no destruye el libre arbitrio, sino que lo perfecciona» y hace que «el hombre actúe a su manera, es decir, libremente»─ y [porque] los jesuitas se diferencian de los pelagianos en que éstos ponen en nosotros el comienzo de la salvación y aquéllos sostienen todo lo contrario. Así pues, como no hay una necesidad estricta de proceder a una definición, se podría aplazar el asunto, para que el tiempo sea nuestro consejero^{429}.

Es decir, como señala Schneemann, la decisión última de no condenar la Concordia se habría debido a razones de tipo doctrinal y no a motivaciones políticas. Sin embargo, en su obra Van Riel expresa sus dudas sobre la autenticidad del documento «schneemanniano», llegando a insinuar que podría tratarse de una falsificación perpetrada por los jesuitas. Entre otras razones para dudar de la autenticidad del documento ofrecido por Schneemann, Van Riel aduce que el jesuita no menciona ni lugar de hallazgo ni signatura de los documentos^{430}; por ello, el presbítero ultrayectino concluye exigiendo a los jesuitas que presenten públicamente los documentos autógrafos, para que pueda confirmarse su autenticidad. Cinco años más tarde, en 1926, Wilhelm Hentrich, S.I., respondería a Van Riel que su exigencia ya había sido satisfecha nueve años antes de que apareciese su Contribución a la historia de las Congregaciones de auxiliis (Constanza 1921), puesto que el P. Raoul de Scorraille, en su François Suarez (París 1912) ya había indicado el lugar de hallazgo de los documentos, junto con su signatura, a saber: Archivo Secreto Vaticano, Fondo Borghese, Codex I 370, A. fol. 94-96 (actualmente fol. 89-91)^{431}. No obstante, en previsión de que su exigencia pudiese resultar satisfecha y, por consiguiente, los documentos ofrecidos por Schneemann fuesen auténticos, Van Riel añade lo siguiente:

…si en esa última congregación el Papa y los cardenales se expresaron en el sentido que indican los documentos autógrafos schneemannianos, es decir, si esos documentos son auténticos, entonces sólo se puede sacar una conclusión, a saber, en esa congregación se representó una comedia infame, que desautoriza al Papa y a los cardenales, no sólo como curialistas llenos de egoísmo, sino –peor aún– como hipócritas e intrigantes^{432}.

En el lugar anteriormente citado^{433}, ya nos hemos extendido sobre el modo de interpretar el cambio de parecer de los cardenales con respecto a una eventual condena de la Concordia de Molina y, de nuevo, a él nos remitimos. Pero con relación a los motivos del Papa para no considerar conveniente, ni oportuno, condenar la obra del teólogo español, no hay más que recordar de qué manera Paulo V utilizó a los jesuitas como verdaderos «agentes» a su servicio, no sólo como Sumo Pontífice de la Iglesia Universal sino como príncipe soberano de los Estados Pontificios, en un país extranjero como la República de Venecia:

…ese mismo día, 28 de abril, el procurador general de la Compañía, P. Lorenzo Paoli, en audiencia con el Papa, recibía de este último las órdenes concluyentes que los jesuitas venecianos esperaban para saber cómo actuar; concretamente, Paulo V manifestó con toda claridad al P. Paoli su voluntad de que el interdicto fuese observado a cualquier precio y que prefería que la Compañía abandonase el territorio veneciano a que lo infringiese; el P. Paoli le recordó al Papa la intimación que los capi del Consejo de los Diez les habían hecho de continuar con los oficios divinos y la administración de los sacramentos, bajo pena de muerte en caso de interrumpirlos; a esto el Papa respondió: «Queremos que el interdicto se observe». Al día siguiente, 29 de abril, Paulo V llamó de nuevo al P. Paoli, para comunicarle que no quería que, bajo ningún pretexto o ardid teológico, se violase el interdicto; con toda claridad Paulo V le manifestó de nuevo su voluntad de que el interdicto se observase y de que, si esto no fuese posible, deberían abandonar el territorio veneciano o incluso morir, ya que esto último era mejor que cometer pecado mortal. Ese mismo día, el P. Paoli escribió al provincial del Véneto, P. Confalonieri, informándole de las órdenes del Papa y dándole algunas indicaciones sobre el modo de hacer pública la bula; el P. Paoli consideraba que, tras las medidas adoptadas por la República, sería muy difícil conseguir que las copias de la bula pasasen la frontera de manera inadvertida, pero en caso de lograrlo, deberían proceder a su afixión disfrazados, con nocturnidad y en algún lugar alejado de la casa de los jesuitas…^{434}

Así pues, sólo alguien como el presbítero de la pequeña Iglesia de Utrecht, Cornelis van Riel, envuelto en un pensamiento completamente idealista que le haría incapaz de reconocer la realidad de ese doble carácter del Papa como Sumo Pontífice de la Iglesia Universal pero al mismo tiempo príncipe soberano de los Estados Pontificios y, por consiguiente, obligado a atender como jefe de esos Estados a todas las necesidades y exigencias sumamente «terrenales» de los mismos, podía apostrofar al Papa como hipócrita o «actor» por actuar conforme a los requerimientos materiales de todo tipo de sus Estados antes que a la ortodoxia de una teología escolástica rayana en una especulación metafísica absolutamente inextricable. Por el contrario, desde una concepción del devenir histórico que reconozca el primado de las condiciones materiales de existencia sobre las formas de pensamiento y sus distintos modos de expresión, ya no resultaría tan escandaloso ni hipócrita el proceder del Papa, sino coherente con las obligaciones que le impone su posición como jefe de Estado. Aun así, la Contribución a la historia de las Congregaciones de auxiliis, de Cornelis van Riel, no carece ni mucho menos de interés, ni puede desecharse sin más por su carácter panfletario, ni se puede dejar de reconocer la verdad de su tesis principal sobre la relación entre los sucesos acontecidos a raíz del interdicto sobre Venecia y el resultado final de las Congregaciones de auxiliis, si bien la defensa de esta tesis en la obra de Van Riel estaría más motivada por el antijesuitismo heredado de los jansenistas que por la adhesión a una filosofía de la historia de cuño materialista.

§7. Nuestra edición

La Contribución a la historia de las Congregaciones de auxiliis es el texto que sirvió de base a Cornelis van Riel para la disertación con que se doctoró en teología por la Facultad de Teología Vétero-Católica de la Universidad de Berna y con la que, asimismo, inauguró curso en dicha Facultad. En 1921 se publicó en Constanza bajo el título Beitrag zur Geschichte der Congregationes de Auxiliis, impreso en el taller tipográfico de Friedrich Stadler. Seguidamente ofrecemos nuestra traducción de dicha obra, vertida por primera vez al español. Pocos comentarios merece la labor de traducción de un texto escrito en alemán por un neerlandés y, en consecuencia, relativamente sencillo, aunque también de un estilo ciertamente incurioso que, en la medida de lo posible, hemos intentado «pulir» en nuestra versión al español. Será tarea del lector determinar si lo hemos conseguido o no. Por último, en sus notas a pie de página, en ocasiones Van Riel remite al lector a pasajes concretos de la presente Contribución…; en estos casos, introduciremos dichas notas con un vid. (vide), con objeto de diferenciarlas de las citas de otras obras, en las que antepondremos el más habitual cfr. (confer).

Juan Antonio Hevia Echevarría
Santander, 23 de septiembre de 2016

——

{1} Gustavo Bueno, Panfleto contra la democracia realmente existente, La esfera de los libros, Madrid 2004, p. 67.

{2} Ibid., p. 66.

{3} Livino de Meyer (bajo el pseudónimo «Teodoro Eleuterio»), Historiae controversiarum de divinae gratiae auxiliis libri sex, Amberes 1705, «Praefatio», a. 4, p. XVIII: «Prodiit ab annis pluribus libellus Gallicus molis exiguae, ab Arnaldo ipso (ut fertur) conscriptus, Historiae de Auxiliis Synopsis». Después de aludir a la amistad entre jansenistas y dominicos, la autoría de esta obra también se atribuye a Arnauld en «Historiae controversiarum… autore Theodoro Eleutherio», Acta eruditorum, 1707 (agosto), pp. 370-371: «Ut autem amicitia collatis mutuo beneficiis alitur, ita & Iansenistas non unum benevolentiae suae erga Dominicanos extare voluisse monumentum. Exemplo esse libellum istum Gallicum, titulo Historiae de auxiliis synopsis, ab Arnaldo celebri illo Iansenistarum defensore, immo summo sectae suae capite, uti ferunt, scriptum».

{4} Cornelis van Riel, Contribución a la historia de las Congregaciones de auxiliis, «Prólogo», p. 137.

{5} Ibid., p. 143.

{6} Ibid., p. 151.

{7} Ibid., p. 157.

{8} Ibid., p. 174.

{9} Ibid., p. 175.

{10} Van Riel se refiere a la Ratio studiorum de la Compañía de Jesús.

{11} Ibid., p. 192.

{12} Ibid., p. 194.

{13} Ibid., p. 198.

{14} Ibid., p. 203.

{15} Ibid., p. 232.

{16} Ibid., p. 298.

{17} Ibid., p. 308.

{18} Ibid., p. 312.

{19} Ibid., p. 314.

{20} Ibid., p. 321.

{21} Ibid., p. 326.

{22} Ibid., p. 392.

{23} Ibid., p. 394.

{24} Ibid., p. 396.

{25} Ibid., p. 404.

{26} Ibid., p. 406.

{27} Ibid., «Prólogo», p. 138.

{28} Ibid., p. 143.

{29} Ibid., p. 404.

{30} Wilhelm Hentrich, S. I., «Die autographischen Aufzeichnungen Pauls V. über die Schlußsitzung der Congregatio de Auxiliis, eine Fälschung Schneemanns?», Scholastik, 1 (1926), pp. 263-267.

{31} Louis Cognet, «“Les Provinciales” et l'histoire», en Pascal, Les Provinciales, Pensées et opuscules divers, editado por Gérard Ferreyrolles y Philippe Sellier, en Classiques Garnier, col. «La Pochothèque», París 2004, p. 182.

{32} Ibid., p. 183.

{33} Sobre el concepto de eutaxia, cfr. Gustavo Bueno, Primer ensayo sobre las categorías de las “Ciencias políticas”, Biblioteca Riojana, Logroño 1991, pp. 181 ss.

{34} La lista de las condenas de que fueron objeto las Cartas provinciales puede consultarse en la obra de Richard Arsdekin, Theologia tripartita, Amberes 1718, t. 2, p. 166.

{35} En el registro del Parlamento de Aix en Provenza se podía leer la siguiente orden: «Cum significaverit Regis Procurator Generalis traditas sibi fuisse Litteras decem & septem, editas nullo vel authoris, vel typographi nomine, refertas calumniis, mendaciis, & erroribus, maledictis & rebus confictis ac falso attributis Sorbonicae Facultati, sacrae Dominicanorum Familiae, ac Societati Iesuitarum, ut iis ignominia & invidia quaeratur, simulque perturbetur publica tranquillitas, cum gravi proborum offensione: cumque idem Procurator flagitaverit, ut huic malo quamprimum occurratur, indicta iis epistolis poena, quae famosis libellis irrogari solet, nempe ut in ignem tortoris manu publice coniiciantur […] Senatus, auditis cognitoribus, quibus negotium datum erat, ut memoratas epistolas perlegerent, & expenderent; iisdemque Litteris perlectis, illas declaravit, & declarat famosas, calumniarum plenas, & publicae rei perniciosas. Quae cum ita sint, decernit ut in carnificis tradantur manus, igni per eum dedendae in destinata plectendis sontibus area, quae est ad plateam a Praedicatoribus dictam in hac Urbe Aquensi […] Actum in Senatu Provinciae, Aquis Sextiis, & in ipsius Curiae repagulo promulgatum, die nona Februarii anno Domini 1657». Cfr. Gabriel Daniel, Cleander et Eudoxus seu de Provincialibus litteris dialogi, quibus Societas Iesu a gravibus adversantium calumniis… vindicatur, Augsburgo y Dilinga 1696, pp. 13-14.

{36} El decreto de Alejandro VII aparece reproducido en Notae in notas Willelmi Wendrockii ad Ludovici Montaltii Litteras, et in disquisitiones Pauli Irenaei, inustae a Bernardo Stubrockio, Colonia 1659, p. 11.

{37} El dictamen de la comisión puede consultarse en Gabriel Daniel, op. cit., pp. 11-12: «Nos infrascripti Regis decreto selecti ad ferendum iudicium de libro, cui titulus est, Ludovici Montaltii Litterae Provinciales &c. praemisso eiusdem libri diligenti examine, testamur Iansenianas haereses ab Ecclesia damnatas in eo propugnari, atque defendi, tum in dictis Litteris Ludovici Montaltii, tum in Notis Wilhelmi Wendrokii, tum in adiunctis Disquisitionibus Pauli Irenaei, atque id esse ita manifestum, ut si quis neget, necesse sit, vel non legisse librum hunc, vel non intellexisse, vel certe, quod peius est, non putare id haereticum esse, quod a Summis Pontificibus, & ab Ecclesia Gallicana, & a Sacra Facultate Theologiae Parisiensis damnatur ut haereticum. Testamur insuper maledicentiam & petulantiam tribus illis authoribus adeo esse familiarem, ut nulli hominum conditioni parcant, exceptis Iansenistis, non Summo Pontifici, non Episcopis, non Regi, non praecipuis Regni Administris, non Sacrae Facultati Parisiensi, non Religiosis familiis…».

{38} Ibid., pp. 7-8: «Licet Constitutiones Summorum Pontificum Innocentii X & Alexandri VII doctrinam Iansenii Iprensis Episcopi in libro, cui titulus est Augustinus, contentam proscribant; […] nihilominus exirent in publicum quotidie nova scripta, doctrinam hancce condemnatam adstruere nitentium; atque unum imprimis, cui titulus Ludovici Montaltii Litterae Provinciales &c. quod praeter propositiones haereticas, quas continet, nomini etiam Ludovici XIII gloriosae memoriae, maculam & labem inurit, nec non eorum famae, qui, cum essent primarii eius administri, commissa sibi ab eodem negotia tractabant…».

{39} Ibid., pp. 3-4: «Sancta Hispaniensis Inquisitio, edicto, quod nonis Iunii anno 1693 Madriti edidit, […] Prohibemus librum in quarto, cui titulus Litterae Provinciales a Ludovico Montaltio ad Provincialem scriptae, e Gallico in Hispanum sermonem conversae a Gratiano Cordero Canonico Burgensi, quae impresa feruntur Coloniae apud Guillielmum Meternich anno 1684. Quod is liber contineat propositiones haereticas, erroneas, seditiosas, scandalosas; quod sit apologia doctrinae Iansenii ab Ecclesia proscriptae; non sine ludibrio, atque irrisione eorum, qui geminam Scholam Thomistarum, Iesuitarumque sectantur; ad insignem Divi Thomae iniuriam, quem persuadere conatur unum atque idem cum Iansenio sentire; quod denique, dum agit de moralibus opinionibus, in Societatem Iesu contumeliosus in primis sit».

{40} Gustavo Bueno, Primer ensayo sobre las categorías de las “Ciencias políticas”, Biblioteca Riojana, Logroño 1991, pp. 181ss. Sobre el concepto de eutaxia, también puede consultarse: http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Eutaxia.

{41} Por ejemplo, cfr. Porfirio, Isagoge, Tecnos (trad. Luis M. Valdés Villanueva), Madrid 1999, p. 33.

{42} Gustavo Bueno, «En torno a la distinción “morfológico/lisológico”», El Catoblepas, nº 63, mayo 2007, p. 2.

{43} Van Riel, op. cit., «Prólogo», p. 137.

{44} Sobre los tres modos de analogía y sus diferencias, cfr. Cayetano, Tratado sobre la analogía de los nombres, Fundación Gustavo Bueno & Pentalfa, Oviedo 2005; en particular, sobre la analogía de desigualdad, vid. pp. 45 ss.

{45} H. J. W. Verhey, «Riel, Cornelis Gerardus van (1886–1939)», Biografisch Woordenboek van Nederland, t. I, La Haya 1979. La biografía de Van Riel se puede consultar en línea: http://resources.huygens.knaw.nl/bwn1880-2000/lemmata/bwn1/.

{46} Cfr. http://www.militia-christi.fr/home.

{47} Van Riel, op. cit., «Prólogo», p. 138.

{48} Por ejemplo, Juan van Santen, arzobispo cismático de Utrecht entre 1825 y 1858, tras una entrevista mantenida por los prelados ultrayectinos con el nuncio Nazalli, protestó por que se denominase «jansenista» a su Iglesia. Cfr. John M. Neale, A history of the so-called Jansenist Church of Holland, Oxford 1858, p. 359. También Juan Heykamp, arzobispo de Utrecht de 1875 a 1892, procedió a la defensa de su Iglesia, denunciando «las pérfidas actuaciones de los jesuitas, que se obstinan en hacerla pasar por jansenista». Cfr. Jean Carreyre, «Utrecht (Église d')», Dictionnaire de théologie catholique, París 1950, t. V, p. 2, col. 2428.

{49} Ricardo García-Villoslada y Juan María Laboa, Historia de la Iglesia católica, t. IV, Biblioteca de autores cristianos, Madrid 1997, p. 298.

{50} Gerhard Schneemann, Origen y desarrollo de la controversia entre el tomismo y el molinismo, Fundación Gustavo Bueno, Oviedo 2015, p. 213.

{51} Juan Martínez de Ripalda reproduce íntegramente la bula de Gregorio XIII, que incluye la de Pío V, en sus De ente supernaturali disputationes theologicae, Apéndice y t. III, Colonia 1648, «Proemio», p. 4: «Quas quidem sententias […] quamquam nonnullae aliquo pacto sustineri possent in rigore et proprio verborum sensu ab assertoribus intento haereticas erroneas suspectas temerarias scandalosas […] damnamus».

{52} Así, por ejemplo, dirá el jansenista Pascasio Quesnel en su Defense de l'Eglise romaine et des souverains pontifes, contre Melchior Leydecker, Lieja 1696, p. 83: «… on est si clairement informé de l'intention du Pape, & du vray sens de cette clause celebre, Quamquam nonnullae aliquo pacto sustineri possent in rigore & proprio verborum sensu ab autore intento, qu'on ne peut plus douter qu'elle ne signifie, que parmi ces propositions plusieurs n'ont été condamnées, ni comme faussés, ni comme erronées dans le sens de l'autor, & qu'on peut aprés lui les soûtenir dans le même sens en les prenant à la rigueur».

{53} Van Riel, op. cit., p. 56.

{54} Op. cit., nota ad lectorem, a continuación de la dedicatoria a D. Luis de Haro, Il conde-duque de Olivares: «… prae manibus, ac oculis habemus Opuscula originalia Baii impressa Lovanii, ex quibus excerptae fuere propositiones ab Ecclesia damnatae, & in Bullam Pontificum translatae…».

{55} Ibid.: «P. Petrus de Arrubal in Romano Collegio Theologiam professus, ex legato Cardinalis Toleti, cui tota causa Baii a Gregorio XIII demandata fuit, ea opera ad suum usum obtinuit, & Roma secum Salmanticam allata, ubi postremum egit diem, Professoribus Salmanticensibus legavit. Nos igitur Salmanticae Theologiam professi in ea opera forte incidimus […] & nunc ad praesens opus elaborandum usi continuo sumus».

{56} Ibid., pp. 1-4.

{57} Ibid., p. 5.

{58} Ibid., p. 4: «Caeterum ut iam commoti his de rebus tumultus, &c. contracta odia facilius comprimi possint, simulque animarum saluti plenius consulatur, Dilecto filio nostro Antonio tituli Sancti Bartholomaei in insula Presbytero Cardinali Granvelano nuncupato, per Apostolica scripta mandamus, ut ipse quid ad perpetuam dictarum sententiarum &c. scripturarum abolitionem […] facto opus sit, in primis diligenter expendat».

{59} Ibid., p. 7: «… expositio Baianorum contradicit tenori Bullae […] quia illa verba: Quamquam nonnullae aliquo pacto sustineri possent, per illa adversativa, aliquo pacto, opponi debet sequentibus: in rigore, & proprio verborum sensu, cum alia non sint, quibus illa adversativa verba opponantur».

{60} Ibid.: «… quia si in rigore, & proprio verborum sensu ab assertoribus intento aliquae sententiae Baii sustineri possent, immerito eas Pontifex damnasset, quia nulla fere est propositio Catholica, quae in sensu improprio, & ab assertoribus extorto damnabilis non sit».

{61} Op. cit., p. 319.

{62} Ricardo García-Villoslada expresa la misma idea, aunque rebajando las pretensiones del jansenismo, en op. cit., p. 305: «Es notable el empeño que los jansenistas tuvieron siempre de pasar por genuinos hijos de la Iglesia, a pesar de las condenaciones de la Santa Sede. Las demás herejías suelen alzarse frente a Roma y contra Roma. El jansenismo, aun cuando Roma lo proscribe, persiste en afirmar que él no se aparta del centro de la catolicidad».

{63} Gerhard Schneemann, op. cit., p. 214.

{64} Lettres de M. Corn. Jansenius à M. Jean de Verger de Hauranne par Fr. du Vivier, Colonia 1702, p. 68. Esta edición fue preparada por un seguidor de Jansenio.

{65} Valerio Andrés, Bibliotheca Belgica, Lovaina 1643, p. 154: «Pari felicitate palaestrae deinde theologicae nomen dedit haesitque lateri Iacobi Iansonii gentilis sui, viri in omni pietatis ac scientiae genere vere eximii, quem ut parentem observabat et apud quem paene filii loco erat». Un testimonio de que Jansenio ya había comenzado en Lovaina a estudiar teología en el Colegio de Adriano VI y de que, en él, había entrado en contacto con los principios de Janson, aparece en la obra de Alfonso Huylenbroucq (bajo el pseudónimo «Antonino de Luca»), Haeresis Iansenianae praeclusa effugia, parte II, p. 104. Lo mismo dice Tournely, Praelectiones theologicae de gratia Christi, París 1738, I, p. 321; también el protestante Leydecker, De Cornelii Iansenii vita, Utrecht 1695, lib. 1, cc. 1 y 2. Otto van Zyll, amigo de Jansenio, también da fe de que este último comenzó a estudiar teología en Lovaina. Cfr. Schneemann, op. cit., p. 360.

{66} Gerhard Schneemann, op. cit., p. 360.

{67} Ricardo García-Villoslada, op. cit., p. 307.

{68} Ibid., p. 309.

{69} Charles Augustin Sainte-Beuve, Port-Royal, París 1860, t. 1, lib. 2, p. 347ss.

{70} Henri Brémond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, vol. 4, La conquête mystique, París 1920.

{71} García-Villoslada, op. cit., pp. 311-312.

{72} Ibid., p. 312.

{73} Magnum bullarium romanum a beato Leone Magno usque ad S.D.N. Benedictum XIII, t. V, Luxemburgo 1727, p. 487: «Non intendentes tamen per hanc declarationem, et definitionem super praedictis quinque propositionibus factam, approbare ullatenus alias opiniones, quae continentur in praedicto libro Cornelii Iansenii».

{74} García-Villoslada, op. cit., p. 326.

{75} Pues de otro modo Arnauld no estaba dispuesto a firmar. Cfr. Testament spirituel de Monsieur Arnauld, pp. 11-12: «… si je n'ai pas pû me resoudre à signer purement le formulaire, c'est parce que je n'ai pas crû pouvoir, sans mensonge & sans parjure, attester avec serment, que des propositions sont dans un livre, où j'ai lieu de croire qu'elles ne sont pas, l'ayant lû avec soin, sans les y avoir trouvées; & y aiant trouvé le contraire».

{76} Causa Quesnelliana, sive motivum iuris pro procuratore curiae ecclesiasticae mechliniensis actore contra P. Paschasium Quesnel, Bruselas 1705, pp. 9-10.

{77} Op. cit., p. 333.

{78} Charles Augustin Sainte-Beuve, Port-Royal, París 1859, t. IV, p. 408.

{79} Al parecer, el abad de Saint-Cyran no era muy consecuente con sus propias ideas, pues a decir del P. Rapin, en su Histoire du Jansénisme depuis son origine jusqu'en 1644 (París 1861), probablemente con cierta malignidad, Saint-Cyran escandalizó a todos en Vincennes por sus exigencias con la comida de la prisión, y en el hotel Nevers, donde se reunía la sociedad parisina más encopetada los «patriarcas y profetas de Port-Royal se regalaban con comida exquisita, mientras el común de la secta hacía penitencia». Cfr. García-Villoslada, op. cit., pp. 331-332.

{80} Ibid., p. 338.

{81} Jean Carreyre, «Quesnel», Dictionnaire de théologie catholique, t. XIII, p. 1, París 1936, col. 1461.

{82} Así, dice Quesnel en una carta fechada el día de la festividad de san Agustín, 28 de agosto, de 1673: «Je révoque, je rétracte et je veux être tenue pour nulle et de nulle valeur la souscription que j'ai faite de la censure de M. Arnauld […] Quant à la souscription des bulles de NN.SS.PP. les papes Innocent X et Alexandre VII […] je ne la rétracte point pour ce que je regarde la question de droit […] mais pour ce que je regarde la question de fait, selon laquelle on attribue à feu M. l'évêque d'Ypres les cinq propositions dans leur sens hérétique et condamné. J'ai une bien grande douleur d'avoir souscrit le Formulaire et d'avoir paru en le soucrivant, reconnaitre et assurer que M. d'Ypres a soutenu la doctrine hérétique des cinq propositions»; cfr. Carreyre, op. cit., col. 1468. Quesnel también manifestará sobre el formulario lo siguiente: «N'en étoit-ce pas aussi non seulement intolerable, mais encore ridicule […] de vouloir obliger tous les Ecclesiastiques d'un grand état à attester avec serment, & sur les saints Evangiles un fait nouveau & contesté, comme on auroit fait un article de foi?»; cfr. Causa Quesnelliana, p. 199.

{83} Carreyre, op. cit., col. 1461.

{84} En carta dirigida a Enrico Noris, Quesnel relata las presiones del arzobispo de París –un «hombre prepotente»– con ocasión de la Asamblea General de la Congregación del Oratorio, celebrada en París en 1678, y su posterior marcha a Orleans: «Anno 1678 in Generalibus Congregationis Oratorianae Comitiis Lutetiae […] congregatis, cum gravis omnibus, qui intererant, metus incussus fuisset, adnitente praepotenti viro, penes quem rerum Ecclesiasticarum apud nos arbitrium est; conniventibus, ac etiam adlaborantibus aliquod Molinianae doctrinae asseclis […] cedentibus Praepositis, Primoribusque Congregationis viris […] conscriptum est, & in comitiis vix propositum, vix semel perlectum statutum, exemplar, seu formula doctrinae, quam deinceps sequerentur quotquot docendi munus in Collegiis […] obeunt. […] Illa me profecto suffragatorem habere nunquam potuit; imo vero quid de illa sentirem velut Augustiniani dogmatis iuratus […] discipulus, data occasione testatus sum. Inde irae, inde orta adversum me tempestas, nam primum e domo Parisiensi abire iussus Aureliam ad Ligerim secedere compulsus sum…»; cfr. Causa Quesnelliana, p. 8.

{85} Pascasio Quesnel, Ecclesiae pax ex mutuo Alexandrini Formularii & Innocentiani brevis amplexu orta: «Tota formularii difficultas, quae tot tamque diuturna inter theologos dissidia peperit, in his verbis unice versatur in sensu a Iansenio intento. Hunc nodum Apostolico mucrone resecuit Innocentius Papa XII cum in illorum verborum locum haec alia explicationis vice substituit in suo ad Belgii Episcopos rescripto; in sensu obvio»; cfr. Martín Becano, Manuale controversiarum, Roma 1750, p. 49. Asimismo, en carta dirigida al jansenista Gabriel Gerberon el 20 de octubre de 1696, Quesnel insiste en la misma idea: «On ne signe que la condamnation des cinq propositions in sensu obvio, & qu'on met à part le fait contesté»; cfr. Causa Quesnelliana, p. 209; también, ibid., p. 69: «Les theologiens [Belgii] […] ont compris que le S. Siege en expliquant les Bulles & le formulaire declaroit suffisament qu'il n'exigeoit pas la creance du fait de Jansenius, & que le serment & la souscription ne tomboient, que sur le droit».

{86} Ibid., p. 207.

{87} Estas son las palabras del breve apostólico: «Sincere damnando eas propositiones ex libro Iansenii excerptas in sensu obvio, quem ipsamet propositionum verba prae se ferunt, prout sensum illum damnarunt Summi Pontifices Praedecessores nostri damnatumque haberi voluerunt a Christi fidelibus»; cfr. Causa Quesnelliana, sive motivum iuris pro procuratore curiae ecclesiasticae mechliniensis actore contra P. Paschasium Quesnel, Bruselas 1705, p. 203.

{88} Así, en carta dirigida a Quesnel el 8 de diciembre de 1696, Du Vaucel escribe lo siguiente: «Dans le Bref envoié, on parle encore du benoit Formulaire comme subsistant dans toute sa force, & comme devant être signé sans distinction, explication, &c.». Más adelante, Du Vaucel insistirá en el mismo reproche a la interpretación falaz de Quesnel; así, en carta dirigida a este último y fechada el 8 de mayo de 1700, Du Vaucel se expresa de la siguiente manera: «Les deux Brefs du Pape touchant la signature du formulaire sont relatifs au decret du S. Office, qui defend de prendre & d'expliquer le formulaire autrement qu'in sensu obvio, & quem ipsa formularii verba prae se ferunt. Ainsi ce qui est dit dans le premier Bref du sensus obvius des propositions, n'empéche point, qu'on ne doive signer & jurer le Formulaire pareillement in sensu obvio conformement au decret». Cfr. Causa Quesnelliana, p. 216.

{89} Así reza el formulario de Alejandro VII: «Ego N. constitutioni Apostolicae Innocentii X datae die 31 Maii 1653 & constitutioni Alexandri VII datae die 16 octobris 1656 Summorum Pontificum me subiicio, & quinque propositiones ex Cornelii Iansenii libro, cui nomen Augustinus, excerptas, & in sensu ab eodem auctore intento, prout illas praedictas constitutiones Sedes Apostolica damnavit, sincero animo reiicio, ac damno, & ita iuro». Cfr. Kiliano Kazenberger, Supplementum theologiae moralis decalogalis Patritii Sporer, Venecia 1755, p. 326.

{90} Pascasio Quesnel, Reflexions sur les nouveaux rescrits de Rome, p. 42. En carta dirigida a Gabriel Gerberon el 25 de octubre de 1696, Quesnel sostiene la misma idea: «Rome n'a point pretendu obliger à la creance du fait». Cfr. Causa Quesnelliana, p. 209.

{91} Ibid., p. 174: «Le Pape Innocent X n'a jamais fait examiner le livre de ce prelat […] Alexandre VII a rendu temoignage de ce qu'il avoit vu faire à son predecesseur: il l'a confirmé, mais il n'a point fait examiner le livre».

{92} Pascasio Quesnel, Defense de l'Eglise romaine et des souverains pontifes, contre Melchior Leydecker, Lieja 1696, p. 143: «Le Pape Alexandre VII n'a jamais voulu définir le fait de Jansenius».

{93} Ibid., p. 164.

{94} Quesnel, La paix de Clement IX, Chambéry 1700, p. 287: «L'examen du livre & du sens de Jansenius est une chose fort douteuse & il ne paroît par nul acte authentique qu'il ait jamais été examiné par ordre de l'Eglise ou des Papes».

{95} Magnum bullarium romanum a beato Leone Magno usque ad S.D.N. Benedictum XIII, t. V, Luxemburgo 1727, p. 373: «Cum autem ex diligenti, & matura eiusdem libri, cui titulus, Augustinus, lectione, postmodum compertum fuerit, in eodem libro multas ex propositionibus a Praedecessoribus nostris olim, ut praefertur, damnatas contineri…».

{96} Journal de Mr. de Saint-Amour, de ce qui s'est fait à Rome dans l'affaire des cinq propositions, 1662, p. 179: «Que lorsque les deputés de la Faculté de Louvain estoient venus à Rome pour y defendre le livre de Jansenius, ils avoient dit de la doctrine de Saint Augustin & de l'autorité qu'elle devoit avoir dans l'Eglise les mesmes choses que nous avions dites. Que c'estoit à elle seule qu'ils s'attachoient, & qu'ils disoient que Jansenius s'estoit attaché: mais qu'apres que son livre eut esté examiné & qu'on l'eut comparé avec la doctrine de S. Augustin, ceux qui y avoient esté emploiés en ce temps-là, avoient trouvé que Jansenius tenoit des propositions bien differentes des sentimens de S. Augustin».

{97} Ibid., p. 97: «Que si c'estoit des choses nouvelles, tout seroit examiné avec soin & loisir; & qu'il n'avoit rien tant à coeur que de faire les choses avec toute la prudence & la circonspection qui se pouvoient desirer».

{98} Magnum bullarium romanum, ab Urbano VIII usque ad S.D.N. Clementem X, Lyon 1673, p. 238: «… et quinque illas propositiones ex libro praememorati Cornelii Iansenii, Episcopi Iprensis, cui titulus est, Augustinus, excerptas, ac in sensu ab eodem Cornelio Iansenio intento damnatas fuisse declaramus».

{99} Causa Quesnelliana, carta de Du Vaucel a Quesnel (28 abril 1696), p. 221: «On a beau dire: la signature pure & simple du formulaire passera toujours pour un aveu de la verité du fait, les termes du formulaire portants naturellement à ce sens, & le témoignage, qu'on rend à l'Eglise dans une confession de foi faite aver serment, demandant que l'on y parle, non seulement avec verité, mais encore avec clarté & nettete […] ce qui a été aussi la regle qu'on suivies les SS. Religieuses de la Viemur [Portûs Regii] & tant d'autres personnes, qui n'ont crû pouvoir signer le formulaire sans la distinction».

{100} Ibid., p. 222: «Il faut prendre garde, qu'en se reduisant à soutenir, que le fait n'a point été decidé par les Papes & qu'ainsi on n'a garde d'en exiger la creance dans le formulaire […] on ne condamne en quelque sorte les quatre évêques, les religieuses de P. R. & generalement tous ceux, qui ont refusez de signer purement & simplement».

{101} El caso de conciencia fue un caso real, pero no tuvo lugar en Normandía –como nos cuenta la historia en ocho volúmenes sobre el caso, escrita por Jean Louail y Françoise-Marguerite de Joncoux, Histoire du cas de conscience signé par quarante docteurs de Sorbonne, Nancy 1705–, sino en Clermont-Ferrand (Auvernia). Sus protagonistas fueron M. Frébel, sacerdote de Notre Dame du Port y confesor, y el abad Louis Périer, penitente conocido en toda la ciudad por sus opiniones jansenistas. Frébel planteó el caso a los cuarenta doctores sorbónicos, que tras deliberar remitieron su respuesta al sacerdote. Ésta en un principio no se hizo pública; pero en julio de 1702 apareció el opúsculo que exponía todo el caso.

{102} Carreyre, op. cit., col. 1495.

{103} En esa obra Quesnel, entre otras tesis jansenistas, defiende el parecer de que es imposible resistirse al don del Espíritu Santo; cfr. Le Nouveau Testament avec des reflexions morales, t. I, París 1693, p. 466: «… une grâce de Sauveur, termine le combat des deux hommes, & rend le nouveau victorieux; point d'esprit impur, qui puisse tenir contre l'Esprit saint; point de volonté rebelle qui n'obeïsse a la volonté de Dieu quand il commande en Dieu»; sostiene lo mismo en p. 462: «La vraie idée de la grâce est, que Dieu veut que nous luy obeïssions, & il est obeï; il commande, & tout se fait; il parle en maistre, & tout est soumis»; y en Le Nouveau Testament…, t. VI, Ámsterdam 1727, p. 141, asimismo dice: «Les moiens du salut propres aux élus, sont des dons de Dieu aussi sûrs, efficaces, & infaillibles, que le décret de leur salut est absolu, certain, & immuable»; también defiende la tesis jansenista según la cual, en el estado de naturaleza caída, nadie resiste a la gracia interior; así dice en Le Nouveau Testament…, t. IV, Ámsterdam 1736, p. 443: «Les souhaits de Jesus ont toujours leur effet».

{104} A pesar de esa recomendación, al año siguiente Noailles condenó el libro escrito por el sobrino de Saint-Cyran, Martín de Barcos, Exposición de la fe católica en lo tocante a la gracia y la predestinación (Mons 1696), que, no obstante, contenía las mismas ideas jansenistas que las Reflexiones morales de Quesnel, lo que motivó que este último escribiera su Problema eclesiástico: ¿A quién hay que creer, a M. Luis Antonio de Noailles, obispo de Châlons, en 1695, o a M. Luis Antonio de Noailles, arzobispo de París, en 1696? Esta obra sería condenada por el Parlamento de París, el 10 de enero de 1699, y por el Santo Oficio, el 2 de julio de 1700.

{105} Carreyre, op. cit., col. 1522.

{106} Ibid., col. 1533-1534.

{107} Jean Carreyre, «Unigenitus (Bulle)», Dictionnaire de théologie catholique, t. XV, p. 2, París 1950, col. 2078.

{108} Op. cit., p. 387.

{109} Ibid., pp. 386-387.

{110} Para la exposición de este punto seguimos principalmente a Jean Carreyre, «Utrecht (Église d')», Dictionnaire de théologie catholique, París 1950, t. V, p. 2, col. 2390-2446.

{111} Van Riel, op. cit., «Prólogo», p. 138.

{112} No es difícil conjeturar que la pérdida de fieles de la Iglesia de Utrecht correría pareja a la disminución constante del número de sus comunidades. En 1784, la Iglesia de Utrecht contaba con 50 comunidades y 74 sacerdotes; en 1815, 25 comunidades y 30 sacerdotes; en 1890, 30 comunidades y 27 sacerdotes; y en 1907, 27 comunidades. Cfr. Joseph Troxler, Die neuere Entwicklung des Altkatholizismus, Colonia 1908, p. 65.

{113} Luis Mozzi, Histoire des révolutions de l'Église d'Utrecht, t. I, Gante 1828, pp. 5-6.

{114} Carreyre, op. cit., col. 2390.

{115} Mozzi, op. cit., p. 13.

{116} John M. Neale, A history of the so-called Jansenist Church of Holland, Oxford 1858, p. 104.

{117} Victor Conzemius, Katholizismus ohne Rom, Benziger Verlag, Zúrich 1969, p. 50.

{118} Carreyre, op. cit., col. 2391.

{119} Neale, op. cit., p. 109.

{120} Mozzi, op. cit., p. 34.

{121} Ibid., p. 35.

{122} Conzemius, op. cit., p. 50.

{123} Carreyre, op. cit., col. 2392.

{124} Mozzi, op. cit., p. 43.

{125} Neale, op. cit., p. 123.

{126} Ibid., p. 129.

{127} Mozzi, op. cit., p. 140.

{128} Conzemius, op. cit., p. 51.

{129} En 1622, de los 285 canónigos y vicarios que formaban los cinco capítulos de la Iglesia de Utrecht, sólo 45 eran católicos. A partir de ese momento, por orden de las autoridades de Utrecht, sólo los protestantes podrían cubrir los canonicatos vacantes. Cfr. John M. Neale, op. cit., p. 143.

{130} Carreyre, op. cit., col. 2393.

{131} Neale, op. cit., pp. 148-149.

{132} Mozzi, op. cit., p. 62.

{133} Carreyre, op. cit., col. 2394.

{134} Neale, op. cit., p. 178.

{135} Mozzi, op. cit., p. 144.

{136} Ibid., p. 173.

{137} Mozzi, op. cit., p. 152.

{138} García-Villoslada, op. cit., p. 390.

{139} Carreyre, op. cit., col. 2396.

{140} Luis Mozzi, Histoire des révolutions de l'Église d'Utrecht, t. I, Gante 1828, p. 266.

{141} Ibid., p. 227.

{142} Victor Conzemius, Katholizismus ohne Rom, Benziger Verlag, Zúrich 1969, p. 52.

{143} Neale, op. cit., p. 217.

{144} Carreyre, op. cit., col. 2399.

{145} En 1707 Clemente XI condenó 31 escritos apologéticos en favor de Codde. Cfr. García-Villoslada, op. cit., p. 391.

{146} Neale, op. cit., p. 235.

{147} Carreyre, op. cit., col. 2402.

{148} Victor Conzemius, Katholizismus ohne Rom, Benziger Verlag, Zúrich 1969, p. 53.

{149} Victor Conzemius, Katholizismus ohne Rom, Benziger Verlag, Zúrich 1969, p. 53.

{150} Ibid., p. 296.

{151} Gaspard-André Jauffret, Memorias para servir a la historia eclesiástica durante el siglo XVIII (traducidas del francés por Don Vicente Ximénez, canónigo de Gerona), Madrid 1815, t. III, p. 36.

{152} Neale, op. cit., p. 306.

{153} Ibid., p. 299.

{154} Carreyre, op. cit., col. 2415.

{155} Ibid., col. 2416.

{156} Ibid., col. 2418.

{157} Neale, op. cit., p. 351.

{158} Ibid., p. 366.

{159} Ibid., p. 379.

{160} Carreyre, op. cit., col. 2424.

{161} Ibid., col. 2425.

{162} Causa Quesnelliana, sive motivum iuris pro procuratore curiae ecclesiasticae mechliniensis actore contra P. Paschasium Quesnel, Oratorii Berulliani in Gallia Presbyterum, citatum fugitivum, cui dein accessit sententia ab Illustrissimo ac Reverendissimo D. Archiepiscopo Mechliniensi, Belgii Primato, &c. in Quesnellum lata, Bruselas 1705.

{163} Ibid., p. 14.

{164} Ibid., p. 15.

{165} Ibid., p. 18: «Postquam Leodii aliquamdiu variis in aedibus latibula habuissent, multo affecti taedio Quesnellus noster & Arnaldus Bruxellas secreto repetierunt, ibique a solito hominum commercio segregati locum incolere rursus inceperunt vix paucis ex amicis suis notum, paucioribus pervium».

{166} Pascasio Quesnel, Tres humble remontrance a Messire Humbert de Precipiano, archevêque de Malines, pp. 5-6.

{167} Ibid., pp. 33-37.

{168} Ibid., p. 45.

{169} Ibid., p. 87.

{170} Ibid., p. 96.

{171} Causa Quesnelliana, art. XX, p. 4: «Quod in hoc Belgio, & sub Archi-Dioecesi nostra, reimprimi & distrahi curaverit varia scripta iam antea a Sede Apostolica prohibita, ac ediderit plurima anonyma, uti & varia non solum carentia approbatione censoris, sed & authorem & typographum mentientia».

{172} Ibid., art. XXI: «Quod ob scandala inde orta, & errores, falsitates, ac iniurias in illis contentas, iam nunc aliqua ex dictis scriptis, decretis Sedis Apostolicae fuerint condemnata, & etiam in Belgio manu tortoris combusta».

{173} Causa Quesnelliana, carta de Du Vaucel a Quesnel (19 noviembre 1701), p. 19: «Je ne laisse pas d'être en peine sur notre P. Prieur [Quesnellus]. On sait chez M. Arcade [Archiepiscopum Mechliniensem] et chez les Rouliers [Patres Societatis Iesu] le lieu de son hospice, & quoi qu'il s'y tiene clos & couvert, de tels creanciers pourroient bien l'y aller troubler».

{174} Histoire de la sortie du Pere Quesnel, des prisons de l'Archevêque de Malines, 1718, p. 13.

{175} Causa quesnelliana, p. XIV.

{176} Ibid., p. XV: «Quesnellus in sequestro suo […] illic statim fenestris plombum abstraxit et […] stylum sibi ex plumbo illo confecit».

{177} Ibid.: «Je suis logé de bel air sur la cour des écuries, une fenestre regarde sur le jardin d'une hostellerie ou auberge qui est entre l'Archevêche et les Dominicains».

{178} Histoire de la sortie du Pere Quesnel, des prisons de l'Archevêque de Malines, 1718, p. 10.

{179} Cfr. «Quesnel and the Jansenists», The Princeton review, vol. 28, Issue 1 (enero 1856), Filadelfia, p. 136.

{180} Causa Quesnelliana, p. 155.

{181} Cfr. «Quesnel and the Jansenists», op. cit., p. 137.

{182} Causa Quesnelliana, p. 108.

{183} Ibid., p. 109.

{184} Causa Quesnelliana, art. XI, p. 321: «Quod in litteris factionem concernentibus passim usus fuerit cifra fictorum nominum, ne celata mysteria, & conspirationes possent eveniente casu interceptionis litterarum detegi».

{185} Lettres de M. Cornelius Jansenius Évêque d'Ipres à M. Jean du Verger de Hauranne Abbé de S. Ciran, Colonia 1702, pp. V-VI.

{186} Causa Quesnelliana, p. 321: «Non exhibebuntur tamen omnia ficta nomina: maioris haec res molis fieret».

{187} Ibid., pp. 321-328. Esta misma lista de nombres cifrados también se puede consultar en la obra de Lorenzo Hervás y Panduro, Revolución religionaria y civil de los franceses en el año 1789, t. II, Madrid 1803, pp. 410-412.

{188} Causa Quesnelliana, p. 282: «Si dum vos celatis a tempestate, & absconditis a vento persecutionis apud nos latitare dignemini, experiemini hic corda, ut vos capiant, esse dilatata, nec hic vasa carnis tam esse angusta, ut illa premere, & non potius extendere, ornare, & beare possit […] Audeo spondere quod huc veniens invenies homines, qui omnia sua tuis usibus summa devotione consecrabunt».

{189} Ibid., p. 283: «Speraveram, quod hoc mense, vir perillustris & domine observandissime, te colere & venerari mihi licuisset […] Potes ergo & de me & de meis omnibus disponere tamquam de rebus, tibi, domine colendissime, omnino devotis».

{190} Ibid.: «Je suis bien aise, que la resolution soit prise pour venir ici. J'ose vous assurer, que vous vous contenterez du choix, que vous avez fait».

{191} García-Villoslada, op. cit., p. 377.

{192} Causa Quesnelliana, p. 286: «Velim legas epistolam, quam scribo ad Antistitem Tornacensem; si bene expressi, quae in eius libro tibi, vir sapientissime, displicent, & quae arguenda duxisti, rogo ut istam epistolam iubeas ad istum dirigi Antistitem; sin erraverim ab intentione vestra, eam correctam mihi remittas, rogo».

{193} Ibid., pp. 286-287: «Meae, Domine Perillustris, ad Episcopum Meldensem litterae necdum destinatae sunt […] Illas nonnihil mutavi, addidique, quae omissa noluisti […] Redux ad aedes urbanas, inveni vestram ad me epistolam, qua exponis quae tibi displicent in Elucidationibus Episcopi Tornacensis. Exemplar epistolae ad me tuae insero meis ad Illustrissimum illum Antistitem litteris, quae, si vobis probantur, ad ipsum dirigi iubeas, rogo».

{194} Ibid., p. 79.

{195} Ibid., p. 80.

{196} Ibid.: «Ubi istas [approbationes] acceperis, quas ex Gallia expectas, velim eas praelo subdi ea ratione, qua tua istud prudentia aequum decensque iudicabit».

{197} Ibid.: «… consentit D. Lindenborn, ut nomen suum maneat inter subscriptiones primae approbationis quacum Amor poenitens primum editus fuit. Velim itaque primum approbationem relinqui, prout impressa est ante secundam eius libri impressionem».

{198} Ibid.: «Grata mea voluntatis specimina vidisses, si ego hic nunc remanere possem: unde etiam dolerem, quod absente me vos hic essetis. Die mercurii proximo proficiscar in vicinam nobis Germaniam. Spero post reditum nostrum, vestrum ad nos adventum».

{199} Juan Neercassel, Amor poenitens sive de divini amoris ad poenitentiam necessitate, 2ª edición, Emmerich del Rin 1685, p. X.

{200} Causa Quesnelliana, p. 81: «Vôtre pelerinage nous paroit bien long, & il commence à nous ennuier de ne vous point voir. Je n'envie pas néanmoins à nos amis de Hollande le bien, qu'ils ont de vous entretenir, ni à vous celui de recevoir tant de marques de leur bonté & de leur affection».

{201} Neale, op. cit., p. 199.

{202} Ibid., p. 82.

{203} Causa Quesnelliana, p. 84: «Après tant d'inquiétude sur l'Etat de votre pauvre Eglise on a grand sujet de louer Dieu de ce que l'affaire du Vicariat est terminée, como elle a fait».

{204} Ibid., p. 83: «M. Codde m'a donné avis, que le ballot des Traditions est parti».

{205} Ibid.: «J'écris à M. Codde, afin qu'il fasse joindre au ballot le paquet des 25 exemplaires (des Traditions), pour le libraire qui en aura, comme je crois, bon debit».

{206} Ibid., p. 84: «Il faudroit aussi, que M. Godefroi fit envoier à M. van Heussen un paquet de la 3 partie de la Tradition […] pour ceux des amis à qui on sera obligé d'en donner».

{207} Ibid., p. 85.

{208} Causa Quesnelliana, p. 60: «Je n'ai reçu ci-devant que deux exemplaires de la premiere partie des Memoires importans… & j'en ai 4 de la seconde partie; mais j'espere qu'il y en aura d'autres dans le ballot de M. Godefroi [Archiepiscopi Sebasteni], qui doit être en chemin».

{209} Michaelis Baii opera, Colonia 1696.

{210} Causa Quesnelliana, pp. 111-112: «Je vous remercie par avance des exemplaires de l'edition de B. [Baii] que vous avez fait remettre à M. Gottefroi».

{211} Ibid., p. 84: «M. Godefroi [Archiepiscopus Sebastenus] parle de faire partir un ballot vers le mois de mai, vous pourrez y faire mettre quelques exemplaires du 4 tome de la Tradition de la 2 edition, & les autres choses dont vous voudrez nous gratifier & nous enrichir».

{212} Ibid., p. 84: «J'ai reçu la liste du ballot de M. Godefroi [Archiepiscopi Sebasteni], qui doit être presentement en Italie».

{213} Ibid., p. 507: «Je vous remercie par avance de 12 exemplaires de l'Apologie pour les lettres provinciales, que M. Godefroi marque dans la liste du ballot qui est en chemin».

{214} Ibid., p. 86: «J'ai reçu le ballot expedié au mois d'août de la part de M. Godefroi. Il y avoit, selon qu'il étoit marqué dans la liste écrite de la main de M. Godefroi de la part de M. de Fresne, 12 exemplaires de la 2, 3 & 4 partie de l'Apologie des Provinciales».

{215} Ibid., p. 105.

{216} Causa Quesnelliana, carta de Codde a Quesnel (24 junio 1694), p. 106: «Quant à la signature du formulaire, je suis très-aise qu'on nous a laissé en repos sur ce chapitre-là […] je vous supplie de faire mes compliments à Monsieur Davi & aux autres amis. Je suis, Monsieur, votre très-humble serviteur».

{217} Ibid., p. 107: «J'ai des raisons, qui me confirment de plus en plus dans la pensée, qu'on va persecuter ceux qui sont appellez jansenistes».

{218} Ibid., carta de Codde a Gerberon (13 enero 1697): «Je suis toujours dans l'apprehension, qu'on n'y vous joue un jour quelque piece de la parte de M. Arcade & des Rouliers».

{219} Ibid., carta de Codde a Gerberon (3 enero 1698): «Ce m'est une joie, que la personne que vous connoissez [Quesnellum] se tient sur ses gardes».

{220} Causa Quesnelliana, carta de Du Vaucel a Quesnel (22 enero 1701), p. 108: «Je vous puis assurer par avance qu'il est plein d'estime, de reconnoissance, & d'amitié pour vôtre personne».

{221} Ibid., carta de Du Vaucel a Quesnel (26 marzo 1701), p. 108: «Il ne parle du R. P. Prieur [Quesnello] qu'avec des sentimens pleins d'estime, d'affection & de respect».

{222} Ibid., p. 94.

{223} Ibid., carta a Brigode (28 mayo 1701), p. 90: «Nous avons vû ici avec indignation les dernieres pieces de M. de Witte».

{224} Ibid., carta de Du Vaucel (20 septiembre 1687): «Pour le Sieur De Witte, il en parla comme d'un insolent & d'un opiniâtre, dont il falloit faire une punition trés exemplaire, & qu'il falloit exterminer».

{225} Ibid., carta de De Bondt a Gerberon (21 diciembre 1697), p. 93.

{226} Ibid., p. 100, carta de De Bondt a Quesnel (12 mayo 1699): «C'est par ordre de Monseigneur de Sebaste que je repons à quelques demandes, que vous lui avez faites»; carta de De Bondt a Quesnel (9 febrero 1699): «Voici quelque chose qui vous pourra surprendre, c'est que je suis tout-à-fait determiné d'aller à Rome vers la fin de l'Eté. C'est le souhait de Monseigneur l'Archevêque de Sebaste qui me donnera le caractere de son envoié ou député extraordinaire vers Sa Sainteté»; carta de De Bondt a Gerberon (29 marzo 1700): «Arrivant ce midi de la Nort-Hollande je suis allé diner avec Monseigneur avant que d'aller à mon logement, & comme je dois encore manger demain avec lui, je garderai vôtre lettre pour lui jusques à demain»; carta de De Bondt a Gerberon (2 julio 1700): «Je crois de voir tantôt Monseigneur, qui a logé trois jours chez moi, mais qui s'étoit retiré avant l'arrivée de Monsieur van Erckel».

{227} Causa Quesnelliana, p. 96.

{228} Ibid., carta de Du Vaucel a Quesnel (4 junio 1695), p. 101

{229} Ibid., p. 113.

{230} Breve memoriale extractum ex prolixiore de statu ac progressu Iansenismi in Hollandia, 1697.

{231} Pascasio Quesnel, La foy et l'innocence du clerge de Hollande, Delft 1700.

{232} Causa Quesnelliana, p. 117.

{233} Ibid., carta de Du Vaucel a Quesnel (17 abril 1700), pp. 120-121: «Ceci est un duplicato de la lettre que je viens d'écrire à M. Gottefroi. Comme la chose est importante, j'ai cru qu'il étoit bon de vous donner part afin que vous puissiez aussi lui en dire votre sentiment, en lui envoiant ce même duplicato de peur que la lettre, que je lui écrivis venant par quelque cas extraordinaire, a étre retardée, il ne fut privé d'un avis si important».

{234} Ibid., carta de Du Vaucel a Quesnel, p. 122: «Vous avez rendu un tres-bon office à M. Gottefroi en l'aidant à surmonter l'opposition qu'il avoit au voiage de R…».

{235} Luis Mozzi, Histoire des révolutions de l'Église d'Utrecht, t. I, Gante 1828, p. 266.

{236} Causa Quesnelliana, carta de Du Vaucel a Quesnel (12 noviembre 1701), p. 126: «Il faut, s'il vous plaît, se souvenir que c'est un Vicaire des Missions, qui parle, & que MM. les Romains bien ou mal, regardent ces Évêques comme étant tout-à-fait dans leur dependance».

{237} Ibid., carta de Du Vaucel a Quesnel (12 julio 1702), p. 130: «Il n'y a que l'opposition du clergé & des Etats Generaux & Magistrats, qui puisse faire changer de dessein au P. Patrice [Clemente XI] après l'engagement où il s'est mis».

{238} Causa Quesnelliana., p. 131: «Ante omnia […] Quesnellus litteris suis Romam missis Archiepiscopum Sebastenum firmavit in dictamine illo erroneae conscientiae, ex quo detrectabat ille coram supremo Ecclesiae tribunali haeresim Iansenianam eiurare sive condemnare sensum libri Iansenii Pontificio anathemate toties confixum, seu […] pure & simpliciter formulae Alexandrinae subscribere».

{239} Causa Quesnelliana, carta de Du Vaucel a Quesnel (19 agosto 1702), p. 129.

{240} Ibid., carta de Du Vaucel a Quesnel (6 octubre 1702), p. 129.

{241} Causa Quesnelliana, carta de Krys a Brigode (12 agosto 1702), p. 130: «… dans la conjoncture des troubles, qui sont dans notre Mission, lesquels j'espere qui s'augmenteront toujours jusques à ce que nous y serons de retour».

{242} Ibid., carta de Van Heussen a Gerberon (16 junio 1702), p. 132: «… on a découvert que le Sr. Cock étoit élu Provicaire cum potestate Vicarii Apostolici dans la place de M. de Sebaste».

{243} Ibid., carta de Van Heussen a Gerberon (19 junio 1702), p. 132: «Les 2 Chapitres n'ont jusqu'à present reconnus le Sr. Cock».

{244} Ibid., carta de Van Heussen a Gerberon (7 julio 1702), p. 132: «Les 2 Chapitres, qui ont été assemblés depuis pour la seconde fois, demeurent toujours tres étroitement unis dans la cause de M. de Seb. […] Etez vous de ce sentiment Mr. qu'on feroit mieux de reconnoitre M. Cock par provision?».

{245} Ibid., carta de Van Heussen a Gerberon (25 julio 1702), p. 133: «… les Etats commençoient à prendre part de l'affaire du nouveau Provicaire […] ensuite de leur assemblée de la semaine passée, ils ont declaré que ce Provicaire seroit civilement detenu dans la maison & suspendu des fonctions de son Provicariat jusques à ce que le Sr. Pierre Codde seroit revenu».

{246} Ibid., p. 133.

{247} Ibid., carta de Prauwels a Brigode (27 julio 1702), p. 134: «… les principaux du Clergé demeurent constants à ne pas reconnoitre le nouveau pretendu Provicaire, qui fait mine de vouloir excommunier M. Van Erckel […] Nous esperons que la Cour [Haga-Comitis] y mettra la main à quoi les amis de Godefroi travaillent de nouveau. On nous assure, que Sandin n'aura jamais admission des Etats, & si longtemps que M. Godefroi vivra pas d'autres que lui».

{248} Ibid., p. 132: «Dein primores e Clero Hollandiae incitavit Quesnellus, ut Cockium non admitterent, & ad Ordines Foederatarum Provinciarum recurrerent ut ita per turbas a se ex condicto suscitatas ac per molestas solicitationes Decreta quaedam tandem obtinerent».

{249} Neale, op. cit., p. 216.

{250} Causa Quesnelliana, p. 135.

{251} Ibid., carta de Van Heussen a Gerberon (25 septiembre 1702), p. 137: «Il est bon de faire intimider ledit Blondus [Illustrissimum Internuntium] que si M. Godefroi ne revient point le plutôt, les États iront plus avant, & si on veuille infliger l'excommunication en vertu de la Bulle Coena Domini (qui n'est pas reçue dans toutes les 17 Provinces) en donnera occasion par là à chasser tous les Moines».

{252} Ibid., carta de Du Vaucel a Quesnel (4 noviembre 1702), p. 138: «Olibro [Clemens Papa XI] & ses associez ne veulent point croire ce qu'on dit des troubles de la Mission […] L'Edit des États Generaux, à quoi ils s'attendoient si peu, ne les desabuse point».

{253} Ibid., carta de Du Vaucel a Quesnel (11 noviembre 1702), p. 138: «Je doute, que l'Edit des États & l'opposition des Magistrats le fassent revenir [Summum Pontificem] de l'engagement où il est entré. Il est à craindre au contraire, que celà ne l'aigrisse de plus en plus».

{254} Ibid., carta de Van Heussen a Gerberon (19 septiembre 1702), p. 138: «Mais que devons nous faire s'il se presente quelqu'occasion à exercer la jurisdiction dans cette intervalle? Assistez nous de votre conseil».

{255} Causa Quesnelliana, pp. 139-143: «La 1 question est de savoir si dans l'occasion presente on peut sans blesser la conscience s'adresser aux superieurs qui sont Protestants? […] Les Protestants sont sans comparaison plus en état de juger de la cause de M. de Sebaste & de ses Pasteurs […] La 2 question est de savoir, si en l'état où sont les choses, un Provicaire, nommé par l'Évêque & confirmé par le chapitre, peut exercer les fonctions de cette charge. Il me semble que jusqu'à present, il n'y a rien qui doive l'en empêcher: & celà posé, non seulement il peut, mais il y est obligé puisqu'il ne peut pas abandonner le troupeau qui lui est confié. […] l'on ne revoque les Provicaires que sur les accusations portées au Pape contre eux, aussi bien que contre leur digne Archevêque rendues publiques par de libelles diffamatoires répandus par tout, & renouvellez à Rome dans une Congregation de Cardinaux, devant qui on a chargé M. de Sebaste & ses Provicaires. […] La nouvelle servitude, que l'on veut imposer à l'Église de Hollande, est d'une pernicieuse consequence. […] Il est donc du devoir de ceux qui sont chargez du soin de cette Église, en l'absence du premier Pasteur, de s'y opposer de la maniere la plus respectueuse & la plus forte. Il est vrai, que c'est une grande affaire, qu'elle peut avoir de terribles suites, que les efforts & la resistence […] qu'on les accusera de désobéissance, de revolte, de schisme».

{256} Ibid., p. 346: «La suspension de M. de Sebaste & la revocation de ses Provicaires, sont jointes ensemble dans les ordres de Rome, & consentir à l'un, c'est consentir à l'autre. Or consentir à la suspension de M. de Sebaste c'est donner les mains, & prendre part à son oppresion, c'est le reconnoître coupable, & consentir au jugement le plus informe, & le plus irregulier qui fut jamais».

{257} Neale, op. cit., p. 217.

{258} Causa Quesnelliana, carta de Prauwels a Brigode (30 abril 1703), p. 145: «Bon est aussi assiegé, & on pourroit bien aider les pauvres Jansenistes, que les Rouliers affligent si cruellement: il est temps d'abattre cette superbe Societé».

{259} Luis Mozzi, Histoire des révolutions de l'Église d'Utrecht, t. I, Gante 1828, p. 328: «… fortiter insistendum iuribus Capitulorum […] Iuribus Capituli Harlemensis (credo quod idem ius competat Capitulo Ultraiectino, sed super eo hactenus consultus non sum) firmandi misi scriptum, cuius hic copiam iungo. Rogo, ut illud examinare dignetur, si quid addendum aut demendum iudicaverit, dignetur significare…».

{260} Causa Quesnelliana, carta de Du Vaucel a Quesnel (24 marzo 1703): «Le Motivum iuris de M. Antonin [Van Espen] sera une piece importante. Il seroit bon, qu'on ne sçut pas qu'il en est l'Autheur».

{261} Motivum iuris pro Capitulo Cathedrali Harlemensi, Haarlem 1703.

{262} La Causa Quesnelliana (cfr. p. 157) reproduce el decreto del Santo Oficio, hecho público el 7 de mayo de 1704: «Clemens XI Papa praedictus infrascriptos libellos […] praevio accurato eorumdem examine […] prohibendos, atque damnandos censuit, prout praesenti decreto damnat, & prohibet, uti continentes doctrinas, & assertiones ad minimum suspectas, singulares, atque Ecclesiasticis Constitutionibus repugnantes, quibus Christi fideles in iam damnatos errores induci, ac pravis opinionibus infici possent. […] Ipsum R. P. D. Archiepiscopum Sebastenum, eo quod post diuturnam, ac plenam totius causae discussionem Apostolicae Sedi, quoad ea, de quibus fuerat denunciatus, ut praefertur, minime satisfecerit, ab omni Hollandicarum Missionum Regimine, dudum ei ad eiusdem Sedis Beneplacitum commisso, & a quo nuper suspensus fuerat, penitus removendo, Sanctitas Sua ad alterius Vicarii Apostolici deputationem in eius locum libere procedi, ac proinde hac de re in Congregatione negotiis Propagandae Fidei praeposita iuxta solitum agi mandavit».

{263} El procurador fiscal de la curia eclesiástica mechliniense así lo sostiene en su Causa Quesnelliana, p. 101: «Huius autem schismatis […] authorem esse Quesnellum vel sola eius Resolutio supra exhibita convincit; nam nunquam res eo devenisset, si Quesnellus cogitationes pacis & non seditionis inspirasset iis apud quos authoritas eius summi erat ponderis ac momenti, & clerum batavicum, qui ab eius ore pendebat, non impulisset, uti fecit, adversus summum Pontificem, sed ad obedientiam fuisset cohortatus».

{264} Victor Conzemius, Katholizismus ohne Rom, Benziger Verlag, Zúrich 1969, p. 54.

{265} Cfr. «Utrecht (Église d')», Dictionnaire de théologie catholique, París 1950, t. V, p. 2, col. 2425-2426.

{266} Ibid., col. 2426.

{267} Victor Conzemius, Katholizismus ohne Rom, Benziger Verlag, Zúrich 1969, p. 30.

{268} Ibid., p. 32.

{269} Ibid., p. 37.

{270} Ibid., p. 39.

{271} Ibid., p. 41.

{272} Bernd Jochen Hilberath, «Ein Modell für die Ökumene?», Kirche und Kirchengemeinschaft. Die Katholizität der Altkatholiken, Wolfgang W. Müller (ed.), Theologischer Verlag Zürich, Zúrich 2013, p. 154.

{273} Max Kopp, Die altkatholische Bewegung der Gegenwart, Berna 1911, p. 10.

{274} Ibid., p. 51.

{275} En particular, el que –a partir de 1875– habría de ser arzobispo de Utrecht, Juan Heykamp, en 1870 publicó, bajo el pseudónimo «Adolfus», una obra contra la infalibilidad papal. También Heykamp, ya como arzobispo, protestaría contra la encíclica del 10 de febrero de 1880, por la que León XIII condenaba el matrimonio civil; en La instrucción de Su Santidad León XIII sobre el matrimonio, Heykamp sostenía que el matrimonio es un derecho natural y que el sacramento cristiano sólo es una bendición religiosa; por tanto, el matrimonio propiamente dicho sería algo distinto del sacramento; para fundamentar esta afirmación, Heykamp se remitía a las Sagradas Escrituras, a la tradición, a los concilios y a algunos papas; asimismo, en unos artículos aparecidos en la revista Vétero-católico, que desde 1885 se publicaba en Róterdam, Heykamp asumió la defensa de su Iglesia «contra las pérfidas actuaciones de los jesuitas, que se obstinan en hacerla pasar por jansenista». Cfr. Jean Carreyre, «Utrecht (Église d')», Dictionnaire de théologie catholique, París 1950, t. V, p. 2, col. 2428.

{276} Henriette Crüwell, «Alt-katholische Kirche», Kirchen und Konfessionen, Markus Mühling (ed.), Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 2009, p. 189.

{277} Conzemius, op. cit., p. 61.

{278} Ibid., p. 63.

{279} Robert W. Caruso, The Old Catholic Church, Apocryphile Press, Berkeley 2009, p. 29.

{280} Joseph Troxler, Die neuere Entwicklung des Altkatholizismus, Colonia 1908, p. 13.

{281} Jean Carreyre, «Utrecht (Église d')», Dictionnaire de théologie catholique, París 1950, t. V, p. 2, col. 2429.

{282} Henriette Crüwell, «Alt-katholische Kirche», Kirchen und Konfessionen, Markus Mühling (ed.), Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 2009, p. 190.

{283} Max Kopp, Die altkatholische Bewegung der Gegenwart, Berna 1911, p. 155.

{284} Conzemius, op. cit., p. 65.

{285} Kopp, op. cit., p. 155.

{286} Sería esa estructura sinodal-episcopal la que diferenciaría a las Iglesias vétero-católicas de la católica romana. Cfr. Matthias Pulte, «Was ist Kirche – Wer ist Kirche?», Kirche und Kirchengemeinschaft. Die Katholizität der Altkatholiken, Wolfgang W. Müller (ed.), Theologischer Verlag Zürich, Zúrich 2013, p. 177.

{287} Kopp, op. cit., p. 115.

{288} Ibid., p. 107.

{289} No obstante, conforme a la interpretación más usual de los cánones del sínodo de Ancira, contraer matrimonio sólo les estaría permitido a los diáconos e incluso este canon sería abolido posteriormente. Cfr. Victor Conzemius, op. cit., p. 68.

{290} Ibid., p. 69.

{291} Jean Carreyre, «Utrecht (Église d')», Dictionnaire de théologie catholique, París 1950, t. V, p. 2, col. 2431.

{292} Kopp, op. cit., p. 110.

{293} Carreyre, op. cit., col. 2432.

{294} Joseph Troxler, Die neuere Entwicklung des Altkatholizismus, Colonia 1908, p. 61.

{295} Conzemius, op. cit., p. 97.

{296} La declaración completa, por la que se establecían los principios que habrían de regir la «Unión de Utrecht», puede consultarse en Robert W. Caruso, The Old Catholic Church, Apocryphile Press, Berkeley 2009, pp. 163-166.

{297} Las Iglesias vétero-católicas también rechazarían el dogma de la asunción de María, definido por Pío XII en 1950. Cfr. Urs von Arx, «Der Bericht der Internationalen Römisch-Katholisch–Altkatholischen Dialogkommission “Kirche und Kirchengemeinschaft”», Kirche und Kirchengemeinschaft. Die Katholizität der Altkatholiken, Wolfgang W. Müller (ed.), Theologischer Verlag Zürich, Zúrich 2013, p. 37.

{298} Conzemius, op. cit., p. 98.

{299} Henriette Crüwell, «Alt-katholische Kirche», Kirchen und Konfessionen, Markus Mühling (ed.), Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 2009, p. 196.

{300} Troxler, op. cit., p. 60.

{301} Von Döllinger, Lettres et déclarations au sujet des décrets du Vatican, París 1893, p. 205; cfr. Carreyre, «Utrecht (Église d')», Dictionnaire de théologie catholique, París 1950, t. V, p. 2, col. 2437.

{302} Von Döllinger, op. cit., p. 208.

{303} Joseph Troxler, Die neuere Entwicklung des Altkatholizismus, Colonia 1908, p. 62.

{304} Ibid., p. 127, tesis 1ª: «Der Altkatholizismus (die katholische Reformbewegung) ist kein bloßer Protest gegen die neuen Dogmen des Vatikan und speziell gegen die päpstliche Unfehlbarkeit, sondern er ist die Rückkehr zu dem wahren Katholizismus der alten, einen und ungeteilten Kirche, hinweg über die Verderbnisse des papistisch jesuitischen Kirchentums...».

{305} Ibid., p. 129, tesis 1ª: «… und dies macht auch die Bekämpfung des Jesuitismus als des Zerstörers dieser Moral in der Katholischen Kirche zur unumgänglichen Pflicht».

{306} Ibid., p. 129, tesis 3ª: «Die Namen Jansenist und Jansenismus enthalten keineswegs den Begriff einer Sekte».

{307} Cornelis van Riel, Contribución a la historia de las Congregaciones de auxiliis, p. 404.

{308} Gerhard Schneemann, Origen y desarrollo de la controversia entre el tomismo y el molinismo, Fundación Gustavo Bueno, Oviedo 2015, pp. 360 y 364.

{309} Collegii Salmanticensis Fratrum Discalceatorum Beatae Mariae de Monte Carmeli primitivae observantiae cursus theologicus, t. I, Madrid 1716, p. 465: «Nam circa hoc habitae sunt quamplures sessiones sub utroque Summo Pontifice Clemente VIII & Paulo V adstantibus triginta illis gravissimis viris, & ex omnibus illis, uno vel altero excepto, cuncti alii eam sententiam protulerunt: nimirum, nec Augustinum, nec Doctorem Angelicum ulla ratione docuisse scientiam mediam […] difficillimum ergo creditus est, triginta hos gravissimos viros simul cum Summo Pontifice sic indagasse mentem Augustini quoad scientiam hanc mediam, & quod nihilominus eam assecuti non fuerint: at omnes illi, uno vel altero excepto, convenerunt una cum Summo Pontifice, non esse dandam praedictam scientiam mediam: ergo signum valde urgens est, Augustinum non approbasse, sed potius reprobasse praedictam scientiam».

{310} En ese pseudónimo, bajo el nombre «Agustín» se ocultarían los que se llamaban a sí mismos «discípulos» de san Agustín, es decir, los jansenistas, y bajo «Le Blanc» estaría el dominico Serry; cfr. Livino de Meyer, Historiae controversiarum de divinae gratiae auxiliis sub Summis Pontificibus Sixto V Clemente VIII Paulo V vindicatae libri tres, Bruselas 1715, lib. I, cap. I, p. 2.

{311} Jacinto Serry (bajo el pseudónimo «Agustín le Blanc»), Historiae Congregationum de auxiliis divinae gratiae, sub Summis Pontificibus Clemente VIII et Paulo V libri quatuor, Lovaina 1700, «Praefatio», p. V: «Quod illi [carmelitae] pressius ac velut ex occasione tetigerant, fusius confirmavit [Gibieuf] nullo inter sese collato consilio, sed uno aspirante veritatis studio».

{312} Ibid., inmediatamente después del prefacio.

{313} Schneemann, op. cit., p. 359.

{314} Ibid., p. 359.

{315} Guillermo Gibieuf, De libertate Dei et creaturae, París 1630, «Approbatio eximii Domini Ianssenii Doctoris, & Professoris Lovaniensis» (tras la dedicatoria a Urbano VIII y las palabras de Clemente VIII dirigidas a la Congregación de auxiliis).

{316} Schneemann, op. cit., p. 364.

{317} Diego Álvarez, O.P., Historia de origine Pelagianae haeresis et eius progressu et damnatione, Douai 1635: «Ex triginta iudicibus […] omnes, uno atque altero dempto, & Summos Pontifices Clementem VIII & Paulum V ut Doctores particulares iudicasse, veram & germanam sanctissimorum Augustini & Thomae sententiam a Thomistis adversus Ludovici Molinae doctissimos & acerrimos defensores propugnatum esse»; cfr. Jacinto Serry, Historiae Congregationum de auxiliis divinae gratiae, sub Summis Pontificibus Clemente VIII et Paulo V libri quatuor, Lovaina 1700, «Praefatio», pp. V-VI.

{318} Juan de Santo Tomás, Cursus theologicus, t. I, Colonia 1711, q. XIV, p. 492: «Carmelitani Theologi […] referunt quomodo causa haec de scientia media, & aliis propositionibus Molinae ad Summum Pontificem delata est, a quo triginta gravissimi viri sunt designati, qui huic causae ventilandae assisterent, ut coram ipso Summo Pontifice disputaretur, & quod ex omnibus illis uno, vel altero excepto, cuncti alii eam protulerunt sententiam, nimirum nec Augustinum, nec Angelicum Doctorem ulla ratione docuisse scientiam mediam, sed ei refragari».

{319} Ibid.: «Rem hanc ab aliquibus in suspicionem vocari, aut pro interdicta haberi velle audivi, quae certe si falsitatis vitio laborasset, profecto satis temporis evolutum est (sex anni sunt ex quo liber est publicatus) ut posset ab adversariis tale testimonium, & historia infringi, vel redargui».

{320} Bartolomé Germon, Lettre a Monsieur l'Abbe … sur la nouvelle histoire des disputes de auxiliis qu'il prépare, Lieja 1698, p. 5: «… on n'a commencé à les produire que vers la quarantiéme année de ce siécle».

{321} Ibid.: «… c'est-à-dire, qu'elles ont ètè pendant plus de 30 ans ignorées ou méprisées par ceux mêmes chez qui elles étoient en dépot».

{322} En las anónimas Questions importantes a l'occasion de la nouvelle Histoire des Congrégations de auxiliis, Lieja 1701, p. 191, su autor –es decir, Germon– también admite serlo de la anónima Lettre à Monsieur l'Abbé … sur la nouvelle histoire des disputes de auxiliis qu'il prépare, Lieja 1698; en Questions importantes…, p. 3, un año antes de que Teodorico de Viaixnes desvelase –en su edición de las Actas de Tomás de Lemos– quién era el autor de la Historia Congregationum de auxiliis que se ocultaba bajo el pseudónimo «Agustín le Blanc», Germon ya informó de que se trataría del dominico Serry: «Il paroit depuis quelques mois un livre in folio, intitulé, Histoire des Congrégations de auxiliis. L'Auteur, que tout le monde croit être le P. Seri Dominicain, a jugé à propos de prendre le nom d'Augustin le Blanc».

{323} Bartolomé Germon, Questions importantes a l'occasion de la nouvelle Histoire des Congrégations de auxiliis, Lieja 1701, p. 194: «Les prétendus originaux des Censures, de la Bulle, & des Actes, qu'on attribue au Secretaire, & aux Consulteurs des Congrégations, se gardent chez les Peres Augustins dans la Bibliothéque Angélique. Saint-Amour, l'Auteur de la nouvelle Histoire, & généralement tous ceux, qui ont parlé de ces piéces, supposent ce fait. C'est sur les manuscrits de la Bibliothéque Angélique, qu'on a tiré les premiéres copiés». De esa labor investigadora por parte de Saint-Amour, Germon ya había informado en su Lettre a Monsieur l'Abbe …, p. 48, remitiéndose al propio Journal de Mr. de Saint-Amour, de ce qui s'est fait à Rome dans l'affaire des cinq propositions, 1662, p. 145: «Monsignor Sacrista me donna vers ce temps-là la connoissance du Pere des Augustins qui en estoit le Bibliotecaire; & il me recommanda fort à luy, afin que s'il y avoit dans leur Biblioteque qui est publique, & dans laquelle tous ceux qui veulent y aller tous les matins y sont bien receus & se peuvent servir de tous les livres dont ils ont besoin, afin, dis-je, que s'il y avoit dans cette Biblioteque quelque livre ou manuscrit dont j'eusse besoin pour fortifier la poursuite que j'avois à faire, qu'il voioit estre toute pour la doctrine & pour l'autorité de S. Augustin, il me fist la faveur de me les communiquer. Ce Religieux me le promit volontiers, & afin que je pusse voir plus commodement tout ce qu'il auroit à me montrer, il me dit quand j'y voudrois venir de prendre les aprés-disnées, parce qu'il n'y auroit personne que nous. J'y fus donc l'apres-disnée du Mardi 10 jour du mois d'Octobre. Il me montra quelques manuscrits qui estoient restés dans cette Biblioteque des Congregations qui avoient esté tenuës sous Clement VIII & Paul V, parce que le Fr. Gregorius Nunnius Coronel, qui estoit un des deux Secretaires de ces Congregations & qui estoit de l'Ordre des Augustins, les avoit insensiblement gardés jusqu'à sa mort, apres laquelle ces manuscrits avoient esté serrés avec les autres de cette celebre Biblioteque».

{324} Germon, Questions importantes…, pp. 194-195: «Supposé donc que les originaux, soit des Censures, & de la Bulle projettées par les Consulteurs, soit des Actes des Congrégations écrits par le Secretaire, se gardent chez les Peres Augustins: je conclus de ce fait, que le moins qu'on puisse dire de ces piéces, c'est que Paul V & les Cardinaux du S. Office, qui avoient assisté aux Congrégations de Auxiliis, les méprisérent, & les crurent absolument inutiles pour la décision du procés […] Quand Paul V fit finir les Congrégations […] le procés n'étoit point encore jugé […] Si donc dans le jugement qu'ils vouloient porter, ils avoient eu dessein de se conformer aux censures, ou à la Bulle, qu'on prétend que les Consulteurs avoient projettées […] sans doute ils se seroient fait apporter les originaux de ces Censures, de cette Bulle, & de ces Actes: & ils les auroient fait enfermer soigneusement avec les autres papiers de l'Inquisition, & garder au Vatican, ou au Château S. Ange».

{325} Ibid., p. 202.

{326}Livino de Meyer, S.I. (bajo el pseudónimo «Teodoro Eleuterio»), Historiae controversiarum de divinae gratiae auxiliis sub Summis Pontificibus Sixto V, Clemente VIII et Paulo V libri sex, Amberes 1705, «Praefatio», a. 10 «De codicibus MSS. quibus nititur Historiae Blancianae fides atque auctoritas», p. LII.

{327} Ibid., «Praefatio», a. 4, p. XVIII: «Prodiit ab annis pluribus libellus Gallicus molis exiguae, ab Arnaldo ipso (ut fertur) conscriptus, Historiae de Auxiliis Synopsis». Después de aludir a la amistad entre jansenistas y dominicos, la autoría de esta obra también se atribuye a Arnauld en «Historiae controversiarum… autore Theodoro Eleutherio», Acta eruditorum, 1707 (agosto), pp. 370-371: «Ut autem amicitia collatis mutuo beneficiis alitur, ita & Iansenistas non unum benevolentiae suae erga Dominicanos extare voluisse monumentum. Exemplo esse libellum istum Gallicum, titulo Historiae de auxiliis synopsis, ab Arnaldo celebri illo Iansenistarum defensore, immo summo sectae suae capite, uti ferunt, scriptum».

{328} Pascasio Quesnel, Tradition de l'Eglise romaine sur la predestination des saints et sur la grâce efficace, Colonia 1687, t. II, p. II «L'Histoire de la Congregation de Auxiliis», pp. 145-322.

{329} Ibid., p. III «Une partie de ses Actes originaux», pp. 3-100.

{330} Ibid., p. III, pp. 101-201.

{331}Bartolomé Germon, Lettre a Monsieur l'Abbe… sur la nouvelle histoire des disputes de auxiliis qu'il prépare, Lieja, pp. 69-70.

{332} Ibid., p. 71.

{333} Ibid., p. 72.

{334} Ibid., p. 74.

{335} Causa Quesnelliana, sive motivum iuris pro procuratore curiae ecclesiasticae mechliniensis actore contra P. Paschasium Quesnel, Bruselas 1705, art. XXII, p. 486: «Quod Bruxellis absque ulla approbatione Censoris ordinarii loci curarit imprimi Historiam Congregationum de Auxiliis, postquam petitum desuper Privilegium Regium ipsi fuerat denegatum».

{336} Aquí Quesnel siguió el consejo del P. d'Elbecque; pues éste, previendo la negativa a conceder la licencia de impresión por parte del Consejo Supremo de Brabante, consideró que sólo se podría sacar a la luz el libro indicando en la portada un lugar falso de edición o consiguiendo del maestro general de los dominicos el permiso de impresión; cfr. Livino de Meyer, Historiae controversiarum de divinae gratiae auxiliis sub Summis Pontificibus Sixto V Clemente VIII Paulo V vindicatae libri tres, Bruselas 1715, lib. I, cap. I, p. 2, carta de D'Elbecque a Quesnel (18 septiembre 1699): «Comme il paroit que M. le Chef President ne changera pas, il me semble qu'il n'y a que deux choses à faire, je veux dire l'une ou l'autre des deux, & qui sont, ou de publier l'ouvrage sous le nom d'un Imprimeur de Mayence (ce qui pourroit peut-être avoir icy des mauvaises suites de la part de la Cour, après les demarches qu'on y a fait) ou demander l'approbation (c'est à dire la permisión en forme) de nôtre General, ce qu'il n'accordera peut être point aisément, parce qu'il y a quelques fois des raisons, pour les quelles il convient que la permission des Generaux ne paroisse point aux ouvrages, qu'ils sont pourtant imprimer sous main»; finalmente, Quesnel se decidirá por la primera opción ante la negativa del maestro general de los dominicos a conceder el permiso de impresión, por no presentar la obra nombre de «autor religioso» ; ibid.: «Parum opportuna esset licentia a nobis concessa in lucem edendi librum Historia de Auxiliis, qui nullius Religiosi Auctoris nomen prae se fert; unde ea a nobis nec expetenda, nec expectanda est».

{337} Ibid., carta del P. Raimundo Francis al P. d'Elbecque (26 octubre 1699), p. 490: «Quatre Exemplaire de l'Histoire de Auxiliis sont arrivé, il y a 7 jours, auxquels le titre ou la premiere feuille manque, je ne sait pourquoi, car je n'attens qu'après ce titre pour faire relier l'Exemplaire que j'ai acheté […] J'ai quelque fondement pour soubçonner, que les Jesuites ont enlevé tous les Exemplaires. Mais je ne crois pas, qu'ils les puissent supprimer dans tous les lieux».

{338} Livino de Meyer, Historiae controversiarum de divinae gratiae auxiliis sub Summis Pontificibus Sixto V Clemente VIII Paulo V vindicatae libri tres, Bruselas 1715, lib. I, cap. I, p. 2.

{339} Schneemann, op. cit., p. 374.

{340} Livino de Meyer, Historiae controversiarum de divinae gratiae auxiliis sub Summis Pontificibus Sixto V Clemente VIII Paulo V vindicatae libri tres, Bruselas 1715, lib. I, cap. I, p. 4: «Occurri heri ad Minervam Patri Massouliè […] Ostendebat se multum gaudere, quod Opus P. Serry esset in manibus tuis. Agebat etiam de Opere P. Reginaldi pridem defuncti, de quo nihil intellexerat, ex quo mihi traditum fuit mittendum ad partes vestras. Quoniam P. Massouliè Thomista est pro aris & focis, non dissimulat se timere, ne aliqua immutes in alterutro Opere, quae non sint satis conformia principiis suae Scholae, & ne inserantur propositiones aliquae duriores, quae possent in malum sensum facile explicari».

{341} Causa Quesnelliana, carta de D'Elbecque al secretario de Quesnel, p. 490: «M. de Fresne [Quesnel] merite assurément bien dix exemplaires, & plus pour ses peines. C'est pourquoi je lui en offre très-respectueusement, & avec mille actions de grâce une douzaine».

{342} Livino de Meyer, S.I. (bajo el pseudónimo «Teodoro Eleuterio»), Historiae controversiarum de divinae gratiae auxiliis sub Summis Pontificibus Sixto V, Clemente VIII et Paulo V libri sex, Amberes 1705, «Praefatio», a. 2, pp. VIII-IX: «On peut dire dans une approbation &c. que cette Histoire contenant principalement les Actes d'une celebre Congregation tenue en presence de deux Papes, d'un grand nombre de Cardinaux, d'Evêques, de Generaux d'Ordres, & de Theologiens particuliers, & les Actes aiant été receüillis par les deux Secretaires, & par quelques autres qui y ont assisté, il n'appartient proprement qu'à eux qui en ont entre leurs mains les Originaux, de juger de la verité des faits rapportés dans cette Histoire. Il n'y à pas d'apparence que celuy qui la donne au public, eût voulu s'exposer à être convaincu de mensonge ou d'alteration, & ce seroit une grande temerité de l'en soupçonner […] après avoir declaré que je n'ai rien trouvé dans cette Histoire de contraire ni à la foy, ni aux bonnes moeurs, je ne puis m'empecher de me rejouir avec le public des grands fruits, que j'espere que cette Histoire apportera à l'Église […] Les Theologiens Catholiques y trouveront de puissantes armes pour repousser les attaques, que luy livrent ses ennemis […] qu'elle servira […] à justifier la foy des Souverains Pontifes, si cruellement calomniez par nos Frères errans. Comme leurs Ministres ne croient avoir de moien plus puissant pour les retenir dans l'erreur, & les empecher de se reünir à la vraie Église Catholique Apostolique & Romaine, qu'en leur faisant croire qu'elle est devenue Pelagienne, & que les Papes de ces derniers siècles ont abandonné, condamné, proscrit la doctrine de S. Augustin: rien n'est plus capable pour detruire ce mensonge grossier, que de voir avec combien de lumière, de force, de doctrine, la vraie grâce de Jesus Christ, telle que S. Augustin l'a enseignée, a été defendue para deux grand Papes».

{343} Ibid., p. X: «Demander d'abord le secret. Après avoir proposé l'affaire; faire entendre qu'il n'y a rien à craindre pour les Approbateurs. Qu'ils seront soutenus par tout un grand Ordre puissant à Rome».

{344} Causa Quesnelliana, a. XXIII, carta de Naveus a Quesnel (1 agosto 1699), p. 490: «Je vous dirai en un mot, que le R.P. Verdin a donné l'approbation dans les termes les plus magnifiques qu'il a pû. Nous vous l'enverrons quand nous aurons nouvelle assuré du R.P. Henri […] M. de Theologal donnera aussi la sienne avec bien de plaisir».

{345} Ibid., p. 491.

{346} Ibid.: «Historias Congregationum de Auxiliis Divinae Gratiae 4 hisce libris ab Eximio Domino Augustino le Blanc Sacrae Theologiae Doctore fideliter expositas diligenter & cum singulari animi aviditate attente pervolvi, in quibus animadverti Auctorem radiis & amore veritatis perfusum, perspicacissime earumdem malignos depravatores detegentem ac refutantem &c. Datum Leodii de Sancto Ignatio Sacra 1699».

{347} Ibid.: «Ad laudem Gratiae omnipotentis, Apostolicae Sedis honorem, & Augustinianae Thomisticaeque Scholae defensionem, prodit tandem in lucem integra ac sincera Historia Congregationum de Auxiliis Divinae Gratiae 4 his libris ab Eximio Domino Augustino le Blanc S.T.D. fideliter exposita, in quibus videre est, Auctorem radiis & amore veritatis perfusum, perspicacissime eiusdem historiae malignos &c. Datum Leodii ultima Iulii 1699».

{348} Pascasio Quesnel, Justification de la doctrine de M. Henri Denis, 1700, p. I.

{349} Ibid., p. III.

{350} Henri de Saint-Ignace, Ethica amoris sive Theologia Sanctorum Augustini, et Thomae Aquinatis, t. I, Lieja 1709, p. 460: «Iansenismus hodie crimen sit nullum crimen habentium»; p. 503: «Ecclesiam inquietari Iansenismi phantasmate»; p. 840: «Sancte ego iurare possum, nullum me nosse talem [Iansenistam]».

{351} Ibid., «Permissio Ordinarii Guilielmus Bernardus de Hinnisdael»: «Placet imprimatur. Hac decima-septima Octobris 1699».

{352} Schneemann, op. cit., p. 386.

{353} Livino de Meyer (bajo el pseudónimo «Teodoro Eleuterio»), Historiae controversiarum de divinae gratiae auxiliis libri sex, Amberes 1705, «Praefatio», a. I, p. IV: «… tibi [Serry] quidem librum illum attribui; ser partem eius bene magnam D. Priori factionis Iansenianae, hoc est, Paschasio Quesnello deberi». También el benedictino Teodorico de Viaixnes afirma, en carta dirigida a Brigode, que en determinadas partes de la Historia de Serry es «palpable» la pluma de Quesnel; cfr. Meyer, op. cit., Amberes 1705, «Praefatio», p. IV.

{354} Id., Historiae controversiarum de divinae gratiae auxiliis sub Summis Pontificibus Sixto V Clemente VIII Paulo V vindicatae libri tres, Bruselas 1715, lib. I, cap. I, carta de Du Vaucel a Quesnel, p. 4: «Occurri heri ad Minervam Patri Massouliè […] Ostendebat se multum gaudere, quod Opus P. Serry esset in manibus tuis. Agebat etiam de Opere P. Reginaldi pridem defuncti, de quo nihil intellexerat, ex quo mihi traditum fuit mittendum ad partes vestras. Quoniam P. Massouliè Thomista est pro aris & focis, non dissimulat se timere, ne aliqua immutes in alterutro Opere, quae non sint satis conformia principiis suae Scholae, & ne inserantur propositiones aliquae duriores, quae possent in malum sensum facile explicari».

{355} Sobre Luis Maille, cfr. Charles Clémencet, Histoire generale de Port-Roïal, t. IX, Ámsterdam 1757, p. 311.

{356} Meyer, Historiae controversiarum…, Amberes 1705, a. 2, carta de Du Vaucel a Quesnel (9 agosto 1698), p. V: «Le Sr. Banneretti [Serry] a envoié vôtre lettre à M. Dom Luigi [Maille] pour la dechifrer, ne sachant point qui est ce M. de Fresne [Quesnel] & n'étant pas accoutumé au nom de Banneretti. M. Dom Luigi [Maille] lui ecrivit samedi passé pour l'instruire pleinement sur tout cela: & c'est ce jour la même, que je lui addressai vôtre derniere lettre. On tiendra la chose secrete».

{357} Ibid., carta de Du Vaucel a Quesnel (16 agosto 1698), p. V: «M. Dom Luigi (Maille) a continué à instruire M. Banneretti sur vôtre sujet, & sur l'avantage qu'il y a, que son MS. soit tombé entre vos mains».

{358} Ibid., carta de Du Vaucel a Quesnel (13 septiembre 1698), p. V: «C'est une vraye providence, que le Code Banneret soit tombé entre vos mains. Les autres ouvrages qui le suivront, viendront tres à propos, & seront autant de coups de massue sur l'Hydre Molinienne».

{359} Ibid., carta de D'Elbecque a Brigode (24 enero 1699), p. V: «On se tue à Rome à me recommander presque tous les semaines, que je presse cet ouvrage [l'Histoire de Auxiliis]».

{360} Ibid., carta de D'Elbecque a Brigode (29 junio 1699), p. VI: «Je suis bien aise, qu'on n'a rien changé touchant la necessité de la grâce efficace par elle même dans l'estat d'innocence».

{361} Durante el viaje emprendido en septiembre de 1700 por Pedro Codde con destino a Roma –acompañado por su amigo Krys y por el dominico d'Elbecque–, el vicario apostólico hizo parada en Padua, en cuya universidad Serry desempeñaba la cátedra de prima de teología, y ambos pudieron entrevistarse. Krys informó a Quesnel de la reunión entre Codde y Serry y de la gran estima que el dominico habría mostrado por Quesnel y toda su «santa familia»; cfr. Causa Quesnelliana, carta de Krys a Quesnel (18 diciembre 1700), p. 123: «… Le P. Serri nous vit à Padoue & témoigna ses estimes pour M. de Fresne [Quesnel] & toute la sainte famille».

{362} Ibid., carta de Serry a Quesnel (22 noviembre ¿?), p. VI: «Je vous prie [...] d'y [Errata de l'histoire des congregations de auxiliis, composée par l'Abbé le Blanc] corriger, soit pour le style, soit pour le fond de la matiere, tout ce que vous jugerez à propos: comme aussy d'y ajouter selon le besoin quelque chose du vôtre, pour fortifier certains endroits sur lesquels vous pourrez avoir quelques memoires, que je n'ay pas».

{363} Vid., p. 44.

{364} Meyer, Historiae controversiarum…, Amberes 1705, a. 3, carta de Serry a Quesnel (3 marzo ¿?), p. XIII: «On m'ecrit de Rome, que la condemnation, qu'on y a portée contre la Resolution du Cas de conscience, n'est pas pour le Fait de Jansenius».

{365} Ibid., carta de Natalis Alexander a Brigode (26 agosto 1701), p. XIII: «Ie prie Dieu, qu'il donne un bon succes à Mons. Hennebel, & à tous les vrais disciples de S. Augustin, & defenseurs de la saine doctrine. Si j'avois du credit, je me ferois un plaisir de l'employer pour leur rendre service».

{366} Pascasio Quesnel, Justification de la doctrine de Mre. Henri Denis, 1700, p. 56: «Enfin le savant Theologien, qui vient de nous donner l'Histoire de la Congregation de auxiliis, recuë avec un applaudissement general du public &c.».

{367} Causa Quesnelliana, carta de Krys a Brigode (8 enero 1700), p. 108: «M. Godefroi [Codde] dit dans une de ses lettres, que l'Histoire des Congregations de Auxiliis est un très-excellent livre qui fera du profit dans l'Eglise jusqu'au jour du jugement».

{368} Ibid., a. XI, p. 322.

{369} Meyer, Historiae controversiarum…, Amberes 1705, a. 5., carta de Du Vaucel a Quesnel (17 junio 1699), p. XXVIII: «Les Bacheliers [Dominiquains] sont de pauvres gens».

{370} Ibid., carta de Du Vaucel a Quesnel (25 marzo 1702), p. XXVIII: «I'entre assez dans les sentimens de colere & d'indignation, qu'il temoigne contre les Bacheliers [dominiquains] & je soucris à la plus part de ce qu'il dit sur ce sujet. Rien sur tout ne me paroit plus insupportable, que l'entestement qu'ils ont à supposer qu'il y a une Secte de Iansenistes, & qu'il est de l'interest de leur école de le supposer ainsi […] Le P. d'Elb. [d'Elbecque] aiant insinué le contraire dans son ecrit contre le Schema de Van W. [Van Wyck] il n'en a pas fallu davantage pour luy faire des difficultez. Et le theologien de son Ordre, qu'on a nommé pour le revoir, veut marquer dans son Approbation cette pretendue Secte, & en parler comme supposant que c'est quelque chose de reel».

{371} Ibid., carta de Du Vaucel a Quesnel (16 septiembre 1702), p. XXIX: «Ces gens la font plus de tort à la verité, & à la bonne cause, que des Molinistes declarez».

{372} Cornelio Jansenio, Augustinus, t. III, Lovaina 1640, lib. III, cap. 21, col. 386: «Nec enim […] pro omnibus omnino Christus passus aut mortuus est».

{373} Antonino Reginald, O.P., De mente Concilii Tridentini circa gratiam se ipsa efficacem, Amberes 1706, p. I, cap. XXIV, col. 242: «… & fateamur […] semper esse verissimum, Christum Dominum alia ratione pro electis mortuum, quam mortuus fuerit pro aliis qui praedestinati non sunt: pro illis quippe fudit sanguinem, ut fructum ultimum meriti ac redemptionis suae consequerentur, salutem videlicet aeternam; pro aliis vero, ut duntaxat gratias aliquas vel sufficientes, vel efficaces quidem, sed ad tempus reciperent».

{374} Livino de Meyer, Historiae controversiarum de divinae gratiae auxiliis sub Summis Pontificibus Sixto V Clemente VIII Paulo V vindicatae libri tres, Bruselas 1715, lib. I, cap. I, pp. 11-15.

{375} Cfr. «Historiae controversiarum… autore P. Livino de Meyer», Acta eruditorum, nº 1, 1717 (enero), p. 5. Con dicho parecer D'Elbecque estaría negando la quinta proposición de Jansenio condenada por Inocencio X, en cuya defensa Quesnel se remitirá al propio san Agustín; cfr. Pascasio Quesnel, Tradition de l'Église romaine sur la predestination des Saints et sur la grace efficace, t. I, Colonia 1687, p. 337: «Ce S. Docteur [S. Augustin] a enseigné que la grace necessaire pour le salut n'est pas donnée à tous, & que ceux à qui elle est donnée, ce n'est selon le merite ni de leurs oeuvres, ni de leur volonté qu'elle leur est donnée. Les Pelagiens soutenoient au contraire, que la grace estoit donnée à tous: parce que Dieu veut que tous soient sauvez. S. Augustin […] se mocque de ce raisonnement, & le refute par l'exemple des enfans qui meurent sans baptême, qu'ils ne reçoivent point, Deo nolente, & qui ne sont point sauvez, non quia ipsi, sed quia Deus non vult».

{376} Meyer, Historiae controversiarum…, Amberes 1705, a. 3, carta de Du Vaucel a Quesnel (30 mayo 1702), p. XIV: «Nous avons fait de nouveau la Response du P. del Becque au Schema de Van W. [Van Wijck] pour être imprimée en vos quartiers. On y a retranché une Digression entiere sur la mort & la priere de Iesus Christ pour le salut eternel des reprouvez: qui etoit une chose pitoyable. On a aussi changé 4 ou 5 pages, ou le même sentiment etoit insinué, & proposé d'une maniere fort embrouillée».

{377} Ibid., carta de Du Vaucel a Quesnel (27 mayo 1702) pp. XIV-XV: «Le P. Durant [D'Elbecque] travaille à obtenir la permission […] pour faire imprimer en Flandre sa Response au Schema. Il a fallu pour cela faire faire une seconde copie aux depens de M. Godefroy [Codde] […] C'est une veritable pauvreté que de dire […] que Dieu non seulement veut le salut de tous les hommes par une volonté antecedente; mais que par la même volonté il prepare a tous des grâces suffisantes sensu Thomistico pour le salut. C'est encore pis de proposer comme un sentiment des Thomistes, que Iesus Christ par une volonté antecedente & inefficace […] non seulement a voulu & desiré le salut des reprouvez, mais que par cette même volonté il a prié sur la croix, & offert sa mort pour leur obtenir le salut. C'est afin de pouvoir s'eloigner de la cinquieme proposition condamnée, & se joindre quant aux termes avec les Molinistes».

{378} Magnum bullarium romanum a beato Leone Magno usque ad S.D.N. Benedictum XIII, t. V, Luxemburgo 1727, p. 487: «Quintam [Propositionum]: Semipelagianum est dicere, Christum pro omnibus omnino hominibus mortuum esse, aut sanguinem fudisse; Falsam, temerariam, scandalosam, & intellectam eo sensu, ut Christus pro salute dumtaxat praedestinatorum mortuus sit: Impiam, blasphemam, contumeliosam, divinae pietati derogantem, & haereticam declaramus, & uti talem damnamus».

{379} Sobre la edición de las Actas de Tomás de Lemos a cargo de Teodorico de Viaxnes, se puede consultar la siguiente reseña: «Acta omnia Congregationum ac Disputationum… quas ego F. Thomas de Lemos sustinui…», Journal des Sçavans, XXX, 1702 (julio), pp. 754-757; también: Livino de Meyer (bajo el pseudónimo «Teodoro Eleuterio») Historiae controversiarum…, Amberes 1705, «Praefatio», a. 4, pp. XX-XXI.

{380} Meyer, Historiae controversiarum…, Amberes 1705, a. 3, carta de Viaixnes a Quesnel (15 febrero 1701), p. XV: «Ce que vous me mandez des dispositions du P. d'Elbecque, m'a fait un extreme plaisir. I'espere que les Dominiquains connoitront enfin le tort qu'ils ont eu, d'avoir abandonné depuis plus de 50 ans les interests de la grâce de Iesus Christ, qu'ils avoient si bien defendus au commencement de ce siècle».

{381} Jacinto Serry, Historiae Congregationum de auxiliis divinae gratiae, sub Summis Pontificibus Clemente VIII et Paulo V libri quatuor, Lovaina 1700, lib. IV, cap. XVI, col. 679: «Quanquam enim de huiusce Pontificiae damnationis sensu, diu alias atque multum aegris animis certatum sit […] finitam iam tandem causam existimo […] quo ex tempore inter MSS. Codices Bibliothecae Clarissimi Viri Boisoti, Abbatis S. Vincentii Bisuntini, inventa sunt Autographa ipsa mutuarum Epistolarum Cardinalis Granvellani, & D. Maximiliani Morillonii, eiusdem Vicarii Generalis […] Epistolas publici iuris fecit, ante annos aliquot, autor Documentorum ad Historiam Academiae Duacensis pertinentium».

{382} Schneemann, op. cit., p. 377.

{383} Jacinto Serry, Historiae Congregationum de auxiliis divinae gratiae, sub Summis Pontificibus Clemente VIII et Paulo V libri quatuor, Lovaina 1700, lib. III, cap. XLVI, p. 580.

{384} Schneemann, op. cit., p. 378.

{385} Meyer, Historiae controversiarum…, Amberes 1705, a. 2, carta de Serry a Quesnel (15 marzo ¿?), p. VII: «Quant au retranchement que vous avez fait de la cinquieme preuve, je dois par necessité l'approuver, puis que la chose est executée».

{386} Tomás de Lemos, O.P., Acta omnia Congregationum ac Disputationum quae coram SS. Clemente VIII et Paulo V in causa et controversia de auxiliis divinae gratiae ego F. Thomas de Lemos sustinui, Lovaina 1702, «Praefatio», p. V: «Demum cum legis ad marginem Histor. Congregat. de Auxiliis, tunc illam Congregationum de Auxiliis Historiam a R.P. Sery, sub nomine Augustini le Blanc Lovanii apud Aegidium Denique anno 1700 in folio editam, indigitari te monitum velim»; col. 671: «Ne ergo Lector hic desiderabundus haeret, utque omnium series texeretur Disputationum, operae pretium duxi, quae hac de re, in comptissima & per quam fideli Congregationum de Auxiliis Historia Doctissimus P. Seri Dominicanus, sub nomine Augustini le Blanc, enarravit, hic de verbo ad verbum transcribere».

{387} Jacinto Serry, Historia Congregationum de auxiliis divinae gratiae sub Summis Pontificibus Clemente VIII et Paulo V, Amberes 1709, lib. V, cap. I, col. 650: «Cum si vel ab ipso Iansenio adornata editaque fuisset, tantundem profecto foret, modo […] Iansenianis erroribus pura prodierit».

{388} Pascasio Quesnel, Justification de la doctrine de Mre. Henri Denis, 1700, p. 56: «Enfin le savant Theologien, qui vient de nous donner l'Histoire de la Congregation de auxiliis, recuë avec un applaudissement general du public &c.».

{389} Motif de droit du R.P. Quesnel, 1704, p. 165: «… je n'ai jamais fait aucune démarche ni aucun pas, ni parlé à aucun Imprimeur, pour l'impression de cet Ouvrage, qui es d'un plus habile homme que moi».

{390} Jacinto Serry, Historia Congregationum de auxiliis divinae gratiae sub Summis Pontificibus Clemente VIII et Paulo V, Amberes 1709, lib. V, cap. I, col. 653: «Et quidem, ut sum ingenuus, Codicem Manuscriptum in Quesnelli manus incidisse non inficior; at id non modo […] me inconsulto, sed & D'Elbecquio nesciente factum est; Typographo scilicet, ut moris est, antequam opus faceret, communicante atque tradente, ut ab ipso resciret, num proba merx emptores facile inveniret».

{391} Vid., p. 111-112.

{392} Serry, Historia Congregationum de auxiliis…, Amberes 1709, lib. V, cap. I, col. 654.

{393} Ibid., lib. V, cap. III, col. 665-666. Serry también ofrece las razones que le habrían llevado a elaborar su historia, en su escrito apologético contra el jesuita Germon, L'Histoire des Congregations de Auxiliis, justifiée contre l'auteur des Questions importantes, Lovaina 1702, p. 4.

{394} Serry, Historia Congregationum de auxiliis…, Lovaina 1700, «Prefacio», pp. VII-XIII.

{395} Cfr. «Historiae Congregationum… autore Augustino le Blanc», Acta eruditorum, nº 8, 1700 (agosto), pp. 338-339.

{396} Serry, Historia Congregationum de auxiliis…, Lovaina 1700, «Prefacio», p. VIII.

{397} El título completo del escrito moliniano reza así: Remontrance à Monseigneur l'Archevêque de Reims sur son Ordonnance du quinziéme de juillet 1697, à l'occasion de deux theses de theologie soûtenuës dans le College de Jesuites de la même ville, les 5 & 17 de decembre 1696.

{398} Lettere su l'historia de Auxiliis divinae gratiae divolgata ultimamente sotto il nome del P. Agostino le Blanch, 1700; aquí ya se insinúa que los jansenistas habrían colaborado en la publicación de la Historia de Serry; cfr. p. I: «Ho ricevuto il libro che và sotto nome del Padre Agostino le Blanch […] La leggiadria del carattere, la nobiltà della impressione […] mi fecero entrare in pensiero, che non poteva essersi impresso altrove, che in qualche Stamperia della Jansenia […] Jansenia: paese che da un lato confina con la Libertinia, dall'altro opposto con la Calvinia…».

{399} Serry, Historia Congregationum de auxiliis…, Lovaina 1700, «Appendix», col. 379-425: «Decretum Illustrissimi Archiepiscopi ac Ducis Remensis instar Institutionis Pastoralis ad Facultatem Theologicam Universitatis Remensis directum, occasione duarum Thesium Theologicarum in Collegio Societatis eiusdem urbis habitarum, diebus 5 & 17 Decembris, anni 1696».

{400} Lettre de M. l'Abbé le Blanc, auteur de l'Histoire de la Congregation de auxiliis, pour servir de reponse a la Lettre du secretaire de Liege, 1699, p. 8: «Je puis même vous assurer, qu'aiant quelque tems auparavant entrepris cette Histoire à l'occasion de la Remontrance, que vos Peres de Paris firent à Monseigneur l'Archevêque de Reims, sur son Ordonnance du 15 juillet 1697, je ne fus jamais plus confirmé à poursuivre mon Ouvrage, que lors que je reçus votre Lettre [Lettre à Monsieur l'Abbe …]».

{401} Ibid., p. 35: «Les bruits que Molina causa dans l'Espagne m'ont fourni une fort ample matiere, & m'ont engagé à réfuter tout ce que vos Peres de France ont produit depuis peu pour sa défense, dans leur Remontrance à Monseigneur l'Archevêque de Reims».

{402} Ibid., p. 58: «… mon Histoire […] contient […] une forte & puissante Apologie de l'Ordonnance de M. l'Archevêque de Reims, contre les injustes & téméraires chicaneries de la Remontrance».

{403} Jacinto Serry, Historia Congregationum de auxiliis divinae gratiae sub Summis Pontificibus Clemente VIII et Paulo V, Amberes 1709, lib. V, cap. I, col. 653: «… ut sum ingenuus…».

{404} Livino de Meyer, Historiae controversiarum de divinae gratiae auxiliis sub Summis Pontificibus Sixto V Clemente VIII Paulo V vindicatae libri tres, Bruselas 1715, lib. I, cap. I, p. 3.

{405} El 1 de diciembre de 1611, Paulo V promulga un decreto, por el que prohíbe dar a la imprenta cualquier escrito en materia de gracia; este decreto será renovado por Urbano VIII el 22 de mayo de 1625, por Inocencio X el 23 de abril de 1654 y por Inocencio XII el 28 de enero y 6 de febrero de 1694; cfr. «L'Histoire des Congregations de Auxiliis, justifiée contre l'Auteur des Questions importantes…», Le Journal des Sçavans, nº XII, 1702 (mayo), p. 341.

{406} Schneemann, op. cit., p. 378.

{407} Van Riel, op. cit., «Prólogo», p. 138.

{408} Ibid., p. 143.

{409} Ibid., p. 142.

{410} Ibid., p. 151.

{411} Ibid., p. 156.

{412} Ibid., p. 179.

{413} Ibid., p. 203.

{414} Ibid., p. 283.

{415} Ibid., p. 285.

{416} Ibid., p. 287.

{417} Ibid., p. 288.

{418} Ibid.

{419} Ibid., p. 290.

{420} Ibid., p. 323.

{421} Ibid., p. 351.

{422} Ibid., §48 «El interdicto sobre Venecia», pp. 382-385.

{423} Con esas palabras terminan las actas del secretario de la Congregación de auxiliis, Gregorio Núñez Coronel. Cfr. Van Riel, op. cit., p. 380.

{424} Jacobo Jacinto Serry, Historia Congregationum de auxiliis divinae gratiae sub Summis Pontificibus Clemente VIII et Paulo V, Amberes 1709, lib. IV, c. XXII, col. 584-585: «Paulus V occultis rationibus permotus, Pontificii Diplomatis promulgationem mittit in aliud tempus: atque interim partes dissidentes, futuri iudicii exspectatione suspensas, quiescere iubet».

{425} Van Riel, op. cit., p. 384.

{426} Gerhard Schneemann, Origen y desarrollo de la controversia entre el tomismo y el molinismo, Fundación Gustavo Bueno, Oviedo 2015, «Estudio preliminar. Las Congregaciones de auxiliis y el interdicto sobre Venecia», pp. 5-102.

{427} Ibid., p. 326.

{428} Ibid., pp. 323-326, 453-457.

{429} Ibid., p. 326.

{430} Van Riel, op. cit., p. 392.

{431} Wilhelm Hentrich, S. I., «Die autographischen Aufzeichnungen Pauls V. über die Schlußsitzung der Congregatio de Auxiliis, eine Fälschung Schneemanns?», Scholastik, 1 (1926), pp. 263-267: «Neun Jahre vor dem Erscheinen der van Rielschen Arbeit hatte de Scorraille in dem oben angeführten Werke François Suarez (I 457) den Fundort und die Signatur genau angegeben».

{432} Van Riel, op. cit., p. 396.

{433} Gerhard Schneemann, Origen y desarrollo de la controversia entre el tomismo y el molinismo, Fundación Gustavo Bueno, Oviedo 2015, «Estudio preliminar. Las Congregaciones de auxiliis y el interdicto sobre Venecia», pp. 97ss.

{434} Ibid., pp. 78-79.

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