Separata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
publicada por Nódulo Materialista • nodulo.org
Separata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
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Artículo ganador del II Premio Hispanoamericano de Ensayo Filosófico Nódulo Materialista.
El siguiente ensayo filosófico no pretende ser en ningún momento nada original, más bien al contrario, re-expondrá materiales de sobra conocidos. Dicho ensayo versará acerca de algunas ideas en torno al pensamiento anarquista de Bakunin. Para ello tomaremos como material un conjunto de tesis y conclusiones acerca de la «idea de ciencia» que mantiene nuestro autor, e intentaremos ordenarlas de la manera más clara posible. Por ensayo entendemos una exposición crítica; por tanto, no dogmática que se desarrollará por medio de definiciones, divisiones y argumentaciones que, en nuestro caso, tomará como plataforma las coordenadas del materialismo filosófico –M.F. de aquí en adelante–. El desarrollo de este ensayo será el resultado de un discurso dialéctico, por procesos apagógicos, que irá incorporando los argumentos de Bakunin al tiempo que irá mostrando las contradicciones identificadas en su sistema. Ante dichas contradicciones iremos indicando diversas alternativas. Por tanto, trataremos de construir una opinión razonada reelaborando la teoría filosófica de la ciencia de Bakunin oponiéndole ideas que defiende el materialismo gnoseológico –M.G. de aquí en adelante–. El objetivo será poder determinar el lugar que ocupa «la ciencia» dentro del sistema bakuniano. En virtud de lo dicho advertimos que el M.G. no podrá ser expuesto o definido propiamente «en sí mismo», es decir, sólo tiene sentido su definición como negación y oposición ante otros sistemas, en nuestro caso, el de Bakunin. Es precisamente aquí donde cobra fuerza y sentido el carácter crítico de la filosofía, esto es, crítica a la ideología y concepción filosófica de la ciencia que mantiene nuestro autor. Justamente esa crítica sólo podemos hacerla desde otras coordenadas, en nuestro caso, desde el M.F.
¿Por qué Bakunin? Por la influencia que tuvo en la España de finales del siglo XIX y principios del XX –escuela moderna de Francisco Ferrer Guardia o la Institución Libre de Enseñanza de Francisco Giner de los Ríos con influencia krausista– y que aún pervive en la actualidad. Pero sobre todo, porque detrás de las tesis materialistas del anarquismo bakuniano se esconde una ideología mística muy próxima a los gnósticos. Tesis que encierran una metafísica monista-teológica que muchos científicos actuales están retomando haciéndola pasar por ciencia. Dicha metafísica está a la altura de la cosmología de los filósofos clásicos de la naturaleza, los llamados, erróneamente, filósofos presocráticos. Por lo que las resonancias anarquistas –que podrían ser otras– van desde el «todo vale» de Feyerabend pasando por las tesis de científicos –que al mismo tiempo son cosmólogos, divulgadores científicos o futurólogos– como el físico Michio Kaku o Steven Weinberg o las del astrofísico –y director del planetario Hayden en Nueva York– Neil deGrasse Tyson y su perspectivismo cósmico, o el primitivismo de John Zerzan. Ideas que invaden actualmente programas de televisión difundidas por cadenas como el Discovery Channel o el canal Historia, que nos recuerda a la serie de «divulgación científica» de los años ochenta, presentada por Carl Sagan, llamada «Cosmos».
¿Por qué su «gnoseología»? Porque los análisis que se han hecho sobre Bakunin recaen más bien sobre su concepción política. No obstante, su «gnoseología» puede arrojarnos bastante luz respecto a cuestiones antropológicas, ontológicas e incluso políticas, no sólo de nuestro autor, sino de los mencionados anteriormente. Sin embargo, hemos tenido que delimitar el terreno de estudio puesto que el ensayo exige unos límites determinados, por esa razón sólo mostraremos algunas ideas muy concretas y muy brevemente acerca de la ciencia.
Antes de nada, y para entender las ideas claves que Bakunin tiene acerca de las ciencias, hemos de explicar la distinción y contenido entre epistemología y gnoseología tal y como la entiende el M.F. La razón de esta aclaración reside en la arbitrariedad atribuida a dichos términos. Etimológicamente ambos han estado vinculados al conocimiento. Por lo que las definiciones que se den en torno a cada una de ellas dependerán de qué se entienda por ciencia, por la relación sujeto-objeto, por conocimiento y demás.
La epistemología, concebida como teoría del conocimiento, fue establecida en un principio por E. Reinhold allá por el siglo XIX tomando como referente las reflexiones kantianas en torno a cómo conoce el sujeto. Más tarde, esta teoría del conocimiento será retomada por las psicologías, más en concreto, la epistemología genética o evolutiva de Piaget. Ésta tendrá que ver con el conocimiento que el sujeto va adquiriendo a lo largo de su evolución –desde que es recién nacido hasta los 15 años aproximadamente–. De manera que la epistemología tendrá carácter psicológico –el conocimiento afecta a un sujeto que conoce–. A diferencia de ésta, la gnoseología ha estado vinculada a un conocimiento de carácter más filosófico y «menos científico». Se desarrolló como doctrina vinculada a los gnósticos en el siglo II d.n.e. Los gnósticos se constituyeron como un grupo que defendía la posibilidad de alcanzar un saber revelado praeterracional –necesario para la salvación–. Dicho saber soteriológico recogía tradiciones sobrenaturales –libros sagrados o herméticos– que expresaban su contenido a través de una mística particular. Ejemplo de ello serían: Ireneo, Basílides o Carpócrates entre otros.
Es muy probable que el éxito que pueda tener el término epistemología –frente a la gnoseología– para referirlo a las ciencias, se deba al hecho de que tradicionalmente se haya vinculado a inteligencia, entendida ésta como conocimiento de un sujeto frente al objeto. El éxito ha sido tal que ha terminado conformándose la relación sujeto/objeto como cuestión central de las ciencias. Con el tiempo dicho término acaba supeditándose a la psicología pretendiendo así asignarle mayor rigor y fundamentación sobre todo por aquellos que consideran la psicología como una ciencia –cuestión totalmente discutible–.
El M.F. no puede asignar el término de epistemología a una teoría de las ciencias, porque las ciencias no se reducen a un sujeto –o sujetos– del conocimiento o al conocimiento en general tal y como viene desarrollándose históricamente, sino que es algo más. Por tanto, empleará el término de gnoseología para referirse a la teoría gnoseológica de las ciencias. Ahora bien, el término gnoseología no tendrá nada que ver con el sentido místico–salvífico que se le asignó en su origen, más bien, gnoseología tendría que ver con una teoría filosófica que analiza objetivamente las ciencias ya en marcha. Efectivamente, las ciencias tendrán que ver con el conocimiento, pero de manera indirecta, ya que lo esencial tendría que ver con la tecnología, con la construcción de sujetos corpóreos operatorios. Las ciencias; por tanto, no se conciben como conocimiento sino como construcción o transformación históricamente dada que no consiste en representar el mundo –con verdad o falsedad–, sino en intervenir en él e incorporar las partes del mundo –los objetos reales– en el cuerpo de las propias ciencias. De ahí que se afirme que construimos con las cosas y no sobre las cosas. De manera que esta construcción ha de darse a escala antropológica, esto es, en forma de instituciones. Por ello, el M.F. indica que las ciencias más que hablar de un sujeto psicológico que conoce, hablará de la lógica material del cuerpo de una ciencia como totalidad atributiva de partes materiales y formales. Por tanto, la distinción no es tanto entre sujeto/objeto sino entre materia y forma. Oposición que sólo es posible si reconocemos la pluralidad de ciencias categoriales en tanto que discontinuas, irreductibles las unas a las otras; aunque intersectadas. Todas las ciencias tendrán una forma común, que es lo se denomina la forma de las ciencias y que se diferenciará por la materia o partes del cuerpo de cada ciencia. Dichas partes las denominamos campos científicos. Asimismo, si queremos hablar de una teoría de la ciencia con sentido gnoseológico hemos de exponer la doctrina que esa teoría mantiene sobre la verdad científica.
En el siguiente apartado, y en virtud de la aclaración anterior, trataremos de perfilar las líneas principales del pensamiento que Bakunin tiene acerca de «la ciencia». Hemos de advertir que el propio Bakunin no tiene una gnoseología de la ciencia explícita; sin embargo, está ejercitando de manera indirecta un tipo de teoría filosófica de la ciencia en virtud de las ideas que maneja.
Tomaremos como punto de partida –que podría ser otro– la conexión que guarda el sistema filosófico de Bakunin con el llamado «racionalismo moderno» –Descartes y Leibniz– y su proyecto de ciencia unificada. Es cierto que estos últimos pretendían establecer dicho plan a través de las matemáticas o la lógica; pero, en el fondo, los tres buscaban establecer una ciencia suprema como síntesis de todas las demás.
Allá por el año 1644 Descartes afirmó en dos de sus obras –Los principios de la filosofía y Reglas para la dirección del espíritu– lo siguiente:
«Así la filosofía toda es como un árbol, cuyas raíces son la metafísica, cuyo tronco es la física y cuyas ramas brotando de este tronco son todas las demás ciencias, las cuales se reducen a tres principales, a saber, la medicina, la mecánica y la moral. Quiero decir la más alta y más perfecta moral, que, al presuponer un conocimiento cabal de las demás ciencias, constituye el grado último de la sabiduría.»{1}
«Pues no siendo todas las ciencias otra cosa que la sabiduría humana, que permanece siempre una y la misma, aunque aplicada a diferentes objetos, y no recibiendo de ellos mayor diferenciación que la que recibe la luz del sol de la variedad de las cosas que ilumina, no es necesario coartar los espíritus con delimitación alguna, pues el conocimiento de una verdad no nos aparta del descubrimiento de otra, como el ejercicio de un arte no nos impide el aprendizaje de otro, sino más bien nos ayuda.»{2}
En Efecto, Descartes estaba convencido de la posibilidad de construir una ciencia universal a través de un método racional matemático denominado mathesis universalis. A través de dicho método, pensaba Descartes, se podrían englobar todos los demás saberes; idea que será retomada por Leibniz allá por el año 1666 en forma de arte combinatoria.
«Esta característica consiste en un cierto tipo de escritura o lengua (pues quien tiene una tiene la otra) que expresa perfectamente las relaciones de nuestros pensamientos... Para llegar a este gran proyecto no es necesario más que las definiciones de términos de alguna lengua ya dada, método que no es infinito.»{3}
«El análisis es como sigue. Resuélvase un término dado en sus partes formales, esto es, defínase. Resuélvanse luego esas partes en sus propias partes, o dense definiciones de los términos de la (primera) definición, hasta (que se alcancen las) partes simples o términos indefinibles.»{4}
El proyecto denominado arte combinatoria tendría como objetivo:
«Hallar una especie de alfabeto de los conocimientos humanos, que permitiera, mediante la combinación de sus letras y el análisis de las palabras compuestas de aquéllas, descubrir y juzgar todo lo demás.»{5}
En virtud de esta idea construyó un proyecto denominado characteristica universalis. Dicho proyecto pretendió fijar un determinado número característico para todos los conceptos a los que aplicaría un cálculo lógico tomando como modelo el cálculo matemático. Su objetivo sería descubrir todas las combinaciones posibles de los primeros elementos primitivos y sus conexiones en el reino de las verdades esenciales. Redujo todas las cuestiones científicas a números pensando que era posible una ciencia universal en la que las matemáticas y la lógica no serían más que partes suyas. Dicha ciencia unificada constituiría, no tanto un monismo ontológico –él era partidario de un pluralismo monadológico– sino un monismo filosófico en el que se hipostatiza la unidad de la sustancia en tanto que concepción armónica del universo. Ese universo armónico se podría descifrar a través de las characteristica universalis. El objetivo de Leibniz –con un tono irenista– sería acabar con todos los conflictos doctrinales. A partir de ahora todo se reduciría a un orden de pura razón siendo su canon la armonía preestablecida. Este ideal de sistematizar de forma deductiva y completa todos los campos de conocimiento científico, y que al mismo tiempo borra todo conflicto categorial para fundarlo en una armonía; no desaparece con Leibniz, de hecho es lo que consideramos sigue vivo en la filosofía de Bakunin.
«La ciencia debe ser también algo unificado, porque no es sino el reconocimiento y la comprensión del mundo por la razón humana».{6}
Efectivamente, Bakunin hace derivar la unidad de la ciencia de la unidad del mundo, esto es, partiendo de un monismo ontológico. El razonamiento sería el siguiente: puesto que el mundo es una unidad armónica y la razón también lo es, la ciencia ha de serlo de igual modo. La razón y la ciencia tendrán como objeto de estudio ese mundo unitario.
En definitiva, las diversas ciencias no son más que apariencia, puro espejismo que se resuelve en la constitución de una síntesis suprema: la verdadera ciencia que engloba a todas las demás. Como el mismo Bakunin advierte dicha unidad es concreta, tomando aquí por concreto la unidad en la infinita diversidad, es decir, la ciencia se construiría sobre «la conexión de los seres concretos dentro de un todo ordenado». Según Bakunin, esta característica de la unidad como algo concreto va dirigida contra la unidad teológica y metafísica porque estas últimas son abstractas. Sin embargo, observamos que Bakunin no va contra el monismo, al contrario, lo presupone. Dicho de otra manera, esta supuesta unidad concreta implica reconocer que no hay cortes ni discontinuidad entre las ciencias, al igual que no los hay en la estructura ontológica –el mundo es una unidad–. Y consideramos que esto es posible porque, en términos del M.F., las diversas ciencias serán vistas como partes de un todo atributivo, en el caso de Bakunin, la ciencia suprema. Por consiguiente, identificamos en el propio Bakunin un reduccionismo científico que implica continuidad. No obstante, éste cae en una paradoja. Al explicar el desarrollo de las ciencias niega su continuidad:
«No hay solución de continuidad en esta transición entre todas las ciencias, comenzando en las matemáticas y terminando en la sociología».{7}
En virtud de esto observamos una enorme confusión en el propio Bakunin. Por un lado, admite la unidad de las ciencias, lo que implica eliminar las discontinuidades categoriales. Por otro lado, acierta en indicar que no hay continuidad entre las ciencias; sin embargo, yerra al presuponer que la discontinuidad reside en la complejidad de las mismas. Según Bakunin, el desarrollo genético de las ciencias se manifiesta como proceso desde lo simple a lo complejo, siendo las matemáticas lo simple –por abstracto– hasta la sociología que es lo complejo –por su concreción–. Es precisamente esto lo que explicaría, según Bakunin, la discontinuidad. Según esta tesis parece ser que las ciencias siguen su propio curso desconectadas o al margen de la estructura ontológica. Pero este criterio lo consideramos arbitrario y gratuito. Cabría preguntarse si esta desconexión, de ser tomada en serio, ¿podría ser demostrada por las ciencias? Podemos adelantar la respuesta con una negación. La razón de ello radica en que si la ciencia se pronunciase al respecto dejaría de hacer ciencia, dado que estaría yendo más allá de su propio campo y comenzaría a hacer filosofía. De ahí el interés que esta pregunta pueda tener para la filosofía.
Para superar este dilema en el que se ve envuelto Bakunin, el M.F. tomará como criterio de desarrollo de las ciencias una clasificación en historia interna y externa de las ciencias que luego abordaremos.
Frente a la concepción filosófica de la ciencia mantenida por Bakunin, la teoría del cierre categorial –defendida por el M.F.– combatirá con una concepción materialista de la gnoseología llamada materialismo gnoseológico. Para empezar, el M.F niega la posibilidad de hablar de algo así como «la ciencia» en singular, más bien al contrario, existen diversas ciencias e ideas acerca de las mismas algunas de ellas confrontadas. Por tanto, el M.F. niega de pleno la unidad de la ciencia, y lo niega precisamente porque reconoce una pluralidad de categorías científicas discontinuas, irreductibles las unas a las otras, pero interrelacionadas. Dichas categorías no están dadas previamente a los procesos de construcción cerrados, sino que se van constituyendo a través de procesos operatorios llevados a cabo por los propios sujetos operatorios en determinadas ciencias. La pluralidad e irreductibilidad de las categorías científicas implica, entre otras cosas, no poder demostrar verdades de un campo científico por medio de otro campo. Dicho de otra manera, por mucha biología que se conozca no se podrá llegar nunca, desde la biología, a la demostración del teorema de Pitágoras. Y no por una limitación de la propia biología –ésta no ha alcanzado aún su máximo esplendor dirán algunos– sino porque cada ciencia tendrá su propio campo de estudio. De ahí la tesis: tantas categorías como ciencias.
Asimismo, el M.F. combate el ideal de ciencia unificada recurriendo al principio de symploké de tradición platónica. Este principio, aplicado a la gnoseología, arremete frontalmente contra el pluralismo radical o nihilismo gnoseológico que afirma que nada está conectado con nada; pero, además arremete contra el monismo holista que afirma que todo está conectado con todo. En efecto, Bakunin cae en la metafísica que él mismo critica. Éste mantiene un monismo holista sustentado en la «conexión de los seres concretos dentro de un todo ordenado», es decir, se niega toda discontinuidad. Sin embargo, el M.F. advierte –retomando los argumentos de Platón– que ambas posturas impedirían el conocimiento y la propia ciencia. Si nada está conectado con nada no podríamos entender las relaciones existentes, por ejemplo, en las operaciones científicas. Asimismo, si todo estuviese relacionado con todo se haría confusa toda explicación ya que cualquier cosa valdría para explicar una operación, lo cual en el fondo, no estaría explicando nada. El principio de symploké viene a expresar que hay algunas cosas que están conectadas con otras. Por lo que aplicado a la teoría filosófica de la ciencia, significa, en última instancia, que la pluralidad de categorías presupone el principio de symploké; por tanto, no podemos desconectar absolutamente la ontología de la gnoseología. Justamente, como ya hemos dicho con anterioridad, las categorías son diversas, discontinuas e irreductibles. Por tanto, por medio de este principio se arremete contra el «Todo» de la teología natural en tanto que el universo se entiende como una totalidad, o unidad, en el que todo está conectado con todo por un ser supremo que lo organiza. De manera que el principio de symploké significa una crítica, no sólo gnoseológica, sino también ontológica. Como el mismo Gustavo Bueno recoge en su obra Ensayos materialistas:
«El monismo metafísico se edifica siempre sobre el prototipo de la unidad ontológica real del mundo, y, en consecuencia, debe siempre –incluso en las versiones antiespiritualistas, materialistas (que lo serán en el plano ontológico especial)– considerarse impulsado por un espiritualismo implícito, en la medida en que la unidad del Mundo es solidaria de la conciencia, núcleo siempre de la noción de <espíritu>».{8}
«En el instante en que la materia sea pensada como una entidad o conjunto de entidades que puedan ser consideradas en sí mismas, recaeríamos en la metafísica».{9} Metafísica en tanto que «transposición de las propiedades y categorías del mundo, entendido como unidad, a la materia».{10} En términos de la ontología del M.F se estaría dando una invasión de la ontología general por la ontología especial.
Por último, y en relación al desenvolvimiento de las ciencias, no recurrimos como criterio a la complejidad o no de las ciencias tal y como hace Bakunin. La complejidad de las matemáticas puede ser igual o mayor que la complejidad de la biología, o de la química. Como mencionamos anteriormente, el M.F explica el origen y desenvolvimiento de las ciencias recurriendo a la clasificación metodológica entre historia interna y externa de las ciencias. Esta clasificación implica reconocer una conexión dialéctica; aunque no quita que ambas sean diferenciables. Dicho de otro modo, la explicación del desarrollo de las ciencias dependerá de la idea que se tenga acerca de las mismas. Sólo retrospectivamente podremos reconstruir una historia de las ciencias desde las ciencias ya en marcha. Lo interno a las ciencias tendría que ver, por ejemplo, con el campo de alguna ciencia. Ciencia constituida cuando su campo se ha organizado a la misma escala de los términos, relaciones y operaciones que condujeron a sus primeros procesos de cierre. Lo externo a las ciencias tendría que ver, por ejemplo, con las instituciones mismas que se van desarrollando históricamente. Se considera externo en la medida en que no puede ser incorporado al cierre categorial de la ciencia de referencia –historia externa de la biología, de la física y demás–. En definitiva, cuando hablamos de las ciencias nos referimos a aquellas que están incorporadas a una tecnología que a su vez fue el origen de la ciencia –como saber hacer– y que está implicada con la idea de mundo. Por tanto, la estructura de las ciencias no sigue un curso completamente ajeno al curso de la estructura ontológica tal y como pretende hacernos creer Bakunin.
Hasta ahora hemos analizado el ideal de ciencia unificada; sin embargo, no hemos establecido aún cuál es la ciencia que Bakunin considera suprema, cuáles serían sus métodos; y si ésta tiene campo u objeto de estudio.
En primer lugar el propio Bakunin sitúa la ciencia positiva como ciencia suprema. Lo es, nos indica nuestro autor, porque se basa en la observación de hechos y la experiencia colectiva acerca de ellos. Gracias a esta experiencia colectiva se evita todo subjetivismo y parcialidad. Una vez que se haya desarrollado dicha ciencia, ésta traerá una filosofía positiva encargada de coordinar a todas las demás ciencias. Hablando del criterio de experimentación Bakunin afirma lo siguiente:
«De aquí se deduce que la ciencia se basa ante todo en la coordinación de una masa de experiencias personales –pasadas y presentes– siempre sometidas a la prueba rigurosa de la crítica recíproca. Es imposible imaginar ninguna base más democrática. Constituye el fundamento esencial primario, y todo conocimiento humano que en último análisis no haya sido verificado por esa crítica, debe excluirse por completo por estar falto de cualquier certeza o valor científico».{11}
Como podemos observar, y según apuntamos al comienzo del ensayo, Bakunin entremezcla la epistemología con la gnoseología. La razón de ello estriba en que comienza a hablar de ciencia como conocimiento psicológico de sujetos. Es aquí dónde podemos entrever la influencia del realismo empirista del siglo XVIII. La ciencia se basa en «experiencias». En el caso de Bakunin llevadas a cabo por una «comunidad democrática» cuya verdad viene determinada de manera externa a sus propios procesos constructivos. La ideología política invade por completo la concepción filosófica de la ciencia, como si la ciencia, por ser democrática va a ser mejor ciencia o alcanzar verdades más plenas. En efecto, Bakunin yerra al disociar los sistemas de las ciencias de su propia historia de la verdad. Asimismo, el concepto de racionalidad que emplea –de tradición kantiana– viene marcado por la mera crítica. Por tanto, la ciencia será vista como conjunto de conocimientos con la finalidad de estudiar y establecer hechos –verificados por la experiencia sensible: contrastando lo que experimentan los sujetos con lo que la ciencia afirma– para así poder determinar lo invariable.
Ahora bien, a pesar de la mezcolanza que reside en las ideas de Bakunin podemos preguntarnos –gnoseológicamente– por la materia del cuerpo de la ciencia según Bakunin. En virtud de su concepción de ciencia unificada Bakunin establece que la ciencia tiene «objeto de estudio» –y no campo–, siendo esto lo que podemos cifrar como materia de la ciencia. Dicho objeto se define como «conceptualización y reproducción de leyes inmanentes a la vida material», al mundo real y conocido. La tarea de la ciencia como actividad será: conceptualizar y reproducir, sólo así se podrán alcanzar ideas. Ideas que surgen como «fiel representación» de la coordinación que existe entre los hechos reales y los fenómenos.
Para abordar esta cuestión remitimos a una distinción clave dentro de la gnoseología del M.F.; a saber, fenómenos, conceptos, ideas y categorías. Los fenómenos son entendidos siguiendo la tradición helénica, esto es, como opuestos a las esencias. Éstos han de ser corpóreos, tridimensionales –contienen algún referencial físico– y vinculados a alguna intervención operatoria –tecnológica–. A estos fenómenos, si queremos diferenciarlos de otros, hemos de asignarles algún concepto. Los conceptos; por tanto, designan configuraciones de fenómenos que alcanzan claridad y distinción. Esto no significa que los fenómenos se den previo a los conceptos, sino que en todo fenómeno hay un concepto más o menos borroso, y que sólo retrospectivamente se va reinterpretando hasta alcanzar claridad y distinción. De manera que las ciencias positivas se irán desarrollando por medio de conceptos claros y distintos, dicho de otra manera, los conceptos van referidos a los campos técnicos, científicos y tecnológicos. Un campo –en sentido gnoseológico– es un territorio en el que tienen lugar operaciones, términos y relaciones, que dan lugar a transformaciones de términos en otros términos. Dicho campo estaría envuelto por lo que se denomina espacio gnoseológico –lo abordaremos más adelante–. Gracias a un determinado campo, acotado en función de determinadas operaciones técnicas, irán surgiendo términos heterogéneos. La concatenación de conceptos que llegan a formar un sistema son los que darían lugar a las teorías. Por tanto, los conceptos se circunscriben al dominio de alguna categoría, y no serán tomados, como afirma Bakunin, como algo general aplicado a la vida material en general. Estos conceptos antes que referirse a las cosas, nos permiten construir con las cosas. Por ejemplo, el concepto matemático de triángulo.
Ahora bien, los conceptos de diferentes dominios categoriales pueden guardar relación de semejanza o de oposición, por lo que, cuando ya no pueden definirse por medio de otros conceptos se requiere de la formulación de ideas. Efectivamente, las ideas atraviesan las diferentes categorías. Por ejemplo, la idea de estructura o de causa. Estructura es una idea que desborda las diferentes categorías porque puede emplearse tanto en el dominio de la biología, de la física como de la química. Por tanto, las ideas proceden de los conceptos. De esta manera, se dice que la ciencia o la técnica trabajan con conceptos y la filosofía con ideas. La concatenación de ideas va conformando un sistema o doctrina filosófica. De ahí que se diga que las ideas no surgen, como diría Bakunin, de ninguna representación del mundo, o de hechos o fenómenos, sino de conceptos que ya no pueden definirse por medio de otros conceptos.
En definitiva, teniendo en cuenta todas estas aclaraciones analicemos ahora la concepción bakuniana. Desde el M.F. se combate radicalmente contra dicha gnoseología –más bien diríamos epistemología– ya que la ciencia, como afirma Bakunin, tiene objeto de estudio. En este caso, el mundo. Esta postura es insostenible por la imposibilidad de establecer una ciencia que tenga un único término u objeto, más bien al contrario, las ciencias constan de múltiples términos pertenecientes a clases diferentes que están coordinados de una manera determinada. Y esto nos conduce a la forma como co–determinación de las partes; como algo común a las distintas ciencias. En conclusión, son las ciencias y sus categorías científicas las que nos servirán de guía para determinar los campos científicos. Al no tener presente estos puntos clave, el mismo Bakunin no puede solventar la contradicción entre la idea de ciencia y la evolución de las mismas que mencionamos anteriormente. Y precisamente esto es así porque la idea de ciencia unificada no solo borra los contornos de las distintas ciencias, sino que no explica cómo de la multiplicidad de las ciencias se llega a constituir una unidad. Y mucho menos quedaría explicado si lo hace deducir de una supuesta unidad del mundo.
Los razonamientos que nos va ofreciendo Bakunin nos permiten seguir reconstruyendo su doctrina filosófica acerca de la ciencia. A continuación trataremos de refutar la tesis que mantiene Bakunin en torno al núcleo de las ciencias. Bakunin tomará como núcleo de las ciencias el cerebro. Éste permitirá conocer la realidad a través del pensamiento humano. Es más, el mismo Bakunin lo reconoce así:
«La ciencia es inmutable, impersonal, general, abstracta e insensible como las leyes que idealmente reproduce, leyes deducidas a través del pensamiento o mentales, es decir, cerebrales. La palabra cerebral se utiliza aquí para recordar que la propia ciencia es sólo un producto material de un órgano material humano: el cerebro».{12}
Nuevamente, no podemos mantener desde el M.F. que Bakunin esté haciendo gnoseología de las ciencias, más bien estaría envuelto en una cuestión epistemológica, a saber, la ciencia tiene que ver, como ya indicamos anteriormente, con los actos de conocimiento, y más en concreto con el cerebro. ¿Por qué el cerebro? Porque así, cree Bakunin, se le estaría dando una base material alejada de lo teológico–metafísico. Sin embargo, aquí estaría operando el dualismo tradicional de corte idealista entre Naturaleza–espíritu.
Nosotros nos distanciamos de esta tesis principalmente porque la ciencia no se reduce a psicología o a sujetos psicológicos que conocen. Ahora bien, el hecho de que no se reduzca a ello no quiere decir que no los requiera dentro de la construcción científica –al menos en cuanto a las operaciones–. Por tanto, para determinar el núcleo de la ciencia y lo que ésta sea en sentido gnoseológico, hemos de distinguir por un lado, el núcleo, y por otro, la esencia de la ciencia. La esencia de las ciencias podría cifrarse en las identidades sintéticas, y el núcleo en las operaciones llevadas a cabo por sujetos corpóreos operatorios que nos conducen a establecer las identidades sintéticas. En efecto, aplicar operaciones asociadas al cerebro como hace Bakunin, no es más que seguir en el esquema idealista kantiano que sólo podrá ser comprensible metafóricamente. Decimos esto porque sólo hacemos operaciones con las manos –de ahí que se diga operaciones quirúrgicas– o con la laringe. De manera que el cuerpo de las ciencias podríamos cifrarlo en la totalidad atributiva –en tanto que ciencias positivas constatadas– compuesta de partes materiales y formales. Por último, su curso tendría que ver con el desarrollo que van tomando las distintas ciencias a lo largo de la historia en conexión con las instituciones.
En cuanto a qué se pueda entender por la ciencia, o mejor dicho, las ciencias, hemos de tener presente la pluralidad de las mismas vistas como conjunto de las partes de un «todo». Por tanto, la pluralidad implica tener que hablar de todo y partes.
Desde el M.F. se emplea la distinción totalidades atributivas y distributivas. Una totalidad atributiva es una multiplicidad de partes heterogéneas u homogéneas conectadas entre sí asimétricamente. Las partes sólo constituyen un todo estando unidas. Por ejemplo, el conjunto de los continentes sería una totalidad atributiva. En cambio, una totalidad distributiva es una multiplicidad de partes independientes las unas de las otras, en el momento de su participación en el todo, de tal forma que lo que se dice del todo se dice de cada una de las partes, puesto que el todo se distribuye en cada una de las partes. Por ejemplo, un ejército sería una totalidad distributiva.
En virtud de lo dicho, el M.F. afirma que las distintas ciencias positivas constatadas serán partes de un todo distributivo –siendo ese todo la idea de las ciencias–. Dicho de otra manera, la idea de las ciencias –en plural– será tomada aquí como totalidad y, las ciencias positivas particulares como partes –independientes– de ese todo. Ahora bien, esto no quita que las ciencias particulares puedan ser vistas como un todo atributivo, no en relación a la idea de las ciencias, sino en relación a las partes materiales y formales de cada cuerpo científico. Dicho de otra forma, cada cuerpo científico, cada ciencia positiva constatada, será un todo atributivo compuesto de partes materiales y formales. Esta tesis se opone a la concepción bakuniana en tanto que ve a las diversas ciencias confluyendo hacia una totalidad unitaria, atributiva, deducida de la unicidad de las ciencias. Esto es más intencional que real, dado que, de ser así, desaparecerían las diferentes ciencias una vez establecida esa supuesta ciencia suprema que las engloba, esto es, se borrarían todos los contornos que diferencian las unas de las otras.
Frente a la reducción de la ciencia a pensamiento o cerebro como nos muestra Bakunin; mantenemos que la ciencia tiene en cuenta a sujetos corpóreos que operan con las manos y tratan de incorporar los objetos reales dentro del cuerpo de las ciencias. Igualmente hemos de incorporar el núcleo y la distinción entre totalidades atributivas y distributivas de las ciencias. Asimismo, el M.G. construye un tipo de racionalidad basado en las operaciones y transformaciones llevadas a cabo por sujetos corpóreos operatorios –frente a la racionalidad como mera crítica– aunque con la posibilidad de ser segregados justamente cuando se alcanzan identidades sintéticas. Pero además, la ciencia es lo que es precisamente porque tiene que ver con una construcción suprasubjetiva. Remite a las instituciones conformadas históricamente impidiendo concebir las ciencias como desarrolladas por sujetos en un momento determinado de la historia y no a través de la historia.
Al ir reconstruyendo el sistema filosófico de Bakunin hemos ido extrayendo determinadas contradicciones y problemas filosóficos. Problemas que el propio Bakunin no advirtió, tales como la unidad de las ciencias, el problema de la continuidad o discontinuidad o el monismo holista. Pero habrá otras cuestiones que nos interesen para nuestro asunto, como por ejemplo: el límite de las ciencias. Esta cuestión tiende a ser resuelta desde una perspectiva metafísica. Al no reconocer la pluralidad y discontinuidad entre las ciencias, Bakunin recurre a un razonamiento metafísico, a saber:
«El pensamiento y la ciencia pueden captar aquello que es permanente en la continua transmutación de las cosas, pero jamás su aspecto material e individual […] La ciencia comprende el pensamiento de la realidad, pero no la realidad misma».{13}
Incluso la sociología, considerada por Bakunin como la ciencia de más alto calado, no está exenta de límites. El propio Bakunin afirma que «los individuos son demasiado esquivos para ser captados por el pensamiento»;{14} y puesto que los individuos no pueden ser «objeto de estudio» de la ciencia, su tarea será indicarnos de manera «veraz y definitivamente las causas generales del sufrimiento individual […] y […] las condiciones generales necesarias para la emancipación real de los individuos que viven en la sociedad».{15}
En virtud de lo expuesto, cabría preguntarse: ¿si lo permanente que capta la ciencia no es material, acaso sería espiritual? Bakunin respondería afirmativamente puesto que sólo conocemos la realidad a través del pensamiento. Esto nos recuerda a aquel dilema cartesiano –no conocemos las cosas sino las ideas de las cosas– e incluso la solución kantiana que estipula como límite de las ciencias algo externo a ellas mismas. Para Kant, la ciencia sólo puede conocer los fenómenos –que no objetos reales– tal y como se nos da en la sensibilidad y que el entendimiento logra conceptualizar. Lo que sean las cosas depende de nuestro conocimiento acerca de ellas. Por lo que el límite del conocimiento científico estaría establecido por el Noúmeno, la cosa en sí, el inmenso y tempestuoso mar –análogo a un Deus Absconditus– que rodea la isla –la tierra firme de la verdad, del conocimiento científico–. Si seguimos el esquema propuesto por Kant no podríamos establecer los límites del conocimiento en general, antes bien, los hemos suprimido, porque tanto la isla como el océano son fenómenos dados, en términos de Kant, a través de las formas puras y a priori, es decir, son datos fenoménicos. Si ambos son datos fenoménicos, lo correcto sería afirmar que la limitación será entre fenómenos. Pero, de ser así, no puede servirnos, como pretendió Kant, para distinguir lo fenoménico de lo nouménico, ni tampoco como límite del conocimiento. El problema es el siguiente: Kant supuso que la ciencia era algo dado, que nadie dudaba de sus propuestas –la isla formada en el océano–. Pero al mismo tiempo, admitir esto implicaba pensar en una ciencia ilimitada y omnisciente. Precisamente este es el dilema en el que se ve envuelto Bakunin como consecuencia del ideal de ciencia unificada. Desde la propuesta de Bakunin el dilema no queda resuelto satisfactoriamente porque se recurre a dos criterios para determinar el límite de la ciencia, a saber, la realidad como tal y la imposibilidad de un conocimiento pleno, en un sentido epistemológico más que gnoseológico, esto es, la incapacidad del sujeto para conocer determinadas cosas.
Para resolver esta cuestión primero hemos de rechazar la solución kantiana que parte de la ciencia como algo dado. Como hemos dicho, esta concepción de ciencia estaría limitada por un noúmeno análogo a un océano tempestuoso y desconocido. Frente a esto, el M.F. propone partir del propio océano. Océano que se aproximaría a lo que Platón llamaba doxa u opinión. Situación en la que todo es confuso porque se carece de criterios y parámetros para distinguir las cosas con claridad. Es esta confusión la que exige criterios de clasificación y aclaración que proporcionaría la ciencia, pero también la filosofía en tanto que es un análisis de doctrinas científicas confrontadas. Por tanto, la isla surgiría a partir de varios arrecifes que van formando archipiélagos. Archipiélagos que se conforman como una pluralidad discontinua. Efectivamente, el carácter limitado y finito de las construcciones científicas no es algo externo a ellas mismas –una especie de noúmeno–, sino que es algo interno, esto es, las propias islas se limitan entre sí, dicho de otro modo, son las categorías científicas las que se estarían limitando las unas a las otras –esta limitación estaría dada desde la plataforma de la gnoseología especial–. Los límites internos de las ciencias son límites que deben establecerse a partir de sus mismos componentes internos y no a partir de alegorías exteriores. En virtud de ello se reconoce la posibilidad de regiones aún desconocidas, pero no por ello, imposible de conocer. Ahora bien, que haya regiones desconocidas no significa caer en un escepticismo o en un agnosticismo, dado que la seguridad que nos ofrece la ciencia proviene de las propias construcciones finitas que ella maneja. En definitiva, si los límites provienen de las propias ciencias no es necesario recurrir, como límite, a algo que está más allá de los confines de las mismas ciencias.
En virtud de lo que hemos ido exponiendo hasta el momento, trataremos de determinar dónde podríamos encuadrar la teoría filosófica de la ciencia de Bakunin. Para ello tomaremos la clasificación de las «familias» gnoseológicas desarrolladas por el M.F.
A pesar de que Bakunin quiera eliminar la metafísica y teología vinculada a las ciencias no logra solventarlo satisfactoriamente. Decimos esto justamente porque se ve en la necesidad de tener que hipostasiar el mundo como algo dado previa a la construcción de las ciencias. Pero al mismo tiempo, se hipostasia la relación entre hechos y fenómenos al recurrir a las ideas como «fiel representación». Dicho de otro modo, la relación está dada previa a su construcción. Bakunin recurre a la tradicional teoría de la representación análoga a la «representación cataléptica» de los estoicos, o dentro de la escolástica, al esse intentionale del franciscano Pedro Auréolo o en la época moderna, a la voluntad y representación de Schopenhauer entre otros. Dicho de otra manera, para Bakunin la materia se da independiente de la forma y sólo después se busca su correspondencia como asentamiento. Por tanto, al igual que con la materia, la forma quedará hipostasiada. Ésta será vista como un reflejo, reproducción o «fiel representación» de la relación entre los hechos y fenómenos, dado previamente. En otras palabras, es como si los fenómenos o los hechos se dieran independientemente de la teoría. Por lo tanto, en este sentido podríamos decir que Bakunin se mueve a través de una gnoseología adecuacionista. Aunque cuando subraya la importancia de los hechos se desliza hacia un descripcionismo en el siguiente sentido: el estrato material serían los hechos, y el estrato formal serían la experimentación y síntesis de los hechos a través de una deducción conceptual.
Nuevamente la oposición del M.F. es radical ante el adecuacionismo. Y lo es precisamente porque hipostasia la materia y la forma. Frente a esto, y en virtud de la pluralidad categorial y el principio de symploké, el M.F. subraya la dialéctica de los conceptos conjugados entre materia y forma sin ser hipostasiados, es decir, propone una reabsorción conjugada de la forma en la materia referida a cada ciencia positiva. Esto implica ver la forma lógica no como un orden sobreañadido a la materia, como estaría haciendo Bakunin, sino como la interconexión mismade las partes materiales diversas. Por tanto, se hace depender la forma de una ciencia, y su verdad, por los nexos –o identidades sintéticas– que resultan del entrelazamiento interno de las partes u objetos materiales producidos por motivos inmanentes a la propia ciencia que se dan dependientes de la actividad humana. Pero estos nexos no están constituidos previo a los procesos operatorios, más bien al contrario, se van formando a través de los procesos mismos hasta que se logran establecer transformaciones idénticas que culminan en las identidades sintéticas. He aquí el criterio del conocimiento científico frente a los que emplea Bakunin, a saber, «crítica», «seguridad», «certeza», «consenso democrático», «verificabilidad» y demás. Seguridad, certeza y verificabilidad remiten a cuestiones puramente subjetivas. La crítica, en tanto que clasificación, es imprescindible en la ciencia; pero no se reduce a ello. Y el consenso democrático no tiene nada que ver con verdades universales, a–temporales como lo pueda ser la verdad del teorema de Pitágoras. En definitiva, para poder determinar qué es la ciencia y cómo se construye su verdad habría que ir más allá de las ciencias positivas. ¿En qué sentido decimos que el materialismo gnoseológico va más allá que la ciencia positiva? En la medida en que la forma, reconocida por la teoría del cierre categorial, equivale a la identidad sintética entre determinados contenidos de cada campo categorial. Esta identidad sintética correspondería a la verdad científica.
En virtud de lo explicado en torno a la materia/forma y la concepción de verdad circunscrita a procesos inmanentes de las ciencias, el M.F. se define a través de una gnoseología circularista. Busca romper con la relación binaria entre sujeto/objeto, y lo hace por medio de lo que se denomina espacio gnoseológico. Dicho espacio gnoseológico es tridimensional, y está organizado en torno a 3 ejes –sintáctico, semántico y pragmático– irreductibles, pero interconectados –no necesariamente todos con todos–. Cada eje estaría compuesto de tres figuras. El sintáctico por: términos, relaciones y operaciones. El eje semántico por: referentes, fenómenos y esencias. El pragmático por: normas, dialogismos y autologismos. Desde estas coordenadas, el sistema filosófico de Bakunin quedaría reducido algunas veces al eje semántico, en la medida en que habla de representación y conceptualización de fenómenos. Otras veces quedaría reducido al eje pragmático, sobre todo cuando remite a una «comunidad científica democrática» como criterio de la verdad de las ciencias. En otras ocasiones toma como criterio la certeza o la seguridad –aspectos puramente psicológicos–. Efectivamente, desde el M.F. ninguno de estos aspectos puede aspirar a una objetividad material ya que son indisociables de la perspectiva subjetual. Lo único que podríamos reconocerle al sistema filosófico de Bakunin como acertado –en parte– es el recurrir a las relaciones como figura capaz de alcanzar objetividad material; no obstante, el problema que identificamos es que no explica cómo se conecta con los demás ejes y cómo se alcanzan esas relaciones. Ya hemos indicado que para Bakunin esas relaciones están dadas, y lo que hace el cerebro, en nombre de la ciencia, es reconocerlas a través de conceptualizaciones y representaciones. Pero no podemos reducir las ciencias a meras relaciones dado que también implican, entre otras cosas, operaciones, transformaciones, sujetos corpóreos operatorios –aunque necesitan ser segregados–, normas e instituciones históricamente constituidas.
Finalmente, Bakunin trata de establecer una línea divisoria entre las ciencias. Al lado de la ciencia experimental existe otra que él denomina racional. Ambas están interrelacionadas metodológicamente; sin embargo, se irán distanciando sobre todo a partir de Dilthey.
«Por ciencia racional entendemos una ciencia que se ha liberado de todos los fantasmas metafísicos y religiosos, pero que al mismo tiempo difiere de las ciencias puramente experimentales y críticas».{16}
Según nos indica Bakunin, esta ciencia racional además de elaborar análisis de los hechos, elabora síntesis de la experiencia –analogía y deducción–. Podríamos decir que Bakunin está empleando un concepto de racionalidad impregnado por la tradición filosófica aristotélica, a saber, la deducción a partir de silogismos. Idea que llega hasta Kant y que Bakunin reutiliza. Es precisamente en la racionalidad en donde Bakunin cifra la diferencia y superioridad de ésta con respecto a las otras. El proceso de dicha ciencia será ir de lo particular a lo general. Para ello, se apoyará en hipótesis que estarán a la espera de ser refutadas. En definitiva, lo que nos interesa de la ciencia, según Bakunin, será su comprensión de las cosas, de los hechos y de los fenómenos, tomando como criterio la experiencia. Podríamos preguntar a Bakunin: ¿Acaso la ciencia natural no es racional? Y si lo es ¿para qué diferenciarla de la racional? Para evitar este conflicto el M.F. recurre a la distinción entre metodologías ß y a–operatorias.
El M.F. reconstruye así la clasificación tradicional que divide a las ciencias en: ciencias humanas y ciencias naturales –biología, física, química, y demás–. Considera errónea la justificación gnoseológica acerca de dicha ruptura. Asimismo considera carente de rigurosidad definir las ciencias humanas como aquellas que hablan del hombre. Carece de rigor y fundamento porque por muy natural que puedan ser la física o biología, requiere, al menos en las operaciones –dadas en un ámbito proléptico y apotético–, a sujetos corpóreos operatorios. Por tanto, propone una clasificación entre metodología ß y a–operatorias. Antes que independientes, ambas metodologías se relacionan dialécticamente. Las «ciencias humanas» –como pueda ser la sociología– en tanto que parten de campos de fenómenos humanos comenzarán por metodologías ß–operatoria; pero no alcanzarán su plenitud científica dado que no lograrán establecer esencias o verdades como identidades sintéticas quedándose; por tanto, en el plano de los fenómenos. Desde el M.F. no podemos reconocer las «ciencias humanas» como ciencia en sentido estricto. Sólo podrán considerarse ciencias aquellas que logren segregar al sujeto una vez que, por medio de determinadas operaciones de los sujetos corpóreos, se alcancen identidades sintéticas. Identidades que están más allá del tiempo y del espacio, como por ejemplo el teorema de Pitágoras. Más allá del tiempo porque la verdad del teorema –tomada como ejemplo de identidad sintética– no se reduce al siglo V a.n.e. Más allá del espacio porque la verdad de dicho teorema tampoco se reduce a la Grecia clásica.
Por último, hemos de determinar cuál es el lugar que ocupan las ciencias dentro del sistema filosófico de Bakunin. Para ello analizaremos la idea de las ciencias en cuanto a su desarrollo.
Para exponer el desarrollo de las ciencias Bakunin retoma la ley de los tres estadios de Comte. La filosofía de Comte se suele encuadrar dentro del positivismo del siglo XIX. Desde una perspectiva filosófica en general, y a groso modo, podemos entender el positivismo como aquella filosofía que busca una teoría de la realidad, del hombre, de la sociedad, de la historia y de la religión, tratando de excluir toda explicación metafísica por estar más allá de los hechos. En este sentido suele vincularse al empirismo inglés del siglo XVIII en tanto que es un realismo de los datos de la experiencia. La clave del positivismo, diríamos, estaría en los hechos, fundamento de la práctica experimental. Ésta es la concepción que impregna a la idea de ciencia positiva del siglo XIX. El propio Comte lo concebía, entre otras cosas, como saber relativo: «sustituir en todas partes lo absoluto por lo relativo»; los hechos han de estar ante un sujeto y ha de poder ser verificable. Por tanto, la ciencia tendría que estudiar los hechos de la experiencia prescindiendo de explicaciones metafísicas. La ciencia que mejor encaja con esta descripción es la empírica, esto es, las ciencias naturales, siendo así, modelo canónico de la ciencia. Esta ciencia será la guía del saber humano y de la humanidad. Por lo que, estudiando la historia de la ciencia podríamos interpretar la naturaleza, el sentido y el alcance del «espíritu humano» en la historia de la humanidad. Para entender dicha historia Comte construye un sistema trifásico que se conoce como ley de los tres estadios. Esta ley indica el alcance del orden y progreso de cada período. A su vez, el estadio nos mostraría la unidad sistemática intelectual de cada época. Las fases serían: teológica, metafísica y positiva. El paso de una a otra será destructivo y regido por una ley del espíritu humano. Lo que desde el materialismo filosófico se concibe como reorganización–sustitución del sistema de las disciplinas de referencia. El estadio metafísico destruirá la fase anterior al eliminar las entidades divinas por abstracciones; dejando el camino allanado para la entrada del positivismo. En la última fase, en la que se encuentra el propio Comte, se destruirá la fase anterior y, ya no se recurrirá a entidades divinas, ni abstracciones, ni a causas últimas, sino que ahora se hablará de relaciones invariables y razón práctica. El propósito definitivo sería establecer una física social que elimine la psicología y una filosofía de la religión que elimine a la religión como tal.
«Esta ley consiste en que cada una de nuestras principales especulaciones, cada rama de nuestros conocimientos, pasa sucesivamente por tres estados teóricos diferentes: el estado teológico o ficticio, el estado metafísico o abstracto, y el estado científico o positivo».{17}
¿Qué encierra la idea de desarrollo del «espíritu humano» tal y como lo concibe Comte?
Un orden progresivo que tiene un final prefijado, a saber, la humanidad –que Comte llama el gran Ser–. Una vez ahí, la ciencia habrá determinado leyes –universales y regulares– y fenómenos que permitirán organizar y estructurar la sociedad de la manera más racional posible. Todo ello gracias a la dominación de la naturaleza. Esta ciencia la denomina ciencia social o sociología y, estará en el punto más alto de la escala de las ciencias. Esta concepción de ciencia que mantiene Comte, da por supuesto un monismo cósmico que concibe la realidad como desarrollo progresivo tomando al hombre como fruto último. Y es precisamente esto lo que consideramos ideología metafísica carente de fundamento; no obstante, el propio Bakunin bebe de ella y termina asimilándola sin miramientos. Bakunin rescata la clasificación que el propio Comte indicó. Hablando de la filosofía positiva dirá Bakunin:
«Al ser la heredera, y al mismo tiempo la negación absoluta de la religión y la metafísica, esta filosofía –ya anticipada y preparada hace mucho tiempo por las mentes más nobles– fue concebida por vez primera como sistema completo por el gran pensador francés Augusto Comte […] Más adelante añade como constitución genética de las ciencias lo siguiente […] desde la pura matemática pasamos a la mecánica, a la astronomía, y luego a la física, la química, la geología y la biología, incluyendo aquí la clasificación, la anatomía comparada y la fisiología de las plantas y de los animales; en último lugar está la sociología, que comprende toda la historia humana, así como el desarrollo de la existencia humana colectiva e individual en la vida política, económica, social, religiosa, artística y científica».{18}
En virtud de ello, el propio Bakunin advierte que la ciencia tiene contenido teológico y metafísico no por la materia que maneja, ni por la ideología que ella pueda tener, sino porque se ha constituido como fase posterior a las otras. Esto ha hecho que vaya arrastrando ciertos residuos de las fases anteriores. Lo que la ciencia tratará de hacer será: traer las ideas abstractas y vacías de la teología y la metafísica y las pondrá a prueba. Al ponerlas a prueba estaría haciendo ciencia. A pesar del residuo teológico, la ciencia terminará eliminando los métodos teológicos y metafísicos fundados en la revelación y en la fe –«creo porque es absurdo»–. Una vez establecidas las diferencias metodológicas, la ciencia podrá establecer certezas sobre la realidad. La ciencia ha de tener en cuenta el siguiente esquema materialista, a saber, la base será la economía y su último estadio el mundo material y social. Al ir eliminando el tono metafísico, la estructura ontológica no será vista como manifestación de una idea teológica o metafísica como hasta ahora, sino que será sustituida por una concepción antropocéntrica que tomará como patrón de medida la naturaleza y la fisiología del hombre –esta última pretenderá reemplazar a la psicología–. El fisiocentrismo y antropocentrismo van desplazando el teocentrismo de siglos pasados. Ahora bien, esto no significa que se haya eliminado el carácter metafísico. Desde la revolución científica en adelante, Dios deja de ser algo sobre lo que se habla para pasar a ser algo desde lo que se habla, en nuestro caso, el «gran Ser». Este «gran Ser» del que habla Comte lo vincula a la humanidad. He aquí lo que el M.F denomina inversión teológica. Sin embargo, esto termina convirtiendo las categorías subjetivas de conocimiento en categorías ontológicas del universo. A partir de entonces, el ser humano será quien construya la realidad mundana. Este proceso será radicalizado con el idealismo romántico desde Kant pasando por Fichte hasta Hegel, para quien, el espíritu absoluto será el verdadero demiurgo del devenir. Estas ideas son retomadas y desarrolladas por Bakunin desde un monismo ontológico estrechamente vinculado a un monismo metafísico–filosófico, y, al igual que en el materialismo dialéctico del marxismo, la realidad se concibe como un proceso dialéctico ascendente que culmina con el hombre. En su obra Dios y el Estado afirma:
«La humanidad es al mismo tiempo y esencialmente una negación, la negación reflexiva y progresiva de la animalidad en los hombres».{19}
«Porque detrás de nosotros está nuestra animalidad y ante nosotros la humanidad, y la luz humana, la única que puede calentarnos e iluminarnos, la única que puede emanciparnos, nos hace dignos, libres, dichosos, y la realización de la fraternidad entre nosotros no está al principio, sino, relativamente a la época en que se vive, al fin de la historia. No miremos, pues, nunca atrás, miremos siempre hacia adelante, porque adelante está nuestro sol y nuestra salvación; y si es permitido, si es útil, necesario volvernos, en vista del estudio de nuestro pasado, no es más que para comprobar lo que hemos sido y lo que no debemos ser más, lo que hemos creído y pensado, y lo que no debemos creer ni pensar más, lo que hemos hecho y lo que no debemos volver a hacer».{20}
En virtud de lo dicho, ¿cuál sería el lugar que ocupa la ciencia, más en concreto la sociología –como ciencia que estudia al hombre en sociedad–, en el sistema filosófico de Bakunin? Ocupará el último estadio o pináculo que gobernará todos los desarrollos de la sociedad humana. La sociología ha de reconocer el desarrollo progresivo de la realidad que termina en el hombre, y a partir de ahí, ha de ponerse a su servicio. La sociología, como la ciencia que mejor representa al hombre, será tomada como fundamento de todas las demás categorías científicas. Es precisamente aquí donde vemos la conexión con la mathesis universalis cartesiana o la characteristica universalis de Leibniz. Para Bakunin la ciencia nos hará libres, ya que, como él mismo indica: «sólo seremos capaces de realizar la libertad y la prosperidad en el medio social cuando tengamos en cuenta las leyes naturales y permanentes que gobiernan ese medio».{21} Y puesto que la ciencia tiene la tarea de liberar a los individuos, ésta, según Bakunin, no podrá estar vinculada al poder político o estatal, ya que de hacerlo, perdería todo interés por la ciencia y se convertiría en una sierva del Estado. El tono metafísico que emplea Bakunin es cercano a las posturas gnósticas del siglo II a.n.e., el conocimiento, en forma de ciencia será aquello que nos va a salvar. Gnosticismo que tal vez se desarrolla por su trato cercano con las sectas masónicas. Decimos que es metafísica porque: ¿Si la ciencia no está vinculada al poder estatal, dónde reside su anclaje? Si no tiene nada que ver con las instituciones históricas ¿cómo elaborar una historia externa de las ciencias? A Bakunin no le queda más remedio que recurrir a una explicación metafísica sustentada en el vacío.
«Llamada a representar en lo sucesivo la conciencia colectiva de la sociedad, es preciso que la ciencia se convierta realmente en propiedad de todos […] la ciencia se confundirá de hecho con la vida real e inmediata de todos los individuos».{22}
En efecto, el anclaje de la ciencia reside en una conciencia colectiva, y no, como ya hemos dicho repetidas veces, en operaciones llevadas a cabo por sujetos corpóreos operatorios envueltas en instituciones desarrolladas históricamente y que tiene que ver con las verdades que éstas van construyendo. Por tanto, esa conciencia colectiva que Bakunin presupone terminará erigiéndose como propiedad de todos. Nuevamente observamos el carácter metafísico de esta afirmación. Tan metafísica es esta conciencia colectiva como la armonía preestablecida que presuponía Leibniz con un sentido irenista. La propiedad antes de ser algo material queda reducida a algo espiritual, a saber, conciencia colectiva o el «gran Ser» del que habla Comte. De esta manera se logra, cree Bakunin, evitar todo despotismo procedente de la autoridad estatal. Bakunin desborda los límites del Estado al presuponer una conciencia colectiva más allá del Estado. Idea que resuena al cosmopolitismo estoico –«todos somos ciudadanos del mundo»–, lo que en Bakunin se traduciría de la siguiente manera: todos somos partícipes de la ciencia porque se reduce a cerebro y a conciencia. La ciencia –al igual que la cultura para el idealismo– estaría insuflando la conciencia de los individuos para hacerlos libres. Por eso considera que la democracia –frente a la aristocracia o dictadura u otra forma de gobierno– es la forma más adecuada que ha de tener la ciencia.
Nosotros mantendremos que la metafísica que impregna la filosofía de la ciencia de Bakunin no se debe tanto a ciertos residuos teológicos arrastrados por una fase anterior, sino que más bien, si Bakunin cae en explicaciones metafísicas lo será por la ideología que envuelve su sistema filosófico. En efecto, Bakunin se muestra alejado del materialismo cayendo en una metafísica–espiritualista en la que se hipostasia una conciencia colectiva –al modo del «gran Ser» comtiano–. Por un lado, rebasa los límites a los que puede ser aplicado el término de conciencia. Ésta no puede ir más allá de lo individual; sin embargo, esto no quita que para entender la idea de conciencia tengamos que confrontarla con otras conciencias. Pero además termina eliminando, en sentido gnoseológico, las relaciones que puedan mantener las ciencias con los ejes del espacio gnoseológico. Consideramos que esto es así dado que termina reduciendo las ciencias a autologismos, esto es, conciencia colectiva –si es que tiene algún sentido eso de conciencia colectiva–. El M.F advierte la imposibilidad de hablar de una idea de las ciencias sin remitir a ciertos términos, relaciones, operaciones, pero también normas, dialogismos e instituciones históricas y demás, tomando claro está, al sujeto corpóreo operatorio. Precisamente son las instituciones históricas, entre otras cosas, las que nos permiten hacer retrospectivamente una historia externa de las ciencias. En virtud de esto no tenemos porque recurrir a una postura espiritualista como la que defiende Bakunin. Las ciencias, frente a lo que pueda pensar Bakunin, no están para liberarnos de la opresión, su tarea será la de ir determinando ciertas verdades apodícticas y necesarias, y que si tienen algún interés filosófico lo será para frenar determinadas ideologías como la que defiende Bakunin o los mismos científicos.
Lo que hemos tratado de desarrollar en este ensayo no es algo novedoso u original. Se ha tratado de aplicar las ideas del M.F. confrontándolas con las tesis que mantiene Bakunin. Por medio de esta confrontación hemos observado cómo el propio Bakunin cae en una filosofía teológica–metafísica que es lo que él pretende criticar. Se han identificado tres tipos de monismo, a saber, un monismo gnoseológico –holista– que termina posicionando la sociología como ciencia suprema. Idea que suponemos que encaja con la pretensión de unificar el conocimiento bajo un único término, a saber, la razón, que en Bakunin queda identificada con el cerebro. De ahí que la ciencia suprema sea la racional. Sea como fuere, el conocimiento es visto como una epistemología adecuacionista antes que como una gnoseología en la medida en que se reduce el conocimiento –más en concreto el científico– a un sujeto o colectivo de sujetos. Esta tesis ha sido expuesta y criticada a lo largo del ensayo. Asimismo se ha identificado un monismo ontológico que presupone un mundo unitario –reducido a un mundo natural que engloba lo físico y lo moral– gracias al cual se posibilita el ascenso hacia la ansiada ciencia unitaria. Y finalmente, un monismo metafísico–filosófico con carácter espiritualista que termina concibiendo la realidad como un proceso dialéctico que culmina con el hombre como humanidad. Humanidad vista como la verdadera encargada de proteger a la ciencia, tomando la conciencia como máxima expresión suya en tanto que propiedad de todos. En virtud de ello se lograría una ciencia no autoritaria capacitada para resolver los problemas de la humanidad porque estaría verdaderamente a su servicio. Para Bakunin esa unicidad subyace en su propia concepción de «ciencia» que aún no se había desarrollado como tal, esto es, la sociología. A partir de entonces, el «Todo» es la humanidad como soporte y garantía del conocimiento científico y de la libertad. En efecto, como ya indicamos con anterioridad, la unidad del mundo que presupone Bakunin es solidaria de la conciencia, núcleo de la noción de espíritu. En definitiva, y en un sentido filosófico, la concepción gnoseológica que defiende Bakunin está envuelta por una serie de ideas metafísicas que no está tan alejada de las filosofías de Descartes y Leibniz a pesar de que sus coordenadas fuesen las matemáticas. Todos ellos tratan de describir un universo ordenado o armónico fundado en una unicidad suprema, en una sustancialización del «Todo». Y son precisamente esas conexiones, junto con sus concepciones gnoseológico–ontológicas, lo que consideramos ideológico y metafísico. Los tres tipos de monismos que hemos identificado están fundamentando las tesis de muchos «científicos» actuales, algunos de los cuales ya hemos indicado en la introducción de este ensayo. Por tanto, consideramos necesario un análisis crítico–filosófico –que es lo que hemos tratado de desarrollar–.
Notas
{1} Descartes, Los Principios de la filosofía. Alianza Editorial Pág. 15–16
{2} Descartes, Reglas para la dirección del espíritu. Alianza Editorial. Pág. 58.
{3} G. Bueno, A. Hidalgo y C. Iglesias, Symploké, Filosofía de 3º de B.U.P., Ed. Júcar, Madrid 1991, Pág. 203
{4} F. Copleston, Historia de la filosofía. Vol. IV, Editorial Ariel 5ª Edición: julio de 1982. Pág. 252
{5} J. Hirschberger, Historia de la filosofía. Ed. Herder. Vol. II, pág. 97
{6} M. Bakunin, Escritos de filosofía política. Editorial Alianza. Pág. 58
{7} M. Bakunin, Escritos de filosofía política. Editorial Alianza. Pág. 66
{8} Gustavo Bueno, Ensayos materialistas. Editorial Taurus. Pág. 47
{9} Gustavo Bueno, Ensayos materialistas. Editorial Taurus. Pág. 59
{10} Gustavo Bueno, Ensayos materialistas. Editorial Taurus. Pág. 53
{11} M. Bakunin, Escritos de filosofía política. Editorial Alianza. Pág. 60
{12} M. Bakunin, Escritos de filosofía política. Editorial Alianza. Pág. 61
{13} M. Bakunin, Escritos de filosofía política. Editorial Alianza. Pág. 60
{14} M. Bakunin, Escritos de filosofía política. Editorial Alianza. Pág. 69
{15} M. Bakunin, Escritos de filosofía política. Editorial Alianza. Pág. 69
{16} M. Bakunin, Escritos de filosofía política. Editorial Alianza. Pág. 61–62
{17} A. Comte: Curso de filosofía positiva. Lección primera. Editorial Aguilar, Buenos Aires. Pág. 34
{18} M. Bakunin, Escritos de filosofía política. Editorial Alianza. Pág. 65–66
{19} M. Bakunin, Dios y el Estado. Ediciones Terramar, Utopía libertaria. Pág. 13
{20} M. Bakunin, Dios y el Estado. Ediciones Terramar, Utopía libertaria Pág. 24
{21} M. Bakunin, Escritos de filosofía política. Editorial Alianza. Pág. 69
{22} M. Bakunin, Escritos de filosofía política. Editorial Alianza. Pág. 75
Referencias
F. Copleston, Historia de la filosofía. Vol. IV, Editorial Ariel 5ª Edición: julio de 1982.
A. Comte: Curso de filosofía positiva. Lección primera. Editorial Aguilar, Buenos Aires 1973.
Gustavo Bueno, ¿Qué es la ciencia?, Pentalfa Ediciones, Oviedo 1995
Gustavo Bueno, «Igoramus, Ignorabimus!», El Basilisco, segunda época, 4 (1990).
Gustavo Bueno, ¿Qué es la filosofía? Pentalfa Ediciones, Oviedo 1995.
Gustavo Bueno, Ensayos materialistas. Taurus, Madrid 1972.
Gustavo Bueno, Materia. Pentalfa, Oviedo 1990.
Gustavo Bueno, «Sobre el concepto de 'ensayo'», en Simposio sobre el padre Feijoo y su siglo, celebrado en la Universidad de Oviedo del 28 de septiembre al 5 de octubre de 1964, publicado en Cuadernos de la cátedra Feijoo, 18 (I) (1966).
G. Bueno, A. Hidalgo y C. Iglesias, Symploké, Filosofía de 3º de B.U.P., Ed. Júcar, Madrid.
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R. Descartes, Los Principios de la filosofía. Alianza Editorial.
R. Descartes, Reglas para la dirección del espíritu. Alianza Editorial.
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