Separata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
publicada por Nódulo Materialista • nodulo.org
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I. Introducción
El título de este trabajo resulta de una conferencia celebrada en la universidad de Sevilla en el año 2006 donde su protagonista, un Antonio Escohotado de vorágine monumental, relataba sobre la historia moral de propiedad y de sus enemigos. En ella el filósofo acudía a explicar de forma cronológica como la propiedad había experimentado todo un proceso de lucha, expansión y represión condicionado porel grado de amor propio de los pueblos y de sus gustos por la opresión y la omnipotencia. En el epílogo de la conferencia, Escohotado se preguntaba a sí mismo y en voz alta ante un auditorio extasiado cuál habría sido la circunstancia que llevó al capitalismo a vencer sin convencer. Su respuesta cristalizaba en el espíritu del capitalismo mismo como un proceso schumpeteriano de «destrucción creadora». Dotado con el particular ingenio que le caracteriza, el filósofo madrileño apelaba a una especie de «melancolía» por el pasado; «una añoranza por el amo y por el ciervo». De sus palabras se desprendía de forma paradoxal el goce que supone en sí la tranquilidad que provee al esclavo su esclavitud y al amo el disfrute de mandar sin obedecer. Mientras tanto, la innovación como resultado de un proceso que «crea matando», implicaba, por otro lado, un desequilibrio continuo –argüiría el autor; un no determinarse por completo que queda siempre pospuesto y en constante devenir. Esta reacción sitúa al individuo en un estado de constante y corrosiva atención donde su sustento se encuentra siempre sujeto al beneficio del otro.El autor apelaba al capitalismo como un sistema que beneficia particularmente a las masas y perjudica a las personas de manera que en su propio vencer emergía el rechazo mismo. La imposibilidad de sostener universalmentelo que por derecho ha sido así durante la época pre-moderna (qué ser, quién ser, cómo ser) enfrentaba al sujeto moderno ante en un conflicto irresoluble. Lo real del sujeto se encontraráa partir de entonces, determinado por fuerzas impersonales que condicionan y definen sus posibilidades.
Todas estas cuestiones dejaron una fuerte huella en mí lo que provocó que durante un buen tiempo mis investigaciones académicas bascularan a temas que directa o tangencialmente abordaran el sustrato de esta inquietante paradoja. Fruto de lecturas caprichosamente acertadas llegué a intuir que la profundidad de la pregunta lanzada por el autor de los Enemigos del Comercio no se agotaba en su respuesta. Había que retroceder más allá de Schumpeter si queríamos describir con mayor precisión el impulso originario del acontecer capitalista; desvelar lo que quedaba empantanado en las teorías que solo superficialmente enfocaban la cuestión de ese «vencer sin convencer». En ese profundizar me topé con Renato Descartes. Todo parecía emerger desde él y fue así que seguí la pista de lo que mi intuición parecía presentarme con suficiente claridad. Había que comenzar desde la génesis de la modernidad. Si realmente me quería tomar en serio esta empresa desentrañando algo del fundamento primero de esta cuestión no podía acudir a los economistas, pues lo gratuito por mi parte hubiera sido dar por hecho lo que aún no lo estaba. Debía necesariamente comprender bajo que parámetros reposaba el advenimiento del capitalismo como espíritu de la modernidad antes de investigar sobre sus implicaciones. Ir de la causa al resultado me pareció la forma más honesta de proceder.
En las líneas siguientes se presentan las conclusiones de estas lecturas. A lo largo de este trabajo pretendemos demostrar como lo que verdaderamente hace que el capitalismo venza no es la inigualable prosperidad material que ha beneficiado a las masas en los últimos 200 o 300 años. Lo realmente exitoso correspondería al hecho mismo de que el capitalismo represente para sí el fruto maduro de la modernidad pues no se entendería que lo que no convence sea precisamente lo que termina por vencer. O en otras palabras, lo que provoca que el capitalismo triunfe realmente sobre el resto de sistemas fue precisamente que su realidad nouménica responde miméticamente al deseo que emerge del sujeto moderno; «yo quiero» frente al «yo debo». Desde esta posición, lo que Escohotado acaba interpelando como la causa de la desazón sería en realidad el éxito de su acierto. Por otro lado, pretendemos responder al segundo de los hechos que aparece en la pregunta; ¿por qué no convence? Para ello apelamos nuevamente al proyecto de la modernidad. La falta de convencimiento del capitalismo no sería más que la proyección del contratoincompleto que constituye la modernidad misma. La ruptura originaria como conciencia no resuelta entre mente y materia se instala de una manera muy particular en las relaciones económicas capitalistas. Tomando el concepto lacaniano de objeto-a, el capitalismo funcionaría como un «operador» dado en invisibilizar el vacío constituyente del sujeto moderno a partir de un substrato político cristalizado como deseo insatisfecho cuya realización, es decir, el reconocimiento a fin de cuentas del fracaso ontológico de la modernidad, queda pospuesto ad infinitum.
II. ¿Por qué vence?
Pareciera razonable sostener que el éxito del capitalismo no se encontrara sino en haber sido sin cuestionamiento el sistema económico capaz de proveer una mayor cantidad de bienestar material en toda la historia. En las palabras de Escohotado; «el aumento de la renta per cápita media en los últimos 250 años ha sido del 2%, es decir, una tasa total de crecimiento de 500 puntos. Por ejemplo, donde había una judía ahora hay quinientas, donde había un zapato ahora hay quinientos (...)». El mejoramiento material es hoy mayor que en ningún momento del pasado, y sin embargo, interpela el autor, «aún seguimos diciendo que las desigualdades crecen». Más adelante intentaré explicar por qué sentimos que las desigualdades son hoy más preocupantes que nunca (véase la cantidad de publicaciones recientes sobre el tema en los diversos campos de la disciplina del saber) cuando no solo materialmente sino incluso simbólicamente estas se han reducido estrepitosamente (excluiré la imprecisa respuesta de «es que ahora tenemos más medios que nunca para combatirla»).
Volviendo a la cuestión de la riqueza, considero que el verdadero éxito del sistema no tiene tanto que ver con sus resultados sino con el hecho mismo de representar en sí el sentido profundo de la modernidad. Ha vencido no por la capacidad productiva potencial y efectiva sino por ser la mimética expresión del espíritu de la modernidad; es decir, la eliminación de todo amoy de toda fundamentación providencial. Acierta Escohotado cuando sostiene que de aquello de lo que nos hemos librado con el capitalismo es precisamente de los pontífices, reyes y militares. La sociedad clerical-militar es superada por otra donde se impone la «ausencia» de dominación. Sin embargo, veremos cómo esta superación frente al «amo pre-moderno» solo se alcanza desde un profundo sentir estético del que si bien no le podemos negar el sustrato moral que lo articula, lo hace de manera tan precaria como transitoria.
El capitalismo es, en su profundo sentir nouménico, el desdoblamiento definitivo de la modernidad. Su realidad emerge como un acto de conciencia tal que permite despejar las dudas sobre la alargada sombra de la metafísica aristotélica. Con Descartes la realidad es ya predicado de un sujeto que está dispuesto a «confesar que no hay nada de lo que antes juzgaba como verdadero, de lo que no sea lícito dudar, y esto no por falta de consideración o por ligereza, sino por razones válidas y meditadas» (2010, p. 75). No habrá posibilidad de intuir a Dios más allá de la frontera del sujeto. El envitesobre el orden teologal pre-modernose hace tan notorio conforme se actualiza la emergencia de un sujeto auto-consciente que convierte en un proceso negociado la cuestión de la mente y la materia. De este acuerdo se desencadena en la filosofía especulativa primeramente pero igualmente en el mundo material un estado de apropiación subjetiva del mundo circundante que el filósofo canadiense Charles Taylor denominará «un estado que resulta del sentido de intimidad». Este proceso de ir alejando el mundo aristotélico delemergente mundo reinante provoca el advenimiento de un nuevo protagonista ontológico: el sujeto. Un protagonistaincrustado en las tres etapas claves del pensamiento moderno cuyo desenvolvimiento se acusa bajo las tres fases del sistema capitalista; mercantil, industrial y tardío.
Con Descartes se inaugura el florecimiento del espíritu siendo la razón su personificación en el escenario político-gnoseológico. Con aquella se constituye el inicio de todo un proceso de perfeccionamiento moral cuyo leitmotivse articula a partir de la eliminación simbólica del Padre-amo. A pesar de que Descartes no es capaz de tensionar la posición ontológica de Dios en el mundo sí que está dando el primer paso al justificarlo. El hecho de que ahora haya que traducir subjetivadamente todo criterio de verdad obliga a la realidad a despojarse de aquellas posiciones de dominio irracionales (un racionalismo no procedimental). Posiciones que habían sido las protagonistas durante el período clásico y feudal y que ahora son superadas por la primera etapa del capitalismo «mercantil». Una etapa cuyo devenir económico se va constituyendo a partir de un progresivo incremento en los niveles de libertad de los campesinos y de una consecuente disminuciónde su producto en relación a la producción total (Kuczynski, 1961). Mientras que, por un lado, encontrarnos una tendencia prominentehacia la reducción de la servidumbre de la gleba, por otro, comienza a despuntar una clase mercantil auto-suficiente. Con el llamado capitalismo mercantil, las fuerzas productivas pre-modernas entran en contradicción con las nuevas relaciones de producir, pues qué, cómo y para quién hacerlo se reserva desde ahora a la autonomía del interés personal. Claramente va tomando forma un proceso de apropiación-simbólica subjetiva que coincide con el surgimiento del capitalismo como resultado de ese hacer impersonalmente subjetivado.
La segunda de las etapas especulativa nos arrastra hasta el kantismo. Una fase en la que todavía no se quiebra la idea del universal absoluto como estructura del cosmos (el Amo-Dios-Padre) aunque ciertamentesu desplazamiento comonomos de la realidad es cada vez más innegociable. Para Kant, el mundo ya no es algo alcanzable desde el intelecto como totalidad existente en sí; todo lo que podemos conocer es en el mundo. El sujeto kantiano realiza un nuevo acto de reflexión que lo desliga definitivamente del orden simbólico trascendental que abre el cartesianismo. Cuando Kant aduce que lo objetivo solo se presenta desde un para nosotros sujeto a las condiciones de la conciencia de aquel que piensa, está de facto asintiendo que haya o no realidad trascendental esta se revela inútil para nuestros propósitos. El avance de la filosofía kantiana fue inclusopor delante de sus propios anhelos pues reconoció analíticamente lo que no estaba en condiciones de ofrecer normativamente; es decir, la idea de Dios como mero fetiche. Desde esta posición ideológica el campo para la ciencia y la innovación sepresentaliberado de sus íntimos enemigos; el dogma y la superstición. Si nos liberamos de la dogmática teológica y proporcionamos al sujeto la capacidad para ser su propio amo no parece inevitable que el conocimiento se imponga como resultado espontáneo de la acción. De la natural inclinación del sujeto por facilitarse sus condiciones de vida y reproducciónsurge espontáneamente lo innovador. Su resultadoabre las puertas al capitalismo industrial donde el enorme progreso técnico determinado por la introducción de nuevas máquinas que incrementan con avidez la productividad se verá requerido de esa natural condición de libertad desaberse uno mismo su propio amo. Consecuentemente el incremento en el número de empleos ligados a la industria «obreros» y con ello, un crecimiento sostenido del bienestar materialse hizo tan inevitable como deseado (Ashton, 2014). Aunque el obrero no se desprendía de la sombra jerárquica («el capitalista») esta relación devenía contractual y no natural. En este sentido, Kuczynski arguye en su «Breve historia de la economía»;
Este crecimiento era obtenido sobre todo por dos caminos: primeramente, la máquina penetraba en nuevas industrias que antes las habían empleado poco o nada; al mismo tiempo mejoraban continuamente las máquinas. En segundo lugar, se elevaba la intensidad del trabajo: cada obrero debía utilizar siempre nuevas máquinas y era estimulado a una producción mayor. (p. 237)
Esta ola de pequeños instrumentos destinados a facilitar el trabajo generó una transformación en la propia dinámica capitalista de la que Engels hablaría con razón de una verdadera «revolución económica». Una revolución que solo se revelaría como resultado del sujeto devenido para sí como ente consciente de que aquello que constituye su entorno social y en que en su consciencia se reconoce mediado por un estado de progresiva reflexividad. Solo así, el sujeto logra superponerse a la doctrina (teologal) e inmiscuirse en los infinitos relatos de lo imaginable;
Así pues, a comienzos del siglo XVIII, algo reconocible como el yo moderno ya está en proceso de constitución, al menos entre las élites sociales y espirituales del noroeste europeo y sus ramificaciones americanas. Aúna, a veces azarosamente, dos clases de reflexividad radical y, por ende, de interioridad, las formas de autoexploración y formas de autocontrol. Éstas son el fundamento, respectivamente, de dos importantes facetas del naciente individualismo moderno: la de la independencia responsable, por un lado, y la de la particularidad reconocida, por otro. (Taylor, p. 257)
La tercera de las fases deviene como desarrollo definitivo en Hegel. El filósofo nacido en Stuttgart va un paso más allá de Kant. En ese proceso del sujeto de reconocerse en sí y para síse llega a un punto de no retorno. Una fase que Kant no puede divisar y que atañe precisamente al estado ontológico de la realidad misma; «las contradicciones de la razón delineadas por Kant pertenecen al mundo mismo, lo cual significa que la tesis kantiana de un mundo suprasensible, no es otra cosa que una proyección fantasmagórica del propio sujeto» (Castro-Gómez, 2015:49). En lo que acierta Hegel deducible de las palabras de Castro-Gómez es precisamente que lo realmente incompleto no es el sujeto sino la realidad misma. Desde esta interpretación ya no podríamos clamar ante la idea de un Gran-Otro que conectara todas las determinaciones del sujeto y lo vinculara a una realidad trascendental. Lo importante en Hegel se encuentra precisamente no ya en el hecho de que el Amo queda despojado de toda realidad material como sucede en Descartes y fundamentalmente en Kant, sino que que más allá de ello, el Amo en tanto que tal, no existe. De la reflexión del sujeto moderno que comienza con el cartesianismo nosprecipitamos de modo ineludiblehacia la anulación absoluta de cualquier referente que no descanse bajo la sombra de la reflexión personal; «El puro ser y la pura nada es lo mismo. Lo que es la verdad no es ni el ser ni la nada, sino el hecho de que el ser, no es que pase, sino que ha pasado a nada, y la nada a ser» (Hegel, Lógica, 2010, p.35). A propósito de esta cuestión sostiene Zizek;
(...) del mismo modo que yo no puedo tener un concepto perfecto de lo que son 100 táleros y no tenerlos en mi bolsillo, puedo tener un concepto perfecto de Dios y que este no exista. El primer comentario de Hegel sobre este razonamiento es que el ser es la determinación conceptual más pobre e imperfecta; solo mediante las determinaciones conceptuales ulteriores llegamos a la existencia, a la realidad efectiva, que es mucho más que mero ser. Su segundo comentario es que la brecha entre concepto y existencia es precisamente la marca de la finitud, vale para objetos finitos como 100 táleros, pero no para Dios: Dios no es algo que yo pueda tener o no en mi bolsillo. (Zizek, menos que nada, p. 245).
Por ende, y tomando la idea hegeliana del Ser en tanto que Nada, si la realidad total no es más que un movimiento donde ser y nada se disuelven con igual inmediatez, hablar de realidad es hablar de vacío/ruptura/ausencia de toda «existencialidad completa». Si bien, esta no será un nada vacía sino aquellaque constituye en sí el primer fundamento determinado para la acción. El universal concreto que emerge precisamente de la conciencia de la realidad como sesgo insoslayable es el capitalismo tardío o la tercera de las fases que cristaliza en lo esencial del proceso de la modernidad. Cuando Adam Smith en el archiconocido fragmento de su obra La Riqueza de las Naciones sostiene «no es por la benevolencia del carnicero, del cervecero, del panadero que podemos contar con nuestra cena sino por su propio interés» está enfatizando que no existe ningún Amo, al menos identificable, que nos ordene procurar la cena al vecino. Esta posibilidad ocurre en realidad por un interés personal en buscar mi propio beneficio; atestigua el economista escocés. Desde esta idea del economista escocés, el interés personal no sería más que el resultado de todo el proceso de subjetivización que ha ido deviniendo conscientemente desde el inicio de la modernidad. Ya no es un «hacer lo determinado por un otro», sino por mi propio interés personal. Precisamente es esta subjetiva conciliación entre el proceso de intimidad que atiende la modernidad (que llegará a su final con la post-modernidad) y el interés propio como esencia de la acción económica moderna (mi voluntad personal guía mi acción económica) lo que hace al capitalismo convertirse en la manifestación absoluta (universal concreto) de la modernidad.
Mientras que en el sistema económico socialista no se trasciende la relación Amo-esclavo pre-moderno (la figura de un líder y de unas tesis incorporadas en el corpus político-económico se revela como la alargada sombra del amo), en el capitalismo el acto de obedecer viene desplazado por el de la libertad íntima (de elección; en un ser en lo elegido).En el capitalismo no hay ningún presupuesto que exija nada que no se encuentre ya dado como instrumento necesario del devenir de la modernidad. Por ejemplo, el derecho de propiedad no es un pre-requisito del sistema capitalista en el sentido de que este fuera resultado de aquel. Su sentido es mucho más profundo como atiende con exactitud Hegel. El filósofo alemán enfatiza el derecho de la propiedad como «esencialmente propiedad libre y plena». A estos efectos nos estamos refiriendo a algo mucho más espinoso que la mera disposición de poder. Su realidad se presentacomo pura reflexión de saberse el individuo esencialmente como aquello que lo supera (lo otro) y que sin embargo lo determina en su realidad. O sea, que lejos de lo pretendido por la crítica más incipiente anti-capitalista, el derecho de propiedad sería una exigencia racional de la relación de las personas con las cosas articuladas hacia la voluntad como libre emancipación (ausencia de Amo).Precisamente el hecho de que nadie esté al mando (ni Dios, ni la Razón, ni la Naturaleza) sino el exclusivo interés propio abre paso al proceso de neutralización simbólica que se constituye comola esencia del sistema económico imperante. Este no es la acumulación de beneficios como siempre se ha creído, sino su instrumento. Lo real en sí del sistema es un proceso de anulación simbólica de todo universal con el que dio origen la Ilustración.Desde este supuesto el capitalismo gana toda su legitimidad como sistema donde el Amo ha sido desplazado (luego veremos que en la realidad solo ha acontecido simbólicamente, es decir, como si). Un sistema donde el fundamento comparece en el vacío mismo de lo Real articulado a partir de las distintas fuerzas impersonales que motivadas por la maximización de su bienestar personal configuran lo real-existente. Si bien, en esta fase, todo el proceso de neutralización simbólica que se atisbaba con Descartes alcanza su expresión absoluta pues del deseo por deshacernos del Amo pasamos con Hegel a la conciencia de su realidad meramente simbólica.
El capitalismo tardío sería en este sentido la expresión auto-consciente de la modernidad en tanto y en cuanto se presenta como el instrumento que permite reintroducir a la máquina capitalista los «excesos» que ella misma generó en la fase industrial y comercial (pobreza, desigualdades, contaminación, etcétera). El intento de absoluta neutralización se observa por ejemplo cuando hacemos mención al tema de la pobreza. La pobreza como impulso del sistema económico es «reactualizada» por medio del mercado de la solidaridad. El proceso de neutralización igualmente se hace patente con el ecologismo (neutralización entre hombre y naturaleza), indigenismo (neutralización entre hombre blanco e indígena), animalismo (entre hombre y animal), feminismo, etcétera. La demanda social contra las desigualdades en una época donde el acceso a recursos es mayor para un mayor número de gentes solo se puede entender si el deseo por reducir cualquier tipo de alteración (relación jerárquica) es más anhelado que nunca. Por consiguiente, podríamos argüir tras este brevísimo recorrido histórico-filosófico que el capitalismo convence precisamente porque no hace realmente nada para convencer. O sea, su realidad como sistema no se encuentra articulada desde la intencionalidad de una Razón suprema que conoce y determina todas sus potencialidades constituyendo así sus relaciones resultantes; No. El capitalismo sería la materialización de un acontecimiento radical en la conciencia del sujeto que mediado por la reflexión se apea del hermético formato que cristaliza toda su realidad como algo ajeno de sí mismo y que ese reconocimiento de sí es aún una escala no satisfecha de la auto-conciencia plena.
III. A vueltas con lo mismo
Podemos deducir por tanto que el sustrato de las relaciones capitalistas de producción conducen al ejercicio de esta voluntad libre del sujeto moderno que en su devenir como auto-conciencia (libre para y libre de) va superando las contradicciones (en forma de injusticias, atropellos, etcétera) inherentes a todo acontecimiento histórico. Sin embargo, aquí nos topamos con un asunto de no pocas consecuencias. ¿Hasta qué grado la materialización de la conciencia libre es coherente con el propio discurso normativo que celebra la modernidad? O en otras palabras, ¿Cómo incorporar al campo de lo empírico lo que es un ocurrir desde lo espiritual (recuérdese que es en Descartes donde se apunta a la separación del espíritu de la materia)? Este hecho nos pone ante una encrucijada. Todo el proceso de anulación del Amo consiste en una materialización puramente estética de la libertad. Esto no quiere decir que lo estético sea «meramente estético» en el sentido de que fuera de la representación no haya nada. Todo lo contrario. Lo que queremos sostener es que precisamente en lo estético viene ya inserto todo el decálogo normativo de «liberación frente al Amo». Que no haya nada más allá del componente estético no implica que lo estético se fundamente para sí de manera tautológica. Ahora bien, ese perfeccionamiento normativo que está ya en lo estético del capitalismo es tan frágil como el proyecto mismo de la modernidad, pues si está en lo estético no puede estar para sí, es decir, resulta ser instrumental.
La ausencia de Amo-universal solo acontece en un plano superficial, es decir, expresada de un modo universal pero no siendo realmente universal, pues no puede suponerse como superable aquello que es consustancial a la realidad misma. El significado Amo no se consume en la idea estéticamente representada del Padre-Dios-Rey-Emperador, etcétera. Su realidad tiene que ver en lo profundo con lo universal-simbólico-ideal en el sentido de ordenar y aclarar todas aquellas determinaciones que constituyen lo Real. Si eso es tal que así, ¿Dónde se posiciona el Amo-Universal en un sistema donde las órdenes se encuentran mediadas por las fuerzas impersonales que acontecen en la interacción entre oferta y demanda? ¿Hay acaso alguien que mueva los hilos y predetermine las acciones resultantes en el mercado? Veamos lo que a este respecto nos diceByung-Chul Han en su obra La sociedad cansada;
La sociedad de trabajo y rendimiento no es ninguna sociedad libre. Produce nuevas obligaciones. La dialéctica del amo y el esclavo no conduce finalmente a aquella sociedad en la que todo aquel que sea apto para el ocio es un ser libre, sino más bien a una sociedad del trabajo, en la que el amo mismo se ha convertido en esclavo del trabajo. En esta sociedad de obligación, cada cual lleva consigo su campo de trabajos forzados. Y lo particular de este último consiste en que allí se es prisionero y celador, víctima y verdugo, a la vez. Así, uno se explota a sí mismo, haciendo posible la explotación sin dominio» (2012, p.78)
La capacidad del sistema capitalista alcanza precisamente su cenit cuando imposibilitado ontológicamente por eliminar la figura del Amo-universal lo somete a la propia dialéctica del esclavo, es decir, la desustancializa ideologizándola. Como sostiene el filósofo surcoreano, ni el amo ni el esclavo han desaparecido del espectro social como hubiese querido Escohotado. En lugar de ello, ahora comparten un mismo cuerpo. El escenario del capitalismo tardío ha conseguido que toda acción determinante se convierta en un exceso impúdico de libertad cuyo relato esconde la emancipación absoluta frente al Amo; es decir, este se afirma negándose. Veamos algún ejemplo que nos permita aclarar esta cuestión. El discurso de la post-modernidad representa precisamente esta etapa avanzada de capitalismo. Su relato apunta a que la neutralización estética de todas las esferas vitales. Asqueados del proyecto universal de la modernidad que sustituyó el dogma por la razón-dogmática, la comprensible reacción de dudar se antepuso frente a cualquier tipo de universalismo. Actuando así, se creyó que la apuesta por toda la dimensión «micro»nos liberaríadel sentido reduccionista y totalizante impuesto por el decálogo de la modernidad (Escobar, 2005). Sin embargo, la carencia de una alternativa empírica post-moderna solo puede presentarse como negación del supuesto intento de creer que en lo post ya nos encontráramos en una fase post-capitalista. Si por el contrario sostenemos –como hacemos aquí- que la post-modernidad no es más que el cénit de la «ausencia estética del Amo», entonces deduciremos lógicamente que toda negación de universalismo solo es la reafirmación estética del universal-concreto capitalista. Desde esta análisis nos preguntamos hasta qué punto las alternativas al capitalismo (post-modernidad) no son en sí mismas alternativas de capitalismo? O ¿De qué manera la postmodernidad podría serla etapa capitalista más avanzada?
El gozar como imperativo primero del sujeto moderno (el universal-amo) se encuentra instalado en la esencia del capitalismo. Es Hegel el que sostiene que las primeras palabras del sujeto moderno se sintetizan en un «Yo quiero». Ahora bien, ese yo quiero ya no consiste en un maximizar mi bienestar a costa decomo ocurre presumiblemente en las primeras fases del capitalismo, sino que superándolo, su realidad se canaliza desde la neutralización total de cualquier jerarquía simbólica. Esta absoluta neutralización atiende a todas las esferas de la vida social y económica y actúa como impulso del proceder mismo de la máquina capitalista. Es una positivización extrema de lo Real donde toda acción se encuentra mediada por su estética neutralizante. En esta fase histórica el contenido de las relaciones económicas se encuentra fundado en el supuesto de hacer estéticamente visible como lo jerárquico en sí es anulado en un proceso interminable de equivalencias (feminismos, indigenismo, ecologismo, animalismo, pobrismo, etcétera). Ahora bien, este proceso no puede ser más que estético, pues de cualquier otra forma, es decir, que hubiese un verdadero estado fundante de semejanza entre las partes (igualación suprema de los sujetos) resaltaría lo que la modernidad no está en condiciones de dar; no ser en última instancia un proyecto ontológicamente quebrado por la imposibilidad de conciliar pensamiento y materia. Veamos un ejemplo. Tomemos el caso del comercio solidario que acompaña actualmente a muchas de las acciones multinacionales. Como sostiene Zizek, el cual ha realizado trabajos muy interesantes sobre estos temas, empresas como Starbucks han incorporado a sus procesos de venta de café la idea del desarrollo sostenible de manera que no es ya en sí café lo que vende la multinacional sino una forma «neutralizada» de estar en el mundo. El café que sigue siendo el medio de financiación ya no es en cambio, el referente simbólico de su estrategia empresarial. Lo material en sí se convierte en el medio que permite conectar con lo otro (en este caso los productores pobres de café que venden a Starbucks). El acto mismo de emancipación del capitalismo fabril al tardío ocurre precisamente desde este proceso donde el peso industrial (el café) aun siendo el soporte material del capitalismo ya no lo es de manera simbólica, es decir, ya no sirve de impulso a las relaciones de producción resultantes. Su realidad es un reducto de un alcance mayor, es decir, la neutralización simbólica entre comprador y productor (me intereso porque la producción sea justa, sostenible, etcétera). Por tanto, no solo estamos hablando de un «ir más allá» del materialismo fundante de las relaciones económicas. Lo que estamos diciendo es que ese algo más es el modo no material y determinado en las que aquellas cristalizan.
Ahora bien, la reacción emancipadora es evidentemente solo a nivel superficial pues en ningún momento hemos superado el capitalismo como universal-concreto desde donde vertebrar todas y cada una de estas «superaciones». O sea, el sobreprecio del café que va a parar «a los productores pobres de Zambia» no hace más que estetizar el problema mismo de su pobreza que no es otro que someter su riqueza natural a los estragos de la relación oferente-demandante. Desde el capitalismo se generan aquellos estados que permiten simbolizar lo que para el capitalismo es un exceso en sí (contaminación, desigualdad, pobreza, marginación, etcétera). De esta manera, habría que generar la relación de desigualdad entre productor y consumidor para que en una segunda mediación el consumidor retorne de nuevo hacia el productor para «compensar» la dinámica precedente. El mismo caso ocurre por ejemplo con el asunto del indigenismo. Esta neutralización entre hombre blanco occidental y el indígena se encuentra alterada prima facie. El proceso de equivalencia siempre transcurre desde una trasposición de los términos donde lo indígena solo puede superar la relación de negación a través de un presentarse mercantilizado; lo indígena como espectáculo.Tan solo desde el marco que ofrece el mercado lo indígena adquiere valor y sustancia. ¿Supone todo esto necesariamente una pérdida de la esencia misma de los valores que la post-modernidad cree alcanzar con el mero relato? Sí y no. Sí, en tanto y en cuanto, la escenificaciónneutralizada no es pura en el sentido de que lo connotativo de las identidades se reducen al sentido de equivalencia que proporciona la maquinariacapitalista. No, pues a pesar de lo anterior, el capitalismo incluye (excluyendo) elementos que bajo otra circunstancia serían negados o marginados desde posiciones simbólicas dominantes (véase la razón indígena durante la conquista en los escritos de San Bartolomé de las Casas).
IV. ¿Por qué no convence?
¿Qué es aquello que no acaba de convencer del capitalismo? Si agrupamos los datos sobre productividad para cualquier de los factores productivos (tierra, capital o trabajo)no existe momento históricodonde haya habido más de todo y que sin embargo, ello genere tantos resquemores. El caso de la desigualdad es sintomático. El concepto de equidad (en todas sus determinaciones) solo ha ganado terreno en el ámbito de las ciencias sociales precisamente cuando menor ha sido su intensidad. Es como si corroborando la tesis de Escohotado la conciencia del otro como un igual a mí (la esencia del comunismo) solo ocurre en sociedades prósperas frente a las depauperadas (la pobreza no sería un resultado material sino un producto de la conciencia moral). El motivo resultacoherente si lo insertamos en el sentir de la modernidad. No es simplemente que a menor desigualdad material mayor conciencia de la misma. Es que esta mayor conciencia no es en sí producto de la mayor igualdad material sino del proceso de neutralización con el que se inaugura la modernidad y cuyo resultado será un paulatino decrecimiento de las desigualdades materiales. O sea, la reducción de las desigualdades enmarcadas en el capitalismo es la reacción del resultado de ese proceso por ausentar al amo de las reglas de juego sociales.
Ahora bien, este «no convencer» del capitalismo tiene a nuestro juicio una razón de ser que engloba todas aquellas otras manifestaciones socio-económicas cuyos efectos resultandel propio devenir histórico cristalizando en forma de pobreza, contaminación, marginalidad, etcétera. Lo que parece que hace insatisfecha cualquier manifestación del capitalismo tiene que ver con el hecho de que en sí no es más que un proyecto quebrado. La modernidad como esencia del capitalismo es un resultado incompleto en tanto y en cuanto la revelación de la conciencia del sujeto puso sobre las cuerdas cualquier estructura metafísica que dotara de coherencia misma lo que suponía ya una escisión ontológica. La imposibilidad en última instancia de reconciliar al sujeto con su realidad (saberse que está perdido aislado de un algo que le es ajeno) le obligó a proveerse de lo que Lacan denominó objeto-a. Desde ahora, la imposibilidad de reconciliarse encuentra un estatuto en la idea de alcanzar aquel objeto sublime, inexistente en sí pero que gestiona simbólicamente la carencia originaria. En este sentido, el capitalismo funcionaria como un «operador» que permita satisfacer el deseo a condición de que este nunca se satisfaga completamente.
El caso de la Coca-Cola es paradigmático como objeto lacaniano. Sabido es que la función del refresco de cola nunca llega a ser satisfactora del deseo (la sed) del consumidor. Su realidad es metafísica ya que aquello que consigue ser deriva de presentarse comomero conductor/incentivador del proceso insatisfactorio que reposa en el sustrato ontológico. Por tanto, su éxito no es consumir la sed sino reproducirla indefinidamente. Ahora bien, ese reproducirla tiene un objetivo claro; «ideologizar» el vacío en sí que supone la (in)satisfacción plena. El hecho de que la bebida sea en gran medida refrescante/sociable/amigable es claramente intencional puescon ello gestiona la carga simbólica que permite que bajo ninguna circunstancialo insatisfactorio del producto pueda llegar a ser identificado. Si la Coca-Cola no te satisface es que no la bebiste a la temperatura, con los amigos, en el momento adecuado etcétera. ¿Qué es la Coca-cola alejada de las condiciones (de temperatura, servicio, etcétera) óptimas? Carencia plena. El poder ideológico solo ocurre cuando puede sostener la ilusión de servir como potencial satisfactor; actuar como sími satisfacción llegará a ser plena en algún momento. Más allá de su presencia estética no hay nada. Tan solo el vacío mismo que inauguró la modernidad. Esta incompletud se encuentra materializada como la insatisfacción ontológica insertada en cada una de las actividades económicas cuya revelación queda pospuesta a un finito no decible con el objeto de no tener que reconocerse ante sí el fracaso de su proyecto.
¿No es acaso el acto incesante de acumular lo que dota de sustancia ontológica al capitalismo? ¿No es el capitalismo tal y como sostendría Marx una acumulación de mercancías? Si despojamos todo el carácter ideológico que sostiene las relaciones de producción nos topamos con que su sentido último se actualiza en el acto de acumular. El capital solo revierte en capital en sí en tanto que es acumulable; «la operación del capitalismo es la manera histórica en la que se establece el principio del desarrollo ilimitado del as fuerzas productivas (...)». Es el incesante movimiento (acumulación) lo que provee al sistema de realidad. Desde este sentido, el capitalismo sería un operador ideológico cuya intervención se legitima en tanto y en cuanto consiga a través de la intervención de un acto fantasmal (hacerse rico, ser reputado, etcétera) ocultar el objeto imposible de alcanzar, es decir, la satisfacción plena del objeto (unión definitiva de mente con materia). El propósito del capitalismo no es la consecución de ninguna meta (¿cuál es la meta del capitalismo, alguien la conoce?), sino la de reproducirse constantemente como pulsión (para evitar así el vacío mismo, lo que de deformado tiene el sujeto cartesiano).
La pulsión es inherente al capitalismo en un nivel más fundamental, sistémico: la pulsión es lo que propulsa la completa maquinaria capitalista, es la compulsión impersonal a participar en el interminable movimiento circular de expandida de la auto-reproducción (...) Su verdadero propósito es la interminable continuación de esta circulación en tanto tal (Zizek, 2005, p. 25).
El capitalismo es el medio que desencadena el deseo del sujeto cartesiano que grita «yo quiero», es decir, no es más que un operador que permite explicar la causa del deseo y la previene en sí del vacío mismo de su insatisfacción. El incremento de los niveles de polución en el planeta, el incremento de la riqueza de manera desproporcionada en el 1 por ciento más rico de la sociedad entre otras, es precisamente el resultado insatisfecho, el exceso que el capitalismo no puede «simbolizar». Aquello que actúa a fin de cuentas como «operador» del deseo insatisfecho y que en última instancia se articula desde el supuesto de «mala infinitud». El sentimiento de que las cosas podría ir mucho mejor implica una inferencia tan lógica como imprecisa. Como analizamos en el primero de los apartados hemos llegado a la conclusión de que el capitalismo es el hecho de la modernidad en tanto y en cuanto su desvelamiento es sintomático del nuevo sujeto moderno. No existe en él un poder hablarse de alternativas a sino de alternativas desde. El universal-concreto que representa y desde el cual emergen todas las relaciones sociales de producción es mucho más que la mera reproducción material; es como sostendrá el filósofo esloveno SlavojZizek el instrumento que nos permite el goce. O sea, ese goce que deriva precisamente de su incompleta satisfacción y que nos dispone nuevamente a seguir gozando. En este sentido, el capitalismo es insuperable desde las prácticas post-políticas (post-modernidad, post-desarrollo, etcétera), pues como ya analizamos su realidad devieneen tales prácticas (neutralización simbólica). Desde esta concepción, las supuestas alternativas al capitalismo o son puro capitalismo o dependen de aquellas instituciones capitalistas para reproducirse. Por consiguiente, el descontento para con el capitalismo no se encuentra en aquellas determinaciones que le son específicas (pobreza, desigualdad, etcétera) y que sin duda dotan de significante al sentimiento de desafección general que corroe al espíritu, sino en su propio fracasado advenimiento como estructura fundacional de la modernidad.
V. Bibliografía
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Escohotado, A. 2006. Los enemigos de la realidad. Ponencia llevada a cabo en la Universidad de Sevilla.
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Kuczynski, J. 1961. Historia breve de la economía. Buenos Aires: Platina.
Taylor, C. 1996. Fuentes del yo. Barcelona: Ediciones Paidós.
Zizek, S. 2005. Bienvenidos al desierto de lo real. Madrid: Editorial Akal.
Zizek, S. 2015. Menos que nada. La sombra del materialismo histórico. Madrid: Editorial Akal.
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