La interpretación epistemológica del Quijote de Serafín Vegas González (I)

José Antonio López Calle

Las interpretaciones filosóficas del Quijote (45).

Cerramos nuestro largo, incluso dilatado, recorrido por las principales interpretaciones filosóficas del Quijote con la consideración del libro de Serafín Vegas González El Quijote desde la reivindicación de la racionalidad (2006), en el que, como sugiere su título, se emprende una aproximación sistemáticamente epistemológica a la magna novela cervantina. Resulta ahora que el Quijote encierra una gran preocupación filosófica por lo racional o la racionalidad y que su significado más profundo reside en que allí se nos ofrece una reivindicación filosófica de la racionalidad, esto es, la novela se nos muestra, se nos dice, como un escaparate privilegiado de lo que deba ser tenido como racional y como razonable; en resumidas cuentas, se nos ofrece una propuesta de un modelo de racionalidad.

El libro arranca con un extenso capítulo dedicado a analizar la naturaleza de la locura de don Quijote. En una obra centrada en la comprensión del significado más profundo de la novela cervantina desde la perspectiva de la reivindicación filosófica de un modelo de racionalidad obviamente el estudio de la locura de su protagonista tiene que pasar a primer plano, pues puede parecer extraño que un libro cuyo personaje principal es un loco sea el vehículo adecuado de semejante mensaje sobre la racionalidad.

Adopción de la perspectiva arqueológica de Foucault sobre la locura

Serafín Vegas arranca con una serie de consideraciones generales sobre la locura durante el Renacimiento como preámbulo para el tratamiento del Quijote como una obra deudora de los planteamientos característicos de esa fase de la cultura como tiempo de crisis. Su acercamiento a este asunto parte de la aceptación de las doctrinas de Foucault sobre la locura y las epistemes, las cuales le guían en la adopción de una perspectiva arqueológica, a la manera de Foucault en su Historia de la locura en la época clásica (1961), en la consideración de la locura como un fenómeno histórico configurado de modo discontinuo en los diferentes campos epistemológicos o epistemes que se han sucedido históricamente y que se han construido como marcos de saber y de conocer el mundo en función de las normas de racionalidad socialmente vigentes en cada etapa histórica.

Con la ayuda de la perspectiva arqueológica foucaultiana, confía, de un lado, en poder aportar algunas pistas significativas sobre la locura de don Quijote en la medida en que ésta cobra su particular sentido sólo en relación con la episteme característica del tiempo en que se engendró el Quijote, la episteme del tiempo europeo renacentista, que, como ya indicamos en su momento, precede inmediatamente a la configuración epistemológica de la modernidad occidental, hegemónica a partir de mediados del siglo XVII; y, de otro lado, en que semejante perspectiva arqueológica permita descubrir en la lectura del discurso del Quijote acerca de la locura del hidalgo manchego un sentido especial que va más allá del inmediato significado psiquiátrico o literario, un sentido trascendental que tenga una significación apropiada para nuestros días.

De acuerdo con el modo de pensar renacentista, la locura no es todavía, como lo será en la episteme clásica, insensatez radical, sino algo inmanente a la razón, al auténtico saber. Mientras para la mentalidad moderna o clásica, basada en el modelo de racionalidad moderna instituida a partir de 1650, la locura es la sinrazón y por tanto el loco es un ser sin razón, incapaz de conocimiento razonable y por ello un elemento antisocial incurable, un perturbador del orden social, que, para sanear la sociedad, ha de ser recluido en establecimientos específicos, casas de locos, incluso cárceles, y a los que se trata como excluidos sociales, para la mentalidad renacentista la locura no está excluida aún de la razón, sino que es un elemento esencial de ésta y puede ser una verdadera sabiduría, por lo que el loco no es todavía ni un excluido social ni, como lo será en la episteme contemporánea (a partir del último tercio del siglo XVIII), un enfermo, objeto de tratamiento médico específico. Lejos de esto, durante el Renacimiento se dejaba expresarse a la locura y, puesto que ésta no se tenía todavía por una lacra social que se había de desterrar de raíz ni una enfermedad, al loco, por más ridícula que pareciera su figura, se le dejaba vagar libremente, convertido en un personaje gracioso que procuraba solaz y diversión a los que se burlaban de él, lo que no les impedía sentirse apiadados por su desgracia. Además, habida cuenta de que la locura no estaba excluida de los beneficios de la «verdadera sabiduría», se la utilizaba como conciencia crítica, esto es, como un discurso crítico acerca del hombre y de la sociedad.

Pues bien, el Quijote, en cuanto obra todavía encuadrada, según Vegas González, en la episteme renacentista, es por ello producto de un tiempo en que prevalecieron las ideas precedentes sobre la locura, unas ideas que daban voz y significado sociales a la locura y la convertían en conciencia crítica de la sociedad, pues, a la postre, como declara el autor remitiéndose a la autoridad de Foucault, en la época de Cervantes la locura y la razón se reclamaban mutuamente de forma tal que «toda locura tenga su razón, la cual la juzga y la domina, y toda razón su locura, en la cual se encuentra su verdad irrisoria. Cada una es medida de la otra, y en ese movimiento de referencia recíproca ambas se recusan, pero se funden la una por la otra». Este planteamiento sobre la locura en que ésta se justifica como discurso crítico sobre el hombre y la sociedad es característico no sólo del Quijote, sino también de El elogio de la locura de Erasmo y también se refleja de modo más o menos directo en la literatura de la segunda mitad del siglo XVI y en la de gran parte del primera mitad del siglo XVII, tal como en El rey Lear de Shakespeare, pero, en opinión de Vegas González, se manifiesta especialmente en el Quijote de Cervantes en la medida en que su autor acierta a encarnar magistralmente en la figura del caballero manchego las consideraciones renacentistas en general y las erasmianas en particular acerca de la locura como conciencia crítica y como lugar en que la razón reflexiona críticamente sobre sí misma.

La locura de don Quijote en el fondo no es una falta de juicio ni enfermedad

Encuadrado así el Quijote en el marco de la episteme renacentista y de las concepciones de ésta época sobre la locura, Vega González se apresta a examinar el género de la locura de don Quijote, que es objeto de una triple caracterización. Conforme a una primera caracterización, que el exegeta documenta con una larga serie de citas, la locura de don Quijote es, al menos a primera vista, una falta de juicio o de seso, con lo cual parece, de entrada, que la locura de don Quijote no es más que la expresión primaria de aquella falta de juicio que hacía del loco renacentista una figura grotesca y ridícula, blanco de burlas e instrumento de agradable diversión y las aventuras del hidalgo no serían más que ridículas muestras de su enajenación. Descrita así, la locura de don Quijote no parece diferente de la del loco de Sevilla (del cuento de locos del primer capítulo de la segunda parte) y de la del loco de Córdoba que Cervantes mienta en el prólogo de la segunda parte de la novela. Y de este modo parece situarse de lado del lector común de su tiempo, instalado en la confortable seguridad que proporciona el sometimiento a los patrones de la racionalidad familiar o socialmente vigente, y dar la impresión, al aceptar aparentemente que el Quijote sea entendido como mero texto de diversión y de solaz para sus lectores, de que lo sensato es no cuestionar esos patrones de racionalidad.

Pero Vegas González se encarga de avisarnos de que no es así, de que, en realidad, el verdadero y profundo propósito que guió la gestación del Quijote va más allá de la apariencia de las variadas manifestaciones de la locura de un visionario, que parece confundir los deseos de su imaginación con las exigencias de la realidad. Cierto que diversos personajes, como la sobrina y el ama, el capellán de los Duques, el castellano de Barcelona o Andrés, se creen justificados, en aras de la seguridad del modelo de la racionalidad familiar, a exigir al héroe de la novela que renuncie a su insensatez, pero es interesante apuntar que la denuncia de la insensatez de don Quijote, la pone el autor en la boca de personajes que resultan ser o bien nada recomendables (caso del capellán de los Duques, al que Cervantes descalifica) o bien intrigantes inoportunos (como el castellano de II, 62) o tipos bienintencionados, pero ignorantes (así el ama y la sobrina o el mozo Andrés).

El hecho de que el propio don Quijote acepte que se le tenga por sujeto de burlas parece complicar cualquier exégesis que pretenda ver en él un mero loco que confunde sus fantasías con la realidad. Pero el género de la locura del héroe cervantino (frecuentemente Vegas González se refiere a él, en consonancia con la mejor tradición de la aproximación filosófico-romántica al Quijote, como héroe), se apresura a advertirnos, no es como la del interno de la casa de locos de Sevilla que cree ser Neptuno -el propio don Quijote se pronuncia sobre esto rotundamente: «Yo no soy Neptuno, el dios de las aguas» (II, 1)-, ni tampoco como los accesos transitorios de locura de Cardenio. Lo que impide asimilar la locura de don Quijote a la del loco de Sevilla es, de un lado, la incoherencia de principio que aflora de modo absoluto en la demencia del sevillano frente a la coherencia que se revela en la de don Quijote -el narrador habla de los «concertados disparates» de su criatura (I, 50) o de que van siempre «ensartados» (I, 2) a imitación de los libros de caballería, y, de otro lado, el que la locura de don Quijote, a diferencia de la del loco esquizofrénico de Sevilla, es un modo de vida libremente aceptado; y esta misma voluntaria aceptación de su trastorno como forma de vida es lo que diferencia también a éste de la ausencia total, aunque transitoria, de entendimiento de Cardenio.

Y si don Quijote acepta ser tenido por sujeto de burlas no es porque se tenga por loco en el sentido ordinario del término, sino, muy distintamente, por haberse decidido por un modelo de racionalidad fuera de los cauces de lo común y de lo ordinario. He aquí cómo lo formula el exegeta del Quijote en clave epistemológica:

«Don Quijote, en efecto, no deja de reconocer que su discurso, construido 'fuera de los cursos ordinarios', se reclama de un modelo extra-ordinario de racionalidad destinado a suscitar inquietud en la conciencia común, instalada en la seguridad de la racionalidad familiar. Acogiéndose a los dictados de la racionalidad caballeresca fuera de lo ordinario, don Quijote está introduciendo en el corazón de la normalidad racional el gusano de la sinrazón y del 'casi común engaño' (II, 1) en el que viven sus contemporáneos, una empresa que ha de recorrer la 'angosta y difícil senda' de la insensata racionalidad que el propio don Quijote es bien consciente de que sólo puede quedar abierta a los pocos que estén dispuestos a renunciar a la seguridad de los cánones de la razón ordinaria, cuyos beneficios inmediatos (aunque despreciables a los ojos de lo auténticamente valioso desde la perspectiva de la racionalidad de lo extra-ordinario) don Quijote no pone en tela de juicio». El Quijote desde la reivindicación de la racionalidad, Centro de Estudios Cervantinos, 2006, pág. 37

Así que don Quijote encarna un nuevo modelo de racionalidad a través de la racionalidad caballeresca, aunque, desde la perspectiva ordinaria o de la conciencia común, sea una insensatez, pero, desde la óptica de esa nueva racionalidad, que se anuncia a través de la racionalidad caballeresca, es la racionalidad ordinaria la que está contagiada de sinrazón. En todo esto reside la grandeza del Quijote. Si la novela se hubiera limitado a constatar el hecho de la insensatez de la locura de con Quijote desde el modelo de la racionalidad ordinaria, ella misma sería una obra exponente de esta misma racionalidad ordinaria. Pero la novela desborda esta perspectiva desde el momento mismo en que el relato cervantino plantea a los lectores de todos los tiempos «la preocupante cuestión de si la insensatez de lo extra-ordinario no es una loca racionalidad cuyo discurso (cuyo discurrir) pone justamente de manifiesto la sensata irracionalidad y la locura insertas en los esquemas comunes y familiares de la racionalidad» (op. cit., págs. 37-8).

Vegas González ve un elemento erasmista en esto, lo que le lleva a afirmar que el caballero manchego coincide con el erasmista renacentista en

«aceptar su insensatez y en proponer un nuevo parámetro de racionalidad ajeno al de la racionalidad común y ordinaria, todo ello con la mirada puesta en dejar al descubierto la irracionalidad y la locura incrustadas en la inmediatez de un mundo y una sociedad en crisis». Op. cit., pág. 38

La locura de don Quijote como sinrazón positiva

Las consideraciones precedentes sobre la alternativa de racionalidad que anida en la locura de don Quijote preanuncian la segunda caracterización cervantina, según el análisis de Vegas González, de la locura de don Quijote: ésta no es mera falta de juicio o sinrazón, sino una sinrazón positiva. Es cierto que a medida que se van desarrollando las aventuras quijotescas al lector se le presenta el caballero manchego como falto de juicio o de entendimiento, pero esta falta de juicio no es realmente sin-razón (cursivas de Vegas González), es decir, rigurosa carencia de entendimiento, sino sinrazón positiva, la cual entraña la propuesta efectiva de un uso de la razón opuesto al modelo ordinario y común de racionalidad, aunque ese modelo de racionalidad quijotesca sea visto como locura por contraposición con el modelo, admitido comúnmente, de racionalidad ordinaria.

Con esta forma de entender la locura como sinrazón positiva, una noción que Vegas González toma prestada de Kant, Cervantes, según el mentado intérprete, se adelantó a la propuesta de Kant en la Antropología en sentido pragmático. Unos treinta años antes, en su Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza, el filósofo prusiano había caracterizado la locura como una falta de juicio, pero al final de su vida, en la primera obra citada, llamó la atención sobre el hecho de que no hay que considerar la locura en su aspecto negativo como mera carencia de juicio o sinrazón, esto es, como «desorden y desviación de la regla para el uso de la razón», sino también en su aspecto positivo, es decir, como una «sinrazón positiva», lo que implica la propuesta de otra regla para el uso de la razón, desde la cual el alma ve de otro modo los objetos.

Pero aunque habrían coincidido en la idea de la locura como sinrazón positiva, los itinerarios de Cervantes y Kant discurrieron por derroteros muy diferentes y aun opuestos. Pues las consideraciones de Cervantes sobre la locura, según su exégesis, no se habrían detenido en la contraposición de la sinrazón positiva quijotesca a la racionalidad ordinaria o común, sino que, a diferencia de Kant, le habrían conducido a negarle al ser humano la posibilidad de encontrar una racionalidad de segundo orden o un modo neutral de medida o un criterio de racionalidad que nos permita decidir racionalmente entre tales modelos enfrentados, el modelo de la racionalidad de la sinrazón positiva quijotesca y el de la racionalidad ordinaria, acerca de lo que sea y de lo que se deba llamar, con toda propiedad, racional. Atribuye, pues, a Cervantes y al Quijote la tesis de la indecidibilidad entre ambos tipos de racionalidad.

Podría parecer que la tesis precedente se halla desmentida por el hecho cierto de que don Quijote admite la posibilidad de una decisión racional absoluta acerca de la verdad y de la realidad de su locura, pero no es así, porque admite tal posibilidad no dentro de la razón humana, sino en términos de la razón divina. Esto es, según don Quijote, tal posibilidad de decisión racional trasciende la capacidad humana de conocimiento. Expresamente se refiere a ello en un pasaje en el que afirma que sólo Dios puede decidir sobre la verdad y la realidad de su locura, cuando hablando de Dulcinea proclama: «Dios sabe si hay Dulcinea, o no, en el mundo o si es fantástica, o no es fantástica; y éstas no son de las cosas cuya averiguación se ha de llevar hasta el cabo» (II, 32). Así, pues, la cuestión de la racionalidad o de la irracionalidad de la locura quijotesca es indecidible en sí misma desde el momento en que el hombre no puede adquirir el modelo de la racionalidad o irracionalidad en sí, pues su propia condición humana es incompatible con la adquisición de este modelo, el cual sólo puede darse en una Razón absoluta o Entendimiento autosuficiente, esto es, el Dios de la metafísica tradicional, al que, como hemos visto, se remite don Quijote para poder obtener una decisión absoluta sobre la verdad de su locura.

Como ilustración de la radical incapacidad humana de decidir acerca de la realidad de la locura de don Quijote, Serafín Vegas alega la discusión entre el caballero manchego y el canónigo al final de la primera parte sobre los libros de caballerías. Su comentario va destinado a mostrar que no hay modo de decidir entre el modelo de la racionalidad común, cuyo representante docto es el canónigo, y el modelo de racionalidad propugnado por don Quijote. El canónigo trata de hacer comprender a don Quijote que los libros de caballerías y los hechos relatados en ellos sobre los caballeros andantes no son verdades históricas, sino pura ficción, sin darse cuenta de que su discurso está inevitablemente condicionado por el modelo concreto de racionalidad común por él puesto en juego y de que ello le lleva a confundir la evidencia de la racionalidad común con la racionalidad sin más. Don Quijote le responde reprochándole la ilegitimidad de elevar a categoría de racionalidad absoluta el criterio de evidencia lógica instituido en función de un concreto modelo de lo racional, pues a partir de un modelo diferente de racionalidad, como el propuesto por don Quijote, se podrá justificar igualmente un criterio de evidencia lógica alternativo. De este modo a la tesis del canónigo de que no hay entendimiento humano capaz de establecer que ha habido caballeros andantes tal como la infinidad de Amadises, don Quijote le contrapone la tesis contraria de que Amadís y los demás caballeros aventureros de los libros de caballerías son tan históricamente reales que decir lo contrario sería como afirmar que el sol no alumbra o que el hielo no enfría, de forma que «¿qué ingenio puede haber en el mundo que pueda persuadir a otro que no fue verdad lo de la infante Florines y Guy de Borgoña.?» (I, 49).

Según Serafín Vegas, la pregunta de don Quijote pone de manifiesto el grado de efectividad de la indecidibilidad de la cuestión referida a la realidad de la locura de don Quijote, pues el canónigo no es capaz de ofrecer una respuesta racionalmente consistente a tal pregunta, no quedándole otra alternativa que apelar a lo razonable que puede resultar la práctica de otro tipo de lecturas, como las de personajes históricos destacados por sus hazañas guerreras o militares, especialmente recomendables por su provecho moral o benéfico influjo sobre los lectores.

Pero el recurso a la razonabilidad no cambia el estado de la cuestión, ya que el concepto de lo razonable depende exclusivamente del modelo de racionalidad ordinaria. Esto no se le escapa a don Quijote, quien, según Serafín Vegas, está tan lógicamente justificado como el canónigo para adoptar un criterio de razonabilidad alternativo al del canónigo, un criterio en su caso basado en el modelo de racionalidad caballeresca de los libros andantescos, y es lo que de hecho hace el caballero manchego que inmediatamente replica al canónigo oponiendo a su criterio de razonabilidad inspirado en la racionalidad ordinaria un criterio de razonabilidad distinto basado en la racionalidad caballeresca destilada de los libros de caballerías, lo que conduce a don Quijote a devolverle la pelota al canónigo recomendándole la lectura de los libros de caballerías por las mismas razones que el eclesiástico toledano recomendaba a don Quijote la lectura de libros de historia de grandes personajes históricos especialmente sobresalientes en hechos bélicos y militares, esto es, por su benéfico influjo moral sobre sus lectores. De hecho, el propio don Quijote se presenta a sí mismo como prueba viviente de la excelencia del criterio de razonabilidad emanado de los libros de caballerías al confesar haberse transformado moralmente por causa de la lectura de las historias de caballerías en ellos narradas:

«Y vuestra merced créame y, como otra vez le he dicho, lea estos libros [de caballerías], y verá cómo le destierran la melancolía que tuviere y le mejoran la condición, si acaso la tiene mala. De mí se decir que después que soy caballero andante soy valiente, comedido, liberal, bien criado, generoso, cortés, atrevido, blando, paciente, sufridor de trabajos, de prisiones, de encantos». I, 50, 511

Serafín Vegas cierra su caracterización de la locura de don Quijote como sinrazón positiva y la indecidibilidad entre el criterio de racionabilidad quijotesco y el basado en la racionalidad común con una comparación entre el planteamiento de Cervantes y el de Kant, que califica de encontrados, acerca de la locura como sinrazón positiva. Afirma que carece de sentido una elección entre ambos planteamientos, lo que le induce a hacer suya la tesis de Foucault sobre la inconmensurabilidad entre epistemes, como bien se advierte al declarar que

«lo único que está en nuestras manos es destacar, al modo de Foucault, que Cervantes y Kant se ven forzados a afrontar desde perspectivas inconciliables la cuestión de la locura porque sus respectivos discursos acerca del significado de lo irracional pertenecen a y se inscriben en el marco de epistemes diferentes». Op. cit., pág. 46

Según la perspectiva de Kant, perteneciente a la episteme moderna de la locura, resulta ser perfectamente decidible la cuestión de la locura de don Quijote y la decisión a la que se llega, fundada en los supuestos de la episteme moderna de que, de un lado, es posible establecer de forma absoluta los principios de la razón, de forma que cualquier propuesta ajena a estos principios absolutos ha de derivar necesariamente en una sinrazón que, aun siendo positiva, no puede dejar se ser anómala o irracional, y de que, de otro lado, la locura es en sí misma necesariamente engaño y error, por lo que resultan manifiestas la irracionalidad y anomalía de la locura quijotesca y sus propuestas.

Pero desde la perspectiva de Cervantes, situado dentro de la episteme renacentista sobre la locura, según la cual se consideraba legítimo insertarla en el espacio mismo de la razón, es indecidible la racionalidad o irracionalidad de la locura quijotesca. La raíz de semejante imposibilidad se halla en el hecho de que Cervantes, como hombre renacentista para quien la locura se aborda en el marco de una episteme radicalmente ajena al tratamiento que le dio la modernidad occidental, concibe la locura como una forma de la razón y ello le priva del aparato conceptual necesario para determinar la posibilidad de un modelo único y absoluto de racionalidad y correspondientemente para poder identificar el componente irracional de un determinado modelo de racionalidad en oposición a otro distinto. Pero esa misma idea renacentista de la locura como forma de la razón no le priva, en cambio, de la legitimidad de examinar la forma y grado en que los diferentes modelos enfrentados de racionalidad son capaces de abordar la justificación racional de sus planteamientos.

La locura de don Quijote como conciencia crítica y moral de la sociedad

De hecho, eso es lo que nos ofrece Cervantes en el Quijote, donde, utilizando como base la locura quijotesca, tenida por tal según el modelo de racionalidad ordinaria, emprende la tarea, para la que se halla legitimado, de poner de manifiesto que un determinado tipo de locura es el modelo más apropiado de revelar el grado de locura inserto en el canon de racionalidad socialmente vigente en una sociedad dada, en este caso la sociedad del tiempo de Cervantes, lo que significa, dicho en otras palabras, que Cervantes entiende la locura como la conciencia crítica de la sociedad de su tiempo, una conciencia capaz de mostrar su propia justificación racional, aunque no la justificación racional en sentido absoluto. Tal es, conforme al análisis de Serafín Vegas, la tercera caracterización cervantina de la locura quijotesca. Se trata de una manera de entenderla, como conciencia crítica, que, según él, Cervantes aprendió de Erasmo, pues precisamente su elogio de la locura se concibió para servir de crítica moral y social de la sociedad renacentista.

Como hechos probativos de la orientación erasmiana adoptada por el Quijote al presentarnos la locura quijotesca como conciencia crítica social y moral de la sociedad española de su tiempo se alega, en primer lugar, que Cervantes se sirve del morisco Ricote para hacer ver a sus contemporáneos que «todo el cuerpo de nuestra nación está contaminado y podrido» (II, 65), lo que Serafín Vegas interpreta como una denuncia de la bajeza moral de la España «contaminada y podrida» del siglo XVII. Esa misma conciencia crítica se revela, en segundo lugar, en el frecuente uso de la locura de don Quijote para censurar el presente histórico en términos harto denigrativos, como cuando habla de «estos tan calamitosos tiempos nuestros» (I, 9; I. 20) o de «estos nuestros detestables siglos» (I, 11) o de «edad tan detestable como es ésta en que vivimos» (I, 38). Asimismo la locura como crítica moral y social late, en tercer lugar, en las denuncias de don Quijote de que la depravada edad presente del tiempo de don Quijote asiste al triunfo del vicio en general sobre la virtud (II, 1) y todo un cortejo de vicios particulares, tales como la pereza sobre la diligencia, la ociosidad sobre el trabajo y la arrogancia sobre la valentía.

El exegeta de la locura de don Quijote como crítica moral se desvía del pasaje por él mismo invocado e introduce por su cuenta, sin respaldo textual, la idea de que la depravada edad presente está sometida a dos pasiones básicas: el egoísmo, con su derivado, la avaricia, y el orgullo y la vanagloria. Parece que su móvil para actuar así reside en su voluntad de poner en relación la idea cervantina de la locura con la de Kant, quien la veía, según cita de Serafín Vegas, injertada en dos pasiones, la del orgullo y la avaricia, como un producto, pues, del desorden de las pasiones del individuo humano, para luego asegurar que la locura que se nutre del egoísmo y la avaricia no es la de don Quijote, en quien no ha de buscarse, por ser ajeno al egoísmo, vanagloria y avaricia, sino que hay que buscarla en los discretos y sensatos del tiempo de Cervantes que aceptaban los patrones de conducta de una sociedad española viciada por la vanagloria y la avaricia, pues estaba dominada por el ansia de «púrpura de Tiro y la por tantos modos utilizada (el texto original no dice 'utilizada' sino 'martirizada') seda» y en la que el uso de «tuyo y mío» ha conducido a que «la justicia (no esté) en sus propios términos», sino «(turbada) y (ofendida)) por los del favor y los del interese, que tanto ahora la menoscaban, turban y persiguen» (I, 11).

Ante semejante estado de depravación moral, como era el de aquella España «contaminada y podrida» del tiempo del Quijote, está más que justificada la locura de don Quijote como propuesta de un modelo alternativo de vida moral y social por el que el caballero manchego opta con su decisión de resucitar «el felicísimo tiempo» (II, 1) y «la edad de oro» (I,11; II, 20) de la caballería andante con el fin de llevar a los contemporáneos de Cervantes al convencimiento de la irracionalidad de lo por entonces tenido comúnmente por sensato y discreto. En efecto, la decisión de resucitar la caballería andante entraña una carga de racionalidad, la que supone sustituir el vicio y la pasión por la práctica de la virtud; semejante decisión equivale a apostar por un modelo de racionalidad moral basado en la imitación de los preceptos de la vida caballeresca, en tanto éstos exigen del caballero, de un lado, llevar un vida virtuosa y, de otro lado, comprometerse con la tarea moral, pregonada constantemente, de deshacer agravios y ayudar a los débiles y menesterosos. La resurrección de la locura de la caballería andante no es otra cosa que la justificación de don Quijote de su negativa a seguir la locura de un modo de vida y de una sociedad instalados en el «fraude, el engaño (y) la malicia mezclándose (el texto dice 'mezcládose') con la verdad y llaneza» (I, 11).

Dicho todo lo anterior sobre la locura de don Quijote como algo justificado y como modelo de racionalidad frente a la irracionalidad de la sociedad española de aquel tiempo, no es de extrañar que Serafín Vegas termine afirmando que aquélla es «una opción racionalmente preferible a la de conformarse a los usos y costumbres de aquella depravada sociedad» (op. cit., pág. 50). La locura de don Quijote ya no es propiamente tal, sino algo adoptado por él, una opción, para poner de manifiesto la locura real de la sociedad y de los hombres de su tiempo y, al hacer esto, Cervantes nos revela que ha aprendido de Erasmo la lección de que la locura es digna de elogio en la medida en que muestra la sinrazón de los tenidos comúnmente por cuerdos. Se insiste machaconamente en la idea de la locura como fruto de un decisión libre de don Quijote de volverse loco, pero, al modo de Erasmo, se sirve Cervantes de ella como conciencia crítica de su tiempo y para proponer un nuevo modelo de racionalidad, que invierte los criterios de racionalidad comúnmente aceptados en el régimen de vida y de sociedad del tiempo de Cervantes, en el que campaban la vanagloria y la injusticia.

Y al mismo tiempo que don Quijote se nos presenta como un loco «por su voluntad» y «de grado», se niega su locura, que se transfiere a la viciosa y corrompida sociedad que lo engendró o se la rebaja, como es habitual en toda suerte de comentaristas del Quijote en clave alegórica, a un mero pretexto de su autor:

«La visión de la locura de don Quijote como enfermedad en la que paulatinamente va cayendo el manchego a causa de la lectura de los libros de caballería resulta ser un mero pretexto del que se sirve la apariencia inmediata del discurso cervantino. La superficialidad de un pretexto tal pierde toda consistencia si el lector del Quijote presta la atención debida a lo que el propio texto cervantino 'muestra', a saber, la decisión que don Quijote toma y a la que da cuerpo concreto en el momento en que opta por vivir como caballero andante para dejar así en evidencia el 'casi común engaño' en el que vive la sociedad de su tiempo. Por ello, acaso no esté de más recordar aquí al Wittgenstein de Cultura y valor y su pretensión de que 'la locura no debe verse como enfermedad. ¿Por qué no considerarla como un cambio de carácter repentino, o más o menos repentino?'». Op. cit., pág. 52

Y del mismo modo que la locura de don Quijote se nos presenta como un acto de su voluntad, la salida de ella con la recuperación de la cordura al final de la novela se nos presenta igualmente como resultado de una decisión suya tras el fracaso de su intento de utilizarla para proponer un nuevo modelo de racionalidad alternativo a los criterios de racionalidad socialmente vigentes. El exegeta concede un alto valor simbólico a la decisión de don Quijote de abandonar la locura luego de su fracasado intento. Con esa decisión don Quijote nos acaba mostrando que, a pesar de la racionalidad de su loca decisión de vivir como caballero andante, carecía ya de validez, sin embargo, el modelo erasmista de la experiencia renacentista de la locura como crítica racional de la sociedad justo cuando ésta estaba a las puertas de la modernidad, en la que la locura se percibiría ya como el lugar del error y la irracionalidad. Pero al no prever los derroteros concretos de esa modernidad, Cervantes tuvo que ceñirse en el Quijote a ser la conciencia crítica de su propio tiempo, pero se reveló incapaz de ofrecer una respuesta positiva a la «depravada» sociedad de su época.

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