Acerca del «Evolucionismo Cultural» de Edward Tylor

Tomás García López

Consideraciones sobre posibles líneas críticas.

Por el último de tus correos, amigo Alberto, veo que estás inmerso en el tema de la cultura, y como constatas que el colectivo francés (Grupo Materiológico francés), que estudias, sigue a Edward Tylor, y, además, has comprobado que Bueno «parece suscribirlo en El mito de la cultura (o al menos considerarlo como una alternativa bastante aceptable)», te surge una duda que formulas a la manera problemática: «¿No se podría hacer ninguna crítica?».

En la pregunta está implícita la contestación, porque dos negaciones equivalen a una afirmación: No... ninguna = alguna.

Mi respuesta, por tanto, es sí, ¡ya lo creo que se le pueden hacer críticas: muchas y variadas!

Empezaré por las críticas llevadas a cabo desde sistemas de pensamiento diferentes al Materialismo Filosófico.

Sin ir más lejos, releyendo estos días La mitología primitiva, obra central del antropólogo francés Levy-Bruhl, con el propósito de contrastar los mitos por él analizados con los mitos utilizados por santo Tomás de Aquino en su Tratado del hombre, encontré una durísima crítica, en la que le desautoriza por entender que la teoría de Tylor está falta de fundamentos empíricos y tiene un exceso de «logicismo»:

«Sobre este mismo postulado sobreentendido se basaba el animismo de Tylor y de sus sucesores. Los hechos han mostrado que el mismo carecía de fundamento. La mentalidad primitiva, orientada de otro modo que la nuestra es ante todo intensamente mística. Al considerar que «un postulado lógico» era el origen de los mitos se tomaba un camino equivocado», (Levy-Bruhl, La mitología primitiva, Ediciones Península, 1978, página 100).

El psicólogo español José Luis Pinillos nos ofrece, acaso, la clave para entender este enfrentamiento:

«Tylor, que tenía mucho de positivista, fue muy criticado, sobre todo por otros antropólogos no evolucionista, los cuales afirmaban que el hombre fue un ser religioso desde el principio. Otros hombres de ciencia, como Levy-Bruhl, se opusieron también a Tylor pero en virtud de argumentos psicológicos, que en nuestro contexto resulta quizás de mayor interés», (José Luis Pinillos, La mente humana, Salvat, 1969, página 37).

En resumidas cuentas, lo que el profesor Pinillos nos desvela en este fragmento de su opúsculo psicológico, y esto es, a nuestro juicio, un acierto importante, es que la polémica entre ambos antropólogos está atravesada por un reduccionismo psicológico de la cultura objetiva (mitos, creencias...) a la cultura subjetiva («ley de la participación» de Levy-Bruhl versus «ley de la animación» de Tylor.

Existen otras críticas. Releyendo, por el mismo motivo antes reseñado, Las formas elementales de la vida religiosa del sociólogo francés Emile Durkheim, descubrí una cascada de críticas de carácter antropológico, sociológico, e incluso biológico.

¡Buscábamos una crítica y nos hemos encontrado con un enjambre de ellas!

En efecto, además de ofrecernos sus propias críticas, Durkheim nos remite a otra muchas.

Por ejemplo la formulada por Jevons (1835-1882), economista y filósofo inglés convencido, en un principio, de que la Economía era una «ciencia matemática», empleó técnicas matemáticas de cálculo diferencial y ecuaciones deferenciales como procedimientos analíticos para investigar «las causas de las variaciones en los valores de mercado» (M. Dobb Introducción a la Economía, FCE, 1938, página 50), que «traducido» a la Teoría del Cierre Categorial se trataría de metodologías alfa (I α 2), pero terminó otorgando a factores beta, tales como: las condiciones de producción al consumo, la oferta y la demanda, determinadas por el placer, el deseo del consumidor, la utilidad... en suma «el cálculo del juego hedonista», es decir metodologías (II β 1) y (β 2), la solución al problema de la inestabilidad mercantil.

Y en cuanto a su faceta de filósofo, Jevons se interesó por la metodología científica y por la religión, temas que se ciñen a nuestro asunto. Es autor de una Introducción a la Historia de la Religión.

Pues bien, esto nos dice Durkheim de Jevons respecto a la Antropología de Tylor:

«Así es como Jevons, aunque criticando el animismo tal como lo expone Tylor, acepta sus teorías sobre la génesis de la idea de alma y sobre el instinto antropomorfo del hombre»..., (E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Alianza Editorial, 1993, página 101).

Y unas páginas más adelante Durkheim nos brinda un fragmento de su Introducción a la Historia de la Religión relacionado, críticamente, con el animismo de Tylor:

«De que el hombre vea en un árbol que se encorva, en la llama que va y viene, un ser vivo como él, no se sigue de ningún modo que uno y otra sean considerados como seres sobrenaturales; por el contrario, en la medida en que se le parecen no puede tener, a sus ojos nada de sobrenatural» (Introduction to the History of Religion, pág. 55).

Tesis que suscribimos plenamente, como veremos en el tramo final del escrito.

En ese mismo apartado 1, El animismo, perteneciente al capítulo segundo, Las principales concepciones de la religión elemental, Durkheim muestra la desavenencia de Herbert Spencer con respecto a la Antropología biológica y etológica de Tylor a propósito de la dualidad alma/espíritu y que el sociólogo francés formula así:

a) «Según Tylor, esta extensión del animismo se debería a la particular mentalidad del primitivo que, lo mismo que el niño no sabe distinguir lo inanimado...

b) Así pues una vez que, por las razones antes expuestas, hubo llegado a la conclusión de que el hombre es un cuerpo animado por un espíritu, debía prestar una dualidad del mismo género y un alma semejante a la suya y a los propios seres inanimados...

c) Por el contrario las almas de las cosas residen con preferencia en las cosas y se las ve como las causas que producen todo lo que allí sucede. Las primeras son las responsables de la salud o la enfermedad, de la destreza o la torpeza, etc.; se explican por las segundas todos los fenómenos del mundo físico, el movimiento de los ríos o de los astros, la germinación de las plantas, la reproducción de los animales, etc.», (E. Durkheim, op. cit. Páginas 107-108; El extracto en tres pasos sobre el texto continuo de esas dos páginas lo hago yo).

Pues bien en esa misma página 108, Durkheim prosigue:

«A Herbert Spencer no le convence esta explicación porque los hechos contradicen la hipótesis en la que se basa... El hombre por primitivo que sea no tiene una inteligencia inferior a la de los animales que le han precedido en la evolución, luego no puede ser por falta de discernimiento por lo que pasa del culto de los antepasados al de la naturaleza... Según Spencer, que discrepa de Tylor en este punto, y sólo en este, aquel paso se debería, ciertamente, a una confusión, pero de otra clase, debida, al menos en su mayor parte, a innumerables anfibologías», (Durkheim, op. cit., páginas 108-109).

Comentario al margen:

También Durkheim, al igual que antes hizo Levy-Bruhl, apela a los hechos para poner en apuros a Tylor. Creo que estamos asistiendo a una secuencia dramática de diálogos entre descripcionistas, porque Tylor también lo es, como veremos más adelante. Y claro está, lanzar la proclama: ¡a los hechos, a los hechos!, constituye para todos ellos la prueba de «fuego amigo» arrojada desde sus particulares barricadas gnoseologías, que, en realidad, no dejan de ser simples modulaciones del descripcionismo, con el fin de autoproclamarse como fieles seguidores de esta familia gnoseológica.

Durkheim, por su parte, no se queda corto disparando contra Tylor. Ahora bien, a diferencia de Levy-Bruhl, sus críticas no son de naturaleza psicológica («mentalidad primitiva»), sino de índole sociológico-grupal y antropológica.

Vaya por delante, para seguir con la metáfora del «fuego amigo», que Durkheim le reconoce a Tylor el mérito de haber sido pionero en el planteamiento de estas cuestiones:

«Es Tylor quien ha elaborado la teoría animista en sus rasgos esenciales», (p. 102).

Y que además sigue siendo una autoridad indiscutible:

«Queda la teoría de Tylor, cuya autoridad continúa siendo grande. Sus hipótesis sobre el sueño y sobre la génesis de las ideas de almas y de espíritus siguen siendo clásicas, así que es importante poner a prueba su validez», (p. 111).

Pero a renglón seguido añade:

«Pero aunque Tylor tuvo el mérito de platear el problema, la solución que le dio no deja de plantear graves dificultades», (p. 111).

¿Cuáles son estas dificultades?

La primera dificultad tendría que ver con el núcleo de la cuestión:

«En primer lugar habría que poner en duda el principio mismo que fundamenta esta teoría. Se admite como evidente que el alma es completamente distinta del cuerpo, que es su doble y que, en el afuera de él vive una vida propia y autónoma», (p.111).

La segunda dificultad compromete, seriamente, el curso sociológico y grupal del fenómeno animista:

«Por otro lado, en las escenas de las que somos actores y testigos mientras dormimos, acaece continuamente que algunos de nuestros contemporáneos desempeña simultáneamente el mismo papel que nosotros: creemos verle y oírle allí donde nos vemos a nosotros mismos. Según el animismo el primitivo explicaría imaginando que su doble ha sido visitado por él de tal o cual de sus compañeros o se ha encontrado con él», (p.113).

Cosa que no admite Durkheim, lanzando contra Tylor esta conclusión:

«Pues es bastante simplista esa ciega credulidad que se atribuye al primitivo», (páginas 113-114).

Y la tercera dificultad, afecta de lleno al cuerpo de la teoría animista:

«De modo que todo parece probar que la teoría animista del alma, a pesar del crédito de que todavía goza, debe ser revisada», (p. 115).

Recapitulando: Inconsistencia principialista, simplismo fenoménico y provisionalidad estructural son algunas de las críticas formuladas por el sociólogo Durkheim contra Edward Tylor.

Pero además de estas objeciones, que podríamos situar en el Eje semántico del Espacio Gnoseológico de la Antropología de Tylor, vistas sociológicamente por Durkheim, hay otros reproches que bien pudieran situarse en el Eje sintáctico. Me refiero, por ejemplo, a la negativa por parte del sociólogo a mostrar su conformidad con el uso que Tylor hace del término «salvaje», adelantándose, acaso, al mismísimo Claude Lévi-Srauss («salvaje es quien llama a otro salvaje»):

«En efecto, para el salvaje, (74), las representaciones que tiene durante la vigilia y las que percibe durante el sueño tiene, al parecer, el mismo valor: él las objetiva a ambas de la misma manera, es decir que ve en ellas la imagen de objetos externos, cuyo aspecto reproducen más o menos exactamente», (p. 103).

Pues bien en esa nota 74, a pie de página, Durkheim nos dice lo siguiente en relación al uso que Tylor hace del término «salvaje»:

«Ese es el término que utiliza Tylor. Tiene el inconveniente de que parece implicar que existen hombres, en el sentido propio del término, antes de que haya una civilización. Por otra parte no hay un término apropiado para expresar la idea; el de primitivo, del que preferirnos servirnos a falta de otro mejor, está lejos de resultar satisfactorio, como hemos comentado ya».

Comentario al margen:

¡Pues claro que hay hombres, en el sentido propio del término, antes de que haya una civilización!

Antes que civilizados hay hombres bárbaros (ágrafos con religiosidad secundaria), y antes que bárbaros hay hombres salvajes (cazadores con religiosidad primaria).

Hasta aquí nos hemos «recreado en la contemplación» del enjambre de abejas procedentes de campos distintos: la Antropología de Levy-Bruhl, la Psicología de Pinillos, la Economía Política de Jevons, la Sociología de Durkheim o la Biología de Spencer, pertenecientes las cuatro primeros campos al ámbito de las Ciencias humanas, y el último al de las Ciencias naturales.

Campos científicos, todos ellos, que, como hemos visto, han suministrado polen de diferentes calidades a las laboriosas abejas operativas en el uso de sus aguijones críticos.

Es hora ya de remontar este plano inclinado de las Ciencias para acceder a la Filosofía de la Cultura y a la Filosofía de la Religión del Materialismo Filosófico, filosofías ambas centradas y pensadas, entre otros muchos filósofos adjetivos, contra Edward Tylor, antropólogo que utiliza las nociones de cultura y de religión unas veces como conceptos y otras como ideas disueltas en ellos.

Y es hora ya, porque además, si no me equivoco, las críticas por las que tú preguntas son aquellas, precisamente, que puedan hacérsele a Tylor desde el Materialismo Filosófico, cosa que no alcanzas aún a ver, ya que, a tu juicio, «Bueno parece suscribirlo en El mito de la cultura (o al menos considerarlo como una alternativa bastante aceptable)».

Naturalmente, don Gustavo utiliza cualquier construcción gnoseológica u ontológica, dotada de solvencia filosófica, hasta donde sea posible caminar con ella, y este es el caso de la Teoría de la cultura de Tylor, como lo fue, en su día, la filosofía de Marx.

Pues bien, para ilustrar estos viajes filosóficos de «ida y vuelta» realizados por Gustavo Bueno en compañía de otros filósofos podríamos recurrir a la «Anábasis» del Materialismo Filosófico por el territorio marxista.

Estoy seguro de que, en alguna ocasión, le habrás oído decir a don Gustavo que «Marx fue compañero de viaje suyo durante algún tiempo».

¡Cierto!, lo fue hasta que, por razones internas del curso del Materialismo Filosófico que estaba representando, tuvo que invertir las doctrinas políticas de su compañero de viaje Karl Marx, cosa que fue haciendo, parcialmente, en varias obras y al completo en su artículo, «La vuelta del revés de Marx» (El Catoblepas Nº 76, junio 2008), escrito éste en el que enseña las «armas» de los fundamentos de su inversión en tres frentes, situados cada uno de ellos en cada una de las tres capas de toda Sociedad Política.

La primera línea de fuego, apostada en la capa conjuntiva, apunta a la demolición del concepto de «clase universal» o «proletariado universal», vinculado a la idea aureolar de «Género Humano».

La segunda línea de fuego, emplazada en la capa basal, dispara contra la sustantificación de las nociones de base y superestructura. Como es bien sabido, para el Materialismo Filosófico la conexión entre esos dos conceptos no puede ser metamérica de articulación como supuso Marx, sino diamérica, constituyéndose ambas nociones, tras el certero análisis del profesor Bueno, en un par de conceptos conjugados.

Y la tercera línea de fuego, asentada en la capa cortical, bombardea, sin compasión, el sociologismo político de Marx, porque, a su juicio, «la dialéctica de clases» no puede explicar el origen de los estados, sino que, por el contrario, es en el estado, una vez constituido, donde tiene lugar la dialéctica de las clases, y sólo en su seno puede explicarse «la lucha de clases».

O dicho de otro modo: la dialéctica de las clases no es anterior a la dialéctica de los estados porque el proceso es justo «al revés».

Mutatis mutandis, otro tanto podemos decir de la utilización que Gustavo Bueno ha hecho de la Teoría de la Cultura de Tylor.

1.- Toma la doctrina positivista de Tylor sobre la cultura porque la considera oportuna como punto de partida inexcusable para emprender el camino gnoseológico por el campo de la Antropología cultural, ya que el «Todo complejo» de Tylor, es, a su juicio, un inventario de cultura objetiva, que además contiene los dos momentos propios de una totalidad: el momento atributivo y el momento distributivo.

Esto se desprende del siguiente fragmento de El mito de la cultura:

«Como tenemos que ceñirnos a lo esencial, nos limitaremos a analizar, y muy brevemente, la idea de cultura que nos ofreció, precisamente desde la perspectiva explícitamente gnoseológica, uno de los fundadores de la Antropología científica (según algunos «el fundador»), a saber Edward B. Tylor en 1871: «La cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio es aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridas por el hombre en cuanto miembro de la sociedad»... Ante todo conviene observar que la cultura a la que se refiere Tylor se ajusta mejor al concepto de «cultura objetiva» que a ningún otro»... No puede afirmarse, a partir de la estilística de su enumeración, que Tylor hubiera querido referirse únicamente a la «cultura como totalidad T», atributiva... también es evidente que Tylor se refiere a cada una de esas partes como «dispersas» en la distribución longitudinal de las diferentes culturas (la azteca, la maya o la cretense)», (Gustavo Bueno, El mito de la cultura, Editorial Prensa Ibérica, 1ª edición, 1996, páginas 95, 96 y 98).

2.-Pero es que, además de apreciar esta perspectiva lógico-material de índole gnoseológica, el profesor Bueno descubre en la Teoría de Tylor una idea de cultura que, junto a las ideas de hombre y de naturaleza, disueltas también en su propuesta gnoseológica, transitan por un océano metafísico, embarcadas, eso sí, en una nave con rumbo al materialismo humanista:

«El materialismo de la cultura se nos ofrece en primer lugar en la forma de un humanismo, de un antropologismo... Pero el materialismo de la cultura nos interesa aquí, sobre todo en cuanto «filosofía implícita» de la disciplina que se ocupa explícitamente del hombre, la antropología cultual (fuertemente impregnada, por cierto, de naturalismo); disciplina que es sobre todo, la antropología de la tradición anglosajona: Morgan, Tylor, Boas, Krôeber, Radcliffe-Brown, Malinowski, Herkovits, Steward, &c.», (G. Bueno, El mito de la cultura: La evolución de la idea metafísica de cultura por las rutas del materialismo, Pentalfa ediciones, 1996, páginas 74- 75).

3.- Entonces, así las cosas, ¿dónde hemos de apuntar con el cañón de la crítica, propio del Materialismo filosófico, a esta formación dotada de una gnoseología lógico-material y de una ontología (metafísica) perteneciente al Materialismo Humanista de la Cultura?

Pues a la misma línea de flotación de la quilla del barco antropológico en el que navegan Tylor y compañía.

En efecto, en la parte final de este tercer capítulo de El mito de la cultura, Gustavo Bueno deja bien a las claras, a mi juicio, la inviabilidad del proyectado viaje antropológico, que expresa con las siguientes fórmulas:

«En una palabra la perspectiva antropológica clásica estaba llamada a eclipsarse en el proceso mismo de dilución de las líneas o perfiles fronterizos distributivos de cada cultura en la supuesta civilización internacional (o cultura universal)... La Antropología clásica parece llamada a transformarse paulatinamente de «ciencia de campo» en «ciencia de gabinete»; el propio Lévi-Srauss ha terminado reconociéndolo... Esto no obsta a que, de hecho, continúe alimentándose, por motivos de inercia gremial sobre todo, la ilusión de una «Antropología científica universal» entendida como «Ciencia del hombre» como «Ciencia de la cultura». Pero semejante Antropología es solo una ficción, un mito, un fantasma gnoseológico... La «Antropología general», a nuestro juicio, es un proyecto que debe ser abandonado en cuanto proyecto científico-positivo que pretendiera ajustarse al paralelismo, por ejemplo de la Biología general (respecto a las diferentes ciencias biológicas) o al de una Física general (respecto de las diferentes disciplinas mecánicas, termodinámicas, ópticas, electrológicas, &c.), (G. Bueno op. cit. Páginas 100 y 1001).

En resumen:

¡Eclipse, «ciencia de gabinete», mito, fantasma gnoseológico, proyecto que debe ser abandonado!

¿No te parece, amigo Alberto, que estos proyectiles críticos lanzados desde el Materialismo Filosófico, si no hunden, definitivamente, el plan antropológico, fundado por Tylor, al menos lo dejan a la deriva?

En suma, el pretendido «evolucionismo cultural» de Tylor, visto desde El mito de la cultura ni puede dar cuenta de la génesis etológica de la cultura (culturas animales), ni de su cuerpo morfodinámico, ni de su curso, marcado por la ley estructural del desarrollo de las culturas, que supone la transformación del estado inicial de toda cultura, considerada, atributivamente, frente a otras culturas, en su estado final.

4.- Y si ahora dirigimos los proyectiles críticos del Materialismo Filosófico sobre una de las partes del barco antropológico de Tylor y compañía, sea, por ejemplo, sobre el «mascarón divino» del alto del tajamar, en forma de Neptuno con el tridente apuntando hacia el horizonte cual guía o piloto del navío, convertido por efecto de sus poderes divinos en «carro marino», asistiremos a la «constatación apotética» de su voladura.

Con esta metáfora del «mascarón divino» en forma de Neptuno, que, por cierto, era un emblema habitual en las embarcaciones antiguas e incluso en las modernas, me estoy refiriendo, naturalmente, a la religión (las creencias) como parte integrante del «todo complejo» de Tylor, rasgo cultural que ha estado presente en todas las objeciones criticas que hemos estado considerando a propósito del animismo.

1º) Tomemos, para este ensayo, el siguiente párrafo, del opúsculo de Pinillos, antes mencionado, que a su vez contiene un fragmento muy oportuno de la obra escrita en 1871 por Tylor Primitive Culture, como campo de «prácticas de tiro»:

«En definitiva, el primitivo creía en a la existencia de una misteriosa realidad espiritual que Tylor describía así:

«Una tenue imagen humana sin cuerpo, una especie de vapor, película o sombra, causa de la vida y del pensamiento en el individuo en que habita. Esa alma posee conciencia y voluntad independientes; puede abandonar el cuerpo para trasladarse velozmente de un lugar a otro; en la mayoría de los casos, es invisible e intangible, pero es capaz de producir fuerza física y se aparece a los mortales (en estado de sueño o de vigilia) preferentemente como un fantasma separado del cuerpo, al cual, sin embargo, se parece; finalmente, puede penetrar en el cuerpo de otros individuos, animales y aun cosas tomando posesión de ellos e influyéndolos. »(E. B. Tylor, Primitive Culture, 1871).

A juicio de Tylor, de esa mentalidad animista el hombre pasó al politeísmo, y de este al monoteísmo. El término de este proceso colectivo -podría decir un evolucionista actual--, sería el ateísmo», (José Luis Pinillos, La mente humana, página 37).

2º) Hagamos fuego, ahora, sobre el «mascarón divino» de Tylor, desde la doctrina de los tres tipos de religiosidad, que el profesor Gustavo Bueno nos expone en su libro El animal divino; doctrina que defiende el carácter procesual de la religiosidad a partir de un núcleo animal, que es la religiosidad primaria de las cavernas, propia de los hombres cazadores del Paleolítico:

«La religión en tanto es una forma de conducta característica humana, es decir, un fenómeno cultural de orden nuevo, es la religión positiva, es decir, no la mera religación natural inmediata de los homínidos erectos a otros animales, sino la religación mediata, que cabe documentar con las pinturas paleolíticas en la que representan a ciertos animales por sus rasgos «universales», (Gustavo Bueno, El animal divino, Pentalfa ediciones, 1985, p. 77);

Con la transformación de la caza en ganadería los númenes animales ascendieron a los cielos, dando lugar al zodiaco:

«Las figuras animales que en la época primaria habitaban las bóvedas de las cavernas, pasan en la época secundaria -en la fase babilónica-a habitar la bóveda celeste. Los cielos se pueblan de animales, comienzan a ser zodiacos, y los propios hombres llegarán a veces a parecer como si estuvieran moldeados a imagen y semejanza de los animales celestes», (G. Bueno, El animal divino, página 175);

Estos númenes zodiacales serán absorbidos y neutralizados por los dioses celestes del politeísmo clásico, que también dominarán la tierra (Gea) y los mares (Neptuno);

Y, en tercer lugar, la transformación de la barbarie en civilización, formato cultural con necesidad perentoria de «economía numinosa», trajo consigo la imposición violenta de la religiosidad terciaria (monoteísmos):

«Moisés, haciendo beber el oro del becerro derretido a los principales promotores de su culto, es el mejor símbolo de la violencia mediante la cual la religiosidad terciaria fue imponiéndose a la religiosidad secundaria»... «Las formas animales, conforme van desplazándose de los cielos en las religiones terciarias, van pasando a los infiernos: los demonios se representan por medio de formas animales», (G. Bueno, El animal divino, páginas 195 y 203).

En este brevísimo extracto de los tipos de numinosidad hemos prescindido, por razones de oportunidad, del apunte de otros momentos esenciales del curso de la religiosidad como puedan serlo las transiciones numinosas de un tipo a otro de religiosidad, o las operaciones filosóficas implicadas en el proceso, por ejemplo: la crítica de la Filosofía griega al politeísmo, o la doctrina aristotélica del Acto Puro, o las maniobras del cristianismo para incorporar esa «divinidad aristotélica» a la Teología natural, o en fin la «inversión teológica», entre otros muchos asuntos que han contribuido a la constitución del cuerpo de las religiones terciarias monoteístas, sean unitarias (islamismo, judaísmo...) o trinitarias (catolicismo y resto de modulaciones del cristianismo).

Pues bien, los efectos devastadores del lanzamiento, desde la plataforma de El animal divino, de estas «municiones» materialistas sobre el «mascarón divino» de Tylor podrían concretarse en las siguientes conclusiones:

1ª) La mera descripción de los rasgos característicos de los fenómenos animistas, politeístas o monoteístas no constituyen una verdadera filosofía de la religión, con el agravante de que en estas supuestas descripciones no apreciamos referencial alguno, cosa que sí ocurre con las pinturas rupestres, los signos del zodiaco o el becerro de oro. «Una ciencia sin referenciales fisicalistas (una «ciencia de la mente», o una «ciencia de Dios») es tanto como una música sin sonidos; y una música silenciosa es como un círculo cuadrado»... Gustavo Bueno, ¿Qué es la ciencia?, Pentalfa ediciones, 1995, página 50). Y resulta que la Antropología cultural de Tylor pretende ser una «investigación científica de carácter positivo»... (G. Bueno, El mito de la cultura, página 99).

2ª) El animismo no puede ser considerado como un tipo de religiosidad, por la sencilla razón de que no se mueve en el eje angular del Espacio Antropológico, sino más bien en el eje circular, aunque dicha circularidad haya que establecerla, en este caso, entre los «vivos y los muertos». Así interpretamos nosotros, por ejemplo, las apariciones del «fantasma espiritual» al resto de los mortales o su penetración en el cuerpo de otros; también podríamos ver un componente radial en esta descripción de Tylor a propósito de la posesión e influencia de «esa alma invisible e intangible» sobre los animales y las cosas, pero, desde luego, no se aprecia indicio alguno de numinosidad.

¡En la pretendida descripción animista está el pecado de la inconsistencia de la teoría religiosa de Tylor y, en consecuencia, su penitencia en forma de crítica filosófica!

3ª) El positivismo religioso de Tylor no puede explicar, por tanto, la génesis del politeísmo, puesto que su teoría de la religión carece de núcleo, por lo que el paso que da desde el animismo al politeísmo es un verdadero «salto en el vacío».

4ª) Tampoco puede explicar la razón de ser de los monoteísmos, al carecer de una doctrina adecuada sobre el tránsito y transformación del politeísmo en monoteísmo.

Añadamos, para terminar, una coda final, a propósito del ateísmo positivista.

Es doctrina propia del positivismo la «creencia» según la cual, en la medida en la que las ciencias y las tecnologías vayan desarrollándose, las religiones, vistas por ellos como conjuntos de supersticiones o alienaciones, tenderán a desaparecer en virtud de la «ley de los tres estadios»: teológico el primero, metafísico el segundo, y cerrando el ciclo «progresista», el estadio positivo, que es el triunfo total de la ciencias positivas y las tecnologías adjuntas, y ellas ejercerán la función de «enterradoras» de la metafísica (filosofía), y la teología (religión).

Pero resulta que, lejos de confirmarse ese supuesto progresista, está ocurriendo justo lo contrario en las Sociedades Políticas con un alto nivel científico y tecnológico.

En efecto en países como Los Estados Unidos de América, Israel, Rusia, Japón, China..., o en cualquier país europeo o iberoamericano, y no digamos ya en países del «continente islámico» como Irán, Arabia Saudí... etc., son perfectamente constatables fenómenos religiosos de todos los tipos:

a) Un sorprendente incremento y expansión de la religiosidad terciaria en sus modulaciones monoteístas, sean éstas unitarias (islamismo, judaísmo...) o trinitarias (evangelistas, testigos de Jehová, mormones, adventistas, amish, protestantes, calvinistas, coptos...), con un fuerte componente fundamentalista.

b) La aparición, al hilo del sorprendente desarrollo de la astrofísica y la tecnología aéreo- espacial, de abundantes brotes de religiosidad secundaria: «Los animales se consideran como inteligentes y renace la antigua fe helenística en los demones, que hoy llamamos extraterrestres. Son dos fenómenos sincrónicos... En el mundo antiguo los demones formaban parte del paisaje de la vida ordinaria: las gentes de la época helenística creían en los démones y «contaban con ellos» casi a la manera como nosotros creemos en las bacterias invisibles que pululan por los aires y nos contagian enfermedades. El cristianismo bloqueó estas creencias, ya sea manteniendo la fe en los démones corpóreos, aunque teniéndoles como inferiores a los hombres, dado que Dios se había encarnado en un hombre (San Agustín), bien sea eliminando esa creencia y transformándola en la fe en demonios incorpóreos, espirituales, ángeles o diablos (Santo Tomás). Sin duda, los ángeles y los diablos siguieron representándose en figuras zoomorfas, a las cuales se intentó dar un alcance meramente simbólico. Al desfallecer las creencias cristianas resurge la antigua demonología y el nuevo medio, el cinematógrafo, comienza a ser desde sus principios vehículo por el cual la nueva demonología se manifiesta y se fortalece, con formas actuales ligadas directamente o indirectamente a los viajes espaciales... Superman suele ser generalmente interpretado como una versión de la figura de Cristo redentor en el contexto de la época de las naves espaciales y los cohetes interplanetarios. Pero desde el punto de la concepción de la religión defendida en este libro, hay que decir que Superman no es un Cristo interplanetario (lo que implicaría reducir Cristo a Superman, a un titán), sino un demon. Superman no es Dios, no es el Verbo encarnado (terciario), sino un demon secundario»... (Gustavo Bueno, El animal divino, Pentalfa 1985, páginas 273 y 299).

c) O el «renacimiento» de algunas divinidades greco-romanas, coincidiendo con la implantación de las tecnologías deportivas en la nueva era de las olimpiadas y del futbol. Por ejemplo: Neptuno o Cibeles guían y enaltecen a importantes clubs o selecciones nacionales de futbol, y son venerados con verdadero entusiasmo en los días de triunfo y gloria, como lo fueron Zeus (Júpiter), Apolo (Febo), Heracles (Hércules) y Corinto (hijo de Zeus y epónimo de la ciudad) en sus correspondientes Juegos Atléticos acaecidos en Olimpia, Delfos, Nemea y Corinto, respectivamente. Bien es verdad, que también sufren ultrajes en acto de «asebeia» o impiedad religiosa como ocurría en la época de Sócrates. Sus respectivas estatuas y la de algún otro numen secundario como el Dios de la Guerra Ares (Marte para los romanos), sufren con frecuencia «amputaciones»: las extremidades en el caso de Cibeles y Neptuno o la cabeza en el caso de Marte; También son desposeídos de alguno de sus símbolos emblemáticos como por ejemplo el tridente en el caso de Neptuno, o se les coloca todo tipo de objetos «sacrílegos» como gorros, bufandas, cascos auriculares..., apartándose con esos actos de la piedad que les era debida a esas divinidades en la antigüedad.

d) Es notoria, también, la aparición de brotes de Religiosidad primaria, surgidos, precisamente, tras la irrupción y la consolidación de las ciencias etológicas: «El interés por los animales, en cuanto seres inteligentes (y no simples automatismos) constituye un enfoque reciente que, librándose del cartesianismo, ha impulsado el desarrollo de la Etología, disciplina científica que en cierto modo podría considerarse como una versión actual de la Teología positiva... King-Kong no se opone a Superman solo como el tercer mundo se opone a la sociedad industrial, sino, sobre todo, como los númenes terrestres (naturales, primarios) se oponen a los númenes secundarios (interplanetarios, celestes)», (Gustavo Bueno, El animal divino, Pentalfa ediciones, 1985, páginas 253 y 301).

Además de este referente cinematográfico de King Kong, podríamos apuntar aquí otras manifestaciones de religiosidad primaria como, por ejemplo, El Proyecto Gran Simio, bien estudiado por Íñigo Ongay de Felipe.

FINAL

En una palabra, podemos concluir, que Edward Tylor, como profeta de la «inexorable marcha progresista de la civilización hacia el ateísmo final», ha fracasado estrepitosamente.

En Sociedades Políticas avanzadas, como las mencionadas anteriormente, tanto la expansión de algún fundamentalismo religiosos terciario, como la aparición de brotes de religiosidad primaria o secundaria, están a la orden del día.

Que el credo positivista sobre la religión, como rasgo cultual característico del «todo complejo» satisfaga a los ateos vulgares, entre los que incluyo a los «Materiológicos franceses», seguidores de Tylor, no es razón suficiente para que desde el «ateísmo esencial total» del Materialismo Filosófico lo demos por bueno.

Tomás García López
Oviedo, diciembre de 2014

© 2016 nodulo.org