Sobre Alberto Garzón y el izquierdismo

1. Sobre el carácter marxista del “comunismo” de Alberto Garzón

Leída la entrevista a Alberto Garzón (eldiario.es del día 11 de abril de 2017), se pueden extraer algunas conclusiones. La principal de ellas es que Garzón no es marxista. Ser comunista, dice el líder de IU, consiste en una toma de conciencia moral. El comunista es una persona con principios morales, que se da cuenta de las injusticias sociales porque es una persona sensible. Por lo visto, los no comunistas ni son sensibles ni son capaces de darse cuenta de las injusticias; son personas sin la empatía necesaria para sentirse mal ante un desahucio, ante el paro, ante la explotación, ante los feminicidios o ante el cambio climático.

Entendido así, el comunismo es claramente un maniqueísmo: el capitalista es malo moralmente; el comunista posee el faktum de la moralidad, en sentido kantiano. No es de extrañar que los principales ideólogos, en sentido filosófico, de UP, Carlos Fernández Liria y Luis Alegre, reivindiquen un marxismo de corte kantiano. La Razón Práctica marxista sería la kantiana. El marxismo sería la búsqueda, imposible en esta sociedad capitalista, de la realización de la moral universal y autónoma: de los Derechos Humanos, auténtica plasmación histórica y positiva de la Crítica de la Razón Práctica. Incluso, siguiendo a Althusser, la Razón Teórica ejercitada por Marx, en su manifiesto epistemológico fundamental, al que llaman discurso del método materialista, la Contribución a la crítica de la economía política, sería kantiana, al separar la cosa en sí (la Historia y la Sociedad reales) del objeto conocido (el modo de producción capitalista, constructo teórico de la Teoría Marxista). El marxismo sería entendido como modelo teórico, al modo como Galileo construyó su modelo mecánico del plano inclinado, en el cual las bolas no se detienen nunca, según el principio de inercia, al contrario de las bolas reales que sí que se paran, tal y como le criticó Belarmino al mismo Galileo. Nada que ver esto con el carácter operatorio del conocimiento que aparece en las Tesis sobre Feuerbach en la que el sujeto conoce al objeto transformándolo y así, transformándose a sí mismo. Sabido es que esas Tesis son, según Althusser, anteriores al corte epistemológico que produciría el Marx maduro consistente en separar al sujeto de conocimiento y al objeto conocido y, por tanto, serían premarxistas.

En numerosas ocasiones, Alberto Garzón ha defendido que el comunismo es una vía hacia la consecución y realización de los derechos humanos, y no al revés. Olvida Garzón la crítica marxista a los derechos humanos que aparece en obras como Sobre la cuestión judía. La crítica marxista a los derechos del hombre y del ciudadano se basa en que estos entienden al hombre monadológicamente; la humanidad sería un predicado (la propia esencia del hombre) de los miembros de una totalidad distributiva: el género humano. De ahí el universalismo abstracto que denuncia Marx, siguiendo a Hegel, y que es propio del universalismo moral kantiano.

Hegel da una vuelta de tuerca al kantismo en su crítica a la moral autónoma y universal. Su crítica se centra en el carácter abstracto de la moral kantiana. De manera abstracta, tan racional es el robo como la propiedad privada, porque ambos son idénticos (o no contradictorios) consigo mismos: el robo es el robo; la propiedad es la propiedad. La irracionalidad, para Kant, es la contradicción; el principio de razón que rige su moral es el de no-contradicción, siguiendo a Leibniz. Un acto malo es el que se contradice a sí mismo; por ejemplo, la mentira. Nadie puede universalizar la mentira sin contradicción; la mentira se contradice a sí misma y destruye el valor de verdad de cualquier afirmación; de aquí la paradoja del mentiroso. Todo acto que no pueda, individualmente (distributivamente) considerado, ser universalizado sin contradicción, es inmoral, por irracional. Para Kant, cada acto es individual, porque no se inscribe en ningún contexto histórico.

La humanidad, para Hegel, no es una totalidad distributiva sino atributiva^{1}; sus elementos no son repeticiones de sí mismos dado un predicado esencial: la humanidad. La humanidad se distribuye en naciones políticas, en Estados, cuya articulación interna es la Sociedad Civil. Por eso, para Hegel, la moral kantiana solo es el segundo momento de la dialéctica del Sistema de la Eticidad. La moralidad queda subsumida dialécticamente por el Derecho y por el Estado: por la Política. La libertad kantiana, como autonomía, también sería el segundo momento de la idea de Libertad, cuyos momentos serían: 1) el mero capricho; 2) el deber moral racional autónomo; 3) el Estado de Derecho.

En Hegel, lo racional no es ya el principio de no-contradicción, sino la existencia y la política del Estado. El Estado es el principio hegeliano de razón, dentro del cual los actos individuales pueden ser considerados como inmorales pero plenamente racionales según la Historia o Astucia de la Razón.

En este contexto hegeliano es en el que se enmarca la crítica marxista a los derechos humanos, por abstractos e indiferenciados. Los derechos humanos son derecho burgués, porque: 1) parten del individuo aislado como idéntico a sí mismo y miembro de una totalidad distributiva (según su esencia o humanidad); 2) es parte de la superestructura (en sentido marxista) que coadyuva al mantenimiento del modo de producción burgués, al otorgar a los agentes económicos: 1) la libertad para comerciar, contratar y ser contratados; 2) la igualdad en el intercambio de equivalentes. La fraternidad queda, según Marx, en suspenso en las declaraciones de derechos humanos, tanto la americana como las francesas (incluyendo la Constitución de 1793 de Saint-Just).

El principal error de estas declaraciones de derechos humanos es que, al considerar al individuo como ya plenamente humano, de manera apriorística, sin consideración de su situación social y nacional, entiende que la libertad debe ser solamente la limitación. Los actos individuales son libres siempre que respeten la libertad de los demás. “La libertad es, por tanto, el derecho de hacer y emprender todo lo que no dañe a otro. El límite dentro del cual puede moverse todo hombre inocuamente para el otro lo determina la ley, como la empalizada marca el límite o la divisoria entre dos tierras. Se trata de la libertad del hombre como una mónada aislada, replegada sobre sí misma” dice el propio Marx en Sobre la cuestión judía. Marx entiende la libertad como la realización social de los hombres, no la limitación individual. Resuenan aquí, sin duda, ecos espinosistas como aquellos de que el hombre es un dios para el hombre, o aquellos de que nada, de entre las cosas singulares, es más útil para el hombre que otro hombre que se guíe por la razón.

No es, por tanto, la realización de los derechos humanos (al menos en los considerados como de primera generación, o derechos cívicos individuales) los que han de ponerse, para Marx, como metas para lo cual el comunismo sea simplemente un medio consciente. El comunismo, como socialismo consciente, o como negación del individualismo abstracto, es la propia realización de la humanidad, entendida como totalidad atributiva, con diferenciación de clases y de Estados. Esta realización ya está ejercida, de manera inconsciente e incoherente (y en esta inconsciencia e incoherencia consiste lo fundamental de la crítica marxista) en el capitalismo; el capitalismo ya es socialista, como socialista es una sociedad anónima (dirá Gustavo Bueno, como ya lo indicó el propio Marx). El comunismo, como socialismo consciente, ya está in nuce, realizándose in medias res del modo de producción capitalista.

2. El sentimentalismo y voluntarismo del izquierdismo de Alberto Garzón

El principal objetivo de la crítica de Marx y Engels y, posteriormente, de Lenin, no era el “malvado” capitalista, capaz de comerse a sus víctimas proletarias, como si se tratase de un dios fenicio. El centro de sus críticas fueron los socialistas utópicos y los izquierdistas. Ambos, socialistas utópicos e izquierdistas, tenían en común el voluntarismo, la idea de que para cambiar el mundo lo único que hacía falta era desear cambiarlo. Y reunirse en la plaza y levantar las manos solidarias al cielo de la democracia no realizada.

Dice Alberto Garzón que ser comunista es tener una determinada concepción del mundo (una cosmovisión) y una sensibilidad especial para captar las injusticias sociales. Así, el capitalismo, que solo se rige por la búsqueda de la ganancia económica, adolece de falta de empatía; el capitalista es un ser insensible, al que no le importan las injusticias con tal de ver cómo sus beneficios aumentan. Poco importa que un capitalista sea buen padre, que sea caritativo, que incluso participe activamente de una ONG aunque esta sea católica o ligada a la Iglesia. En todo caso –se concluiría–, esos actos caritativos solo denotarían una mala fe de quien no tiene la conciencia tranquila.

Dice también Garzón que la forma nueva de organización social que palíe esa injusticia “coyuntural” (sic) (¿es coyuntural o estructural?) es amplia; que no es necesariamente un estatalismo, en el sentido (viejo, suponemos) de una economía basada en la propiedad estatal de los medios de producción. El socialismo podría revestir muchas formas y fórmulas: estatalizar algunas empresas, formar cooperativas, herramientas comunales. Y etcétera. Sin saber qué es ese etcétera.

El comunismo de Alberto Garzón es un socialismo (él mismo lo sugiere) heterogéneo, al que no podemos atribuir la sola paternidad del marxismo. Al marxismo habría que superarlo, porque el socialismo real ha demostrado que no es una herramienta sin errores: del ensayo y error han de salir las nuevas propuestas. Y la Historia nos ha enseñado tan numerosos errores que parece difícil reclamar una orientación vétero-marxista (anterior a la Caída del Muro de Berlín).

La principal equivocación del marxismo –dice Garzón– (un marxismo quizás vulgar, o interpretado de manera vulgar), sería la de hacer de la Historia una Providencia. “Cualquiera que haya leído a San Agustín” –dice Garzón– sabe que esa era la concepción de la Historia del santo obispo de Hipona. La Historia es el plan divino para el triunfo del bien y del Amor (la Ciudad de Dios) al final de los tiempos, después de seis grandes etapas. El Materialismo Histórico (en esta interpretación vulgar) sustituiría la Ciudad de Dios por el Comunismo, que aparecería como final y meta de la Historia: como el triunfo del Bien.

Si esto es así, si la Historia ya está (pre)escrita, el ser humano no es dueño de su destino. Entender así la Historia es hacer del comunismo la consecuencia necesaria del capitalismo, así como éste del feudalismo; es aplicar un esquema teológico (y, en tanto, teleológico) a una filosofía de la historia.

Sin embargo, por ser materialista, el Materialismo Histórico es justamente lo contrario de cualquier teología. No: el marxismo no es una teología ni una teleología: no hay ningún ser (llámese Dios o llámese razón histórica) que haya escrito la Historia en el libro del Destino humano. Si eso fuera así, los hombres solo seríamos marionetas de la Historia y mejor hubiera hecho Lenin quedándose sentado esperando que llegase el socialismo como fruta madura. De igual manera, cualquier partido político sería, o bien innecesario, o bien simplemente un instrumento en manos de la Historia, que sigue su camino sin importarle los deseos y los sufrimientos; las alegrías y las penas; las esperanzas y los sentimientos del ser humano, que solo serían pasiones que moverían a los hombre a actuar inconscientemente en favor de la Astucia de la Razón. Es en este punto en el que Marx se aleja del idealismo hegeliano.

El Materialismo Histórico sí que afirma que el comunismo (como modo de producción, no como cosmovisión) vendrá después del capitalismo y que el capitalismo no puede ir antes del feudalismo. Pero solo dice eso; no dice más, pero tampoco dice menos. No dice que el comunismo vendrá inexorablemente una vez que el capitalismo se desarrolle completamente; dice que para que haya comunismo, el capitalismo debe hacer su labor: multiplicar las capacidades humanas; dice que no puede haber un comunismo en una sociedad pobre, sino en una sociedad tan rica que produzca crisis de sobreproducción. Es el escándalo lógico de las crisis de sobreproducción el que lleva a Marx a declarar que el capitalismo debe dar lugar a otra sociedad más eficaz^{2}: el comunismo, en el que las capacidades humanas no colapsen por el ansia de lucro personal. El capitalismo es una condición necesaria para la construcción de una sociedad comunista; pero no es una condición suficiente. El capitalismo puede dar lugar al comunismo, pero también a otras sociedades diferentes: al estado del bienestar, a nuevas formas capitalistas o incluso a la destrucción de la civilización.

3. El ideal izquierdista de la búsqueda de la justicia

Marx dedicó muchísimas páginas a comprender el funcionamiento de la sociedad capitalista; pero también dedicó muchísimas a criticar a los socialistas utópicos. Los socialistas utópicos (entre los que incluyo a Alberto Garzón y a los líderes de UP), muchos de ellos franceses, partían de los ideales de la Ilustración, y del sentimiento de compasión (o empatía) que sentían ante las masas de pobres que se hacinaban en las ciudades industriales y que servían como pasto de la máquina infernal de la producción capitalista. Su conclusión es que la sociedad no es que fuera mala, estructuralmente, sino que estaba mal gobernada y, sobre todo, sus productos estaban mal distribuidos. La sociedad capitalista era injusta, porque era desigual, o más bien porque los que mandaban no distribuían equitativamente. No era tanto una cuestión estructural sino más bien coyuntural. No se trataba de una cuestión económica y política sino de una cuestión moral, del inmoralismo del poseedor. En términos aristotélicos, no existía una auténtica justicia distributiva (los bienes no se distribuían equitativamente), y ni siquiera conmutativa, ya que el trabajo no se pagaba por su auténtico valor. Y ello era debido a la propiedad privada, que era un robo, un acto ya de por sí inmoral.

Marx y Engels parten de otra premisa completamente diferente: la sociedad capitalista no es injusta. La justicia no es equidad: para que exista sociedad tiene que haber diferencia. Dice Engels que para que haya sociedad tiene que haber, al menos, dos seres tan distintos como un hombre y una mujer,^{3} que la igualdad abstracta no es algo que pueda guiarnos hacia el socialismo. Tampoco la justicia.

El Materialismo Histórico no puede basarse en una idea de justicia que preexista a las leyes. No es un iusnaturalismo. La justicia legal es la que determina a la distributiva y a la conmutativa, pero aquella está determinada por las relaciones sociales y económicas. Al no ser un iusnaturalismo, está más cerca del positivismo jurídico, pero no en el sentido kelseniano, quien buscaba la plena autonomía del derecho. El materialismo no es un formalismo, como formalista es Kelsen, y en tanto, kantiano. El Derecho tiene que ver, para el Materialismo Histórico, con las relaciones de poder de una sociedad. El derecho define lo justo, o más bien la justicia es un índice de la adecuación del derecho a la sociedad a la que rige; y las leyes las hace el poder político, que para Marx es un instrumento del auténtico poder, el económico (aunque la economía es siempre economía-política). Como es sabido, Gustavo Bueno le da una vuelta al materialismo marxista al subordinar la lucha de clases a la dialéctica entre Estados, siendo ambas luchas políticas.

En Marx, y aquí reside lo fundamental de la dialéctica marxista, no hay esferas autónomas. Marx es plena y radicalmente hegeliano, en este punto, pese a la crítica del neomarxismo kantiano de Fernández Liria y Alegre. Todas las esferas humanas están determinadas mutuamente (codeterminadas). El derecho no es autónomo, como pretendía Kelsen, pero tampoco está mecánicamente determinado por el poder económico (lo cual sería craso economicismo). El derecho positivo determina lo justo. Ius quia iustum: lo justo es lo mandado (siempre que lo mandado sea adecuado o permita que la sociedad funcione). No en el sentido de que toda ley positiva sea justa (comparada con una justicia preexistente), sino en el sentido de que cada sociedad determina la justicia mediante sus leyes. ¿Qué criterios materialistas hay para decir que el derecho de pernada era injusto mientras funcionaba? Es la ley de habeas corpus el que determina que el derecho feudal estamental era injusto, pero solo en el momento en que se hace ley, no antes. Y lo que hace injusto al derecho feudal es que ya no funciona, que la sociedad cuyos actos pretende ordenar ya no responde a ese derecho.

No es la injusticia ni la brutalidad, ni el deseo de justicia de los pueblos vencidos los que acaban con el Imperio Asirio, sino los medos y babilonios al arrasar Nínive y Assur.

4. La justicia como equidad e igualdad formal

El marxismo no es una búsqueda de la equidad y de la igualdad formal. El capitalismo ya realiza la equidad y la igualdad formal, al establecer un intercambio monetario de equivalentes. El capitalismo no es un robo (no es indecente en sentido moral), aunque la apropiación originaria sí que se base en la fuerza (y por tanto sea una apropiación política), como bien describe Marx en el libro I de El Capital.

Que la economía es política viene implícito en la definición del valor de la fuerza de trabajo como el valor de las mercancías que el trabajador consume para seguir produciendo, siendo este valor producto de la situación política de cada sociedad, del equilibrio de fuerzas entre dueños de los medios de producción y trabajadores. El valor de la fuerza de trabajo la marca la pervivencia del trabajador, que no es meramente la supervivencia biológica sino que está dada en un contexto social e histórico, político, dado por la lucha de clases que establece por qué salario está dispuesto el trabajador a trabajar.

En toda la obra marxista no hay una sola crítica moral hacia el capitalismo ni hacia el capitalista. Tampoco hay (apenas) sentimentalismo (inevitable, por otra parte, dada la miseria evidente del proletariado); mucho menos su moral se basa en el sentimiento de empatía (una moral de la empatía sí que es liberal; por ejemplo la del escocés David Hume). Por eso el socialismo de Marx es un socialismo científico, en contra del socialismo utópico y sentimental de Fourier, de Saint-Simon y de Alberto Garzón.

La sociedad capitalista es descrita en El Capital como una sociedad justa basada en un intercambio justo de equivalentes (D-M, o compra, M'-D', o venta). Para Marx (en contra de Proudhon) la propiedad no es un robo. Cuando un trabajador es contratado como asalariado, el salario que recibe es justo: es justamente el valor de su fuerza de trabajo. No hay trampa ni cartón; no hay engaño; no hay injusticia. Si un inquilino es desahuciado, no hay engaño, ni trampa ni cartón. Pero que algo no sea injusto no significa que no sea malo, o al menos, que no sea ilógico. El escándalo del capitalismo no es un escándalo moral; es un escándalo lógico. Y es, sobre todo, un escándalo económico; y en tanto que económico, político, porque la economía es siempre economía-política.

El capitalismo, que es la búsqueda del beneficio basada en la explotación del trabajo humano (de la extracción de la plusvalía, fruto del plustrabajo), se convierte en un modo de producción anárquico e ilógico, en el que las crisis, en vez de ser de escasez, son de sobreproducción. El desahucio no es una injusticia, porque es la consecuencia del incumplimiento de un contrato justo (legal); el escándalo del desahucio es el lujo: es la mansión del rico; es la casa vacía sobre la que se especula; es el grano acaparado por el kulak mientras el obrero de la capital se muere de hambre. El escándalo del capitalismo es la enajenación, la alienación en la que la producción y el beneficio se muestran como los dominadores del ser humano, olvidándose que solo son productos suyos.

Marx no es moralista (en un sentido vulgar). Al fin y al cabo, la moral (solían decir muchos progresistas) es cosa de curas y Marx no es un cura ni santifica el sufrimiento humano aunque sea con la buena intención de poder salvar a la humanidad de sí misma. Tampoco se piensa Marx mejor persona que otro. Esa superioridad moral que se arrogan muchos de nuestros políticos de izquierda es totalmente ajena al pensamiento marxista.

Tanto Marx como Engels y Lenin saben que la moral no es universal ni definitiva. Saben que en cada época los seres humanos tienen una idea distinta del bien y del mal. Saben también que no se puede construir una política a partir de los sentimientos ni únicamente de la voluntad. Eso tiene, para ellos, un nombre, que representa la falsa conciencia: idealismo; es decir, creer que las ideas guían al ser humano y guían a la Historia a través de la Política, entendiendo la Política como la Voluntad del soberano, sin atender a relaciones reales de poder. Desde el materialismo filosófico se diría que el idealismo es entender que las ideas trascendentales son anteriores (ontológicamente) a los conceptos categoriales, siendo que aquellas surgen de estos y desbordan todo cierre categorial. En este sentido, la justicia, como idea trascendental, es posterior a los intercambios humanos. Sin intercambios no hay justicia ni injusticia, porque la justicia establece de qué forma han de realizarse estos intercambios, tanto de bienes (incluso de mujeres) como de acciones. Y de las técnicas de intercambio surgen ciertas disciplinas que regulan aquellos: la moral, el derecho, la economía, la política, estableciéndose en ellas ideas de justicia que desbordan cada disciplina categorial (con cierres precarios, por ser β-operatorias).

Así, el capitalismo, como modo de producción basado en la producción de mercancías, productos fabricados en serie para ser intercambiados (no para ser directamente consumidos), universaliza el intercambio de equivalente, mediante el dinero, y por lo tanto universaliza la idea de justicia humana. En una economía agraria no mercantil, el productor no puede reclamar justicia entre lo que siembra y lo que cosecha sino a factores no humanos (la divinidad o la naturaleza). En una sociedad agraria, la justicia imperante ha de ser la justicia divina o el derecho natural, ya que lo que se recibe no depende tanto de las relaciones sociales (circulares, se diría desde el MF) sino de las relaciones del hombre con la naturaleza o con los seres divinizados (relaciones radiales e incluso angulares del espacio antropológico).

Es imposible intentar establecer lo que es justo o injusto sin tener en cuenta de qué época tratamos. Decía el romano Ulpiano que la justicia es dar a cada uno lo suyo. El capitalismo, mejor que ningún otro modo de producción, es capaz de dar a cada uno lo suyo, aunque eso implique dejar de morir de hambre a miles de seres humanos a la vez que toneladas de alimento son tiradas al vertedero. La justicia no es sentimiento y no es universal (abstracta), a no ser que se entienda como universal el universal intercambio capitalista de mercancías (“el mundo es un inmenso conjunto de mercancías”, con que empieza Marx El Capital).

Platón dio otra definición de justicia: hacer cada uno lo suyo. Esto ya presupone la existencia de una sociedad dividida en clases (una totalidad atributiva) y en la que el bien común está por encima del bien individual. Lo suyo, aquí, no lo determina la propiedad privada (recordemos que para Locke y incluso para Hegel la propiedad privada es la base del derecho, que sin propiedad privada no hay ley, ya que así no puede establecerse lo suyo). La justicia social platónica es la armonía social que resulta de que cada uno haga lo que debe hacer, según sus capacidades. Una sociedad sería justa, no porque distribuya equitativamente cargas y bienes, sino porque funciona armónicamente (y en tanto, pervive). El criterio sería similar al de la eutaxia. Sería la propia pervivencia de una sociedad la que indicaría que esta sociedad está ordenada justamente. Como diría Espinosa, una sociedad injusta no puede pervivir mucho tiempo; su propia ruina sería síntoma de su injusticia e impotencia.

La definición que propone Marx para la justicia no es dar a cada uno lo suyo ni tratar a todos igual; no es equidad. Es de cada uno según su capacidad; a cada cual según su necesidad. Esto significa que todos somos diferentes, porque tenemos capacidades y necesidades diferentes. Y tampoco se basa en la propiedad (en lo suyo que determina lo que es justo), sino en la capacidad de dar al bien común y en obtener según la necesidad personal.

5. El federalismo como prejuicio izquierdista anarquizante

Otro aspecto con el que Alberto Garzón, IU y toda la izquierda española actual parecen estar reñidos con el comunismo tradicional es en la idea de un Estado federal. Es un dogma de fe izquierdista que el federalismo es la mejor solución para una nación de naciones (expresión carente de lógica, al igual que en geometría lo es círculo de círculos, a no ser que se tome el término nación en dos sentidos: nación-política y nación-étnica o cultural, con lo cual la traducción sería nación-política de naciones-culturales, y perdería toda su potencialidad y sentido políticos). El federalismo siempre ha sido un movimiento de derechas, desde los federalistas de la Revolución Francesa en adelante, pasando por los Confederados de la Guerra de Secesión de los EE.UU.

Lenin y Stalin son explícitos al criticar el federalismo como un movimiento burgués de repliegue ante el ascenso del poder del movimiento obrero. El federalismo va en contra de los intereses de la clase obrera nacional, al destruir sus intereses de clase y sustituirlos por intereses interclasistas. El comunismo clásico aboga por el centralismo democrático, lo que no significa un centralismo geográfico en el que el poder se concentra en un sitio. El centralismo democrático es dar el poder a la clase obrera sin dividirla. Significa no fragmentar a la clase obrera enfrentando a los obreros de las distintas federaciones. Desde aquí nos preguntamos: ¿desde cuándo el comunismo ha sido federalista, cuando todo movimiento federalista ha sido un movimiento burgués e incluso reaccionario (tendente a volver a épocas pasadas, en la que los pueblos originarios regían sus destinos)?

Dicen, además, desde UP, que el derecho a decidir (eufemismo para lo que se llamaba fichteanamente derecho de autodeterminación –Selbsbestimmung–, a la vez eufemismo idealista para el derecho a la independencia) es un derecho plenamente democrático, utilizando la palabra democracia más en sentido connotativo que denotativo. El adjetivo democrático da una pátina de validez moral al sustantivo al que califica. ¿Quién podría negarse a estar de acuerdo con un derecho democrático? La propia expresión de la Voluntad Popular ya es plenamente democrática, y por tanto, buena moralmente. En contra de Platón, de Aristóteles, de Maquiavelo, de Hegel o de Marx, nuestros izquierdistas anteponen la moral a la política. Pero la democracia es un concepto puramente político, no ético (en el sentido de la fortaleza y generosidad individual) ni moral (del grupo). La democracia es una forma de organización política; una entre varias. Tiene sentido dentro de un Estado. Su escala es la sociedad o nación política, no la nación cultural ni otros organismos anteriores o posteriores. No tiene sentido hablar de democracia en un equipo de fútbol o en un grupo de células que forme un organismo; tampoco en una organización internacional, porque no es su escala. No son organizaciones políticas, aunque puedan ser suprapolíticas, como la ONU o la UE. De ser la ONU democrática, todas sus decisiones serían determinadas por China o la India.

Rousseau no es sospechoso de antidemocratismo; es uno de los pensadores-guía (aun en la sombra) de nuestra izquierda actual. Para Rousseau, la democracia es la mejor organización del cuerpo social, cuerpo establecido ya en el pacto originario. Ni la formación del pacto ni su ruptura entran dentro de las leyes de organización del propio cuerpo social. Significa esto que la formación de una nación política y su posible disolución no son democráticos, sino que ambos son resultado de otras fuerzas, normalmente exteriores. La democracia solo es una forma de organización del cuerpo ya constituido, pero no es una forma de constituirlo ni de disolverlo, sino de organizarlo. Ni siquiera la constitución constituye a una nación sino que la organiza, porque el proceso constituyente ya presupone al cuerpo político constituido. Y por eso un referéndum de autodeterminación ya pide el principio: la existencia de la nación que quiere decidir su independencia o no.

En una palabra: el derecho internacional no se establece por vías democráticas. En una sociedad de naciones rige el derecho natural de la fuerza. Y la separación de una parte de una nación pertenece al derecho internacional, a la relación ente naciones.^{4} Tampoco se puede apelar a la autonomía de una de las partes porque lo que afecta a las partes afecta a la totalidad.^{5}

Si el federalismo es ajeno al marxismo tradicional y si el separatismo poco tiene que ver con la democracia (ya que pertenece a otra escala que la estatal como es la relación entre Estados), ¿qué bases hay para que desde UP se defienda el derecho a decidir? Se suele citar a Lenin como adalid del derecho de autodeterminación. Aunque es cierto que Lenin defendió este derecho (de manera abstracta, tal y como le criticó Rosa Luxemburgo), es verdad que el Imperio Ruso no es homologable a la actual España; también es cierto que Lenin estaba en contra de cualquier separatismo, ya que dividía al movimiento obrero, y que, en todo caso, todo movimiento nacional debía subordinarse estratégicamente al proceso revolucionario.

Solo por la adopción de ideas anarquizantes, divagantes, sin tener como referencia al Estado político, a la nación-política, es posible entender las propuestas de las izquierdas española actual, reunidas bajo las siglas UP. Unas ideas anarquizantes que pretenden que hay que abolir cualquier forma de Estado como sujeto político, tendiendo a dar protagonismo a comunidades más pequeñas: federaciones, municipios y comunidades autogestionadas.

5. Conclusión

Es posible que el marxismo se haya visto desmentido (refutado, en sentido popperiano) por los acontecimientos históricos; quizás no sirva ya para ninguna organización política. O puede que aún sí; eso solo lo dirá el tiempo. Entendemos, eso sí, que un partido comunista no puede renegar del marxismo para caer en ideologías divagantes o incluso extravagantes.

Es lógico que la izquierda (o más bien izquierdas) se hayan visto sobrepasadas por los acontecimientos históricos y por el derrumbe del bloque socialista y haya tenido que repensarse constantemente hasta nuestros días. Pero la superación del socialismo real no puede venir por una vuelta al socialismo premarxista o al izquierdismo voluntarista (la enfermedad infantil de la que hablaba Lenin). Repensar el comunismo, sí, pero manteniendo al menos su tesis fundamental: el materialismo; sin caer en idealismos, moralismos y voluntarismos.

Notas

{1} Cfr. Gustavo Bueno, El sentido de la vida, pags. 152 y ss. Kant entendería a la humanidad como una totalidad distributiva, en la que todos los individuos aislados son plena y unívocamente humanos; Hegel entendería a la humanidad como una totalidad atributiva, en la que la totalidad (o totalidades) es anterior a los individuos (el individuo es una abstracción, dirá).

{2} Que el socialismo real haya sido un modo de producción eficaz sería una discusión que sobrepasa los límites de este artículo. Podría decirse que la Historia ha demostrado que no lo fue; pero también podría aducirse que una sociedad ineficaz no hubiera ganado la Gran Guerra Patria ni hubiera mandado a Gagarin al espacio. Tampoco hubiera tenido crecimientos económicos constantes hasta su colapso. También podría defenderse que la sociedad occidental actual tiene muchos elementos del socialismo real que la hacen más eficaz, como son la Sanidad, Educación públicos y universales y los derechos sociales.

{3} “El que dos seres humanos o dos voluntades humanas como tales sean plenamente iguales entre sí, lejos de ser un axioma, constituye una considerable exageración […]. Los elementos más simples de la sociedad -si es que aceptamos por un momento esta niñería- no son precisamente dos hombres sino un varón y una hembra que fundan una familia, la forma más simple y primaria de vida en sociedad con el fin de producir”. F. Engels, Anti-Dühring, pag. 84, en la edición de las Obras Filosóficas de FCE, México, 1986.

{4} “Pero el cuerpo político o el soberano, puesto que reciben su existencia de la legitimidad del contrato, jamás pueden obligarse, ni aun respecto de otros, a cosa alguna que derogue este primitivo acto, como sería enajenar alguna porción de sí mismo, o someterse a otro soberano. Violar el acto en virtud del cual existe sería anularse; y lo que no es nada no produce ningún efecto”. Rousseau, Del contrato social, Libro I, cap. VII, Del soberano.

{5} “Desde el instante en que esta muchedumbre se halla reunida en un cuerpo, no es posible agraviar a uno de sus miembros sin atacar al cuerpo entero, ni mucho menos agraviar a este sin que los miembros se resientan. De este modo, el deber y el interés obligan por igual a las dos partes contratantes a ayudarse mutuamente, y los hombres mismos deben procurar reunir bajo este doble aspecto todas las ventajas que produce”. Íbid.

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