Separata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
publicada por Nódulo Materialista • nodulo.org
El Catoblepas • número 98 • abril 2010 • página 9
1. Presentación
Nuestro propósito en la presente comunicación es el denunciar, aunque acaso esta no sea la palabra precisa al menos si es que hemos de acogemos a la divisa espinosiana «nec ridere, nec lacrimare sed intelligere», puesto que, tal y como se verá, lo que trataremos de aquilatar es más bien un diagnóstico crítico-sistemático, la consolidación y el afianzamiento de dos doctrinas en torno al cuerpo de las sociedades políticas democráticas que sin perjuicio de su acusado carácter oscurantista y confusionario (o más bien precisamente por razón de tal oscuridad y confusión) pudieran estar repercutiendo enérgicamente en la «crisis financiera» que afecta en nuestros días a la Nación Política española. Nos estamos refiriendo a la ideología característica del fundamentalismo liberal (o si se quiere neoliberal) en el sentido económico por un lado, y al fundamentalismo democrático que se coordinaría con el pensamiento Alicia característico de la ideología socialdemócrata del Presidente José Luis Rodríguez Zapatero, de otro lado.
La tesis fundamental que pretendo defender en este contexto sonará más o menos del modo siguiente: ambas doctrinas, que tal y como se verá representan nematologías necesariamente vinculadas al momento tecnológico de las sociedades políticas democráticas tal y como las conceptúa Gustavo Bueno{1} y por lo tanto inseparables de las mismas (y ello sin perjuicio desde luego de su disociabilidad sinecoide{2} mutua) estarían haciendo las veces, para decirlo con palabras hegelianas, mutatis mutandis muy ajustadas al caso, de figuras o formaciones lógicas del desarrollo de la autoconciencia (en este caso de la «autoconciencia democrática» respecto del momento tecnológico de las sociedades democráticas de mercado){3} que, justamente por razón de su unilateralidad abstracta estarían llamadas a su desbordamiento dialéctico sin que ello pueda querer decir en modo alguno que nos permitamos no darles beligerancia o incluso reconocer sus componentes verdaderos, &c.
Sin embargo, tal unilateralidad abstracta en la que Hegel cifraba la insuficiencia de las fases que el auto-movimiento de la conciencia atravesaría labrándose a través del dolor y la paciencia de lo negativo la definitiva coincidencia del sujeto consigo mismo, la haríamos residir nosotros, para el caso de las figuras de la conciencia de las sociedades democráticas que denominamos fundamentalismo liberal y fundamentalismo democrático, en la naturaleza enteramente formalista que estas doctrinas ideológicas estarían acarreando. Un formalismo que, justamente tras haber quedado desconectado regresivamente de muchos de los componentes fenoménicos del campo de las sociedades democráticas, terminaría a la postre por hacer imposible todo progreso efectivo sobre la misma masa fenoménica económico-política de la que se partió a quo, esto es, terminaría al cabo por demostrar la incapacidad de sus mismas premisas a la hora de hacer justicia a los fenómenos, de engranar constructivamente con los mismos; una incapacidad que, de alguna manera, estaría dejando en evidencia el grado en el que tales formas de conciencia (es decir, en nuestros términos: tales conjuntos de ortogramas) constituirían en realidad ejemplos muy precisos de falsa conciencia operatoria sin perjuicio de la luminosidad cegadora que tales nebulosas ideológicas parezcan desprender. De hecho cuando esta «luminosidad oscurantista», si se nos permite hablar así, permanezca envolviendo a los gobernantes de cualquier sociedad política dada, sea democrática sea autocrática o aristocrática, entonces en efecto, el resultado más probable de tales conjuntos doctrinales fundamentalista será la crisis (interpretada en nuestros términos como distaxia) del cuerpo político de referencia.
Pero si esto es así, la razón de fondo acaso sea la siguiente: estas abstracciones formalistas, sin perjuicio del fulcro de verdad que quepa reconocerles en cada caso no aparecerán tanto, desde la perspectiva que desempeñamos aquí, tanto como verdaderas teorías sobre la democracia capaz de recubrir los fenómenos del campo político o económico político cuanto a título de doctrinas degeneradas en su propia maquinaria lógica corrupta{4}, es decir, ellas mismas, como fenómenos o apariencias (falaces). En suma: como errores que despejar dialécticamente.
Sólo que este diagnóstico, en la medida en que pretende salir al paso en tanto que diagnóstico crítico clasificatorio y no en modo alguno como mera descalificación gratuita de las doctrinas analizadas, implica, si es que ha de ser llevado adelante, la posesión de un sistema doctrinal de coordenadas doctrinales (puesto que no hay ni puede haber crítica- insistimos : no descalificación- sin parámetros clasificatorios, al menos presupuestos en el ejercicio) al través de las cuales podamos hacernos cargo de los conjuntos nematológicos de referencia. En nuestro caso, tales coordenadas filosófico-políticas tenderemos a buscarlas en el «modelo canónico genérico» del cuerpo de las sociedades políticas que Gustavo Bueno ha ofrecido en varias ocasiones{5}. Sencillamente sucederá que tal modelo genérico permitirá reconstruir con gran exactitud en sus propios términos la fisionomía desfigurada (es decir, corrupta) de tales apariencias falaces de teoría así como dar razón de las raíces de tal degeneración (por hipótesis: la sustantificación abstracta de alguna de las capas del modelo a la que se pretendiera subordinar las restantes) sin que la reducción recíproca parezca en manera alguna hacedera. Veamos:
2. Crítica del fundamentalismo liberal a título de formalismo basal del cuerpo de las sociedades políticas
Identificamos el fundamentalismo liberal con el conjunto de doctrinas y prácticas concernientes a la economía política de una sociedad política determinada tales que propugnarían el menor intervencionismo posible del estado (es decir, de la capa conjuntiva) del cuerpo político de referencia respecto de su capa basal. Al límite, tales doctrinas tenderán a la desconsideración de toda interferencia propiamente política en el funcionamiento, supuestamente autónomo, del tejido basal como si este pudiese quedar segregado respecto de sus interconexiones con otras capas de la sociedad política.
Ahora bien, resulta necesario no perder de vista en este punto que, tal y como lo advierte Gustavo Bueno, desde el punto de vista gnoseológico las premisas doctrinales propias del liberalismo económico, tal y como estas habrían quedado formuladas por autores como puedan serlo Adam Smith o David Ricardo, estarían alimentando el propio proceso de cierre de la Razón económica{6} en torno al campo categorial de la economía política. Y esto por cuanto precisamente la segregación operatoria de los tejidos no económicos de la categoría de referencia (entre estos, y acaso muy señaladamente, los componentes políticos internamente involucrados en el campo mismo) habría hecho históricamente las veces de cláusula gnoseológica de cierre del propio recinto categorial económico que, sólo al cabo de dicha neutralización abstracta (puesto que, en efecto, «la categoría económica ya contiene en sí las categorías políticas»{7}, de las que son inseparables sin perjuicio de su disociabilidad), podría comenzar a comparecer como enteramente soberano en términos constructivos. Me gustaría recoger esta tesis de la mano de la siguiente cita de Gustavo Bueno:
«Sea científica o paracientífica, la economía liberal parece que puede afirmar que la esencia del liberalismo económico, al menos en la medida en que está involucrado con el liberalismo político (como doctrina del menor intervencionismo posible en la capa basal), está vinculada al proyecto mismo de constitución de la ciencia de la economía política, un oxímoron para la tradición aristotélica, en la cual la economía significaba el arte o la ciencia de la administración de la hacienda privada. La economía política se habría constituido, según Marx, a partir del Tableu de Quesnay, concebido en el seno de la doctrina fisiocrática del Laissez Faire asumido por Adam Smith.No nos parece casual que la Economía política, en la medida en la cual comportaba el descubrimiento de un campo dotado de leyes propias, comenzase siendo liberal, en su sentido económico. Porque su liberalismo podría considerarse como una condición gnoseológica de cierre, que requiere la segregación de otros factores (entre ellos los políticos) o al menos su subordinación a los económicos. Sólo de este modo podrían quedar despejadas las concatenaciones estrictamente económicas, si las había.»
Con todo, dicha segregación operatoria que equivaldría a la ejecución de la «operación barrer»{8} respecto de ciertas texturas involucradas en el dintorno del campo categorial de la economía política clásica, no obstante su funcionalismo gnoseológico que simplemente damos por supuesto (aunque más bien como un episodio de la capa metodológica del cuerpo categorial de la economía política que a título de tramo básico{9}), cuando es visto desde la perspectiva ontológico-política, aparecerá como una doctrina formalista. Un formalismo basal en efecto –en la medida en que resulta de la desconexión de la capa basal del cuerpo de las sociedades políticas con respecto a las capas conjuntivas y corticales– que se movería más bien en el terreno de las apariencias falaces . En concreto el liberalismo, cuando se interpreta desde el plano ontológico más que gnoseológico, se fundaría en una apariencia de ausencia de conexión o de des-conexión{10} en el que un término objetivo –en este caso la capa basal de una sociedad política– aparece como desconectado, o descontextualizado de sus sinexiones con terceros tejidos del cuerpo político –sus capas conjuntivas y corticales. Sin embargo, el resultado de tal desconexión fenoménica no sería otra cosa que una hipostatización en toda regla de la propia capa basal en relación a su origen político en la apropiación originaria de un territorio por parte de una sociedad dada, &c. Y es central entender en esta dirección la siguiente circunstancia capital: tal apropiación originaria que estaría a nuestro juicio a la base de la propia constitución de la capa basal, requeriría, de suyo, el entreveramiento de las capas corticales y conjuntivas con lo que estas, de ningún modo, podrán dejarse al margen de la economía política, esto es, de la Nationalökonomie.
Pero aún más: ni siquiera podrá decirse, salvo acaso en el terreno de los fenómenos, que la doctrina del liberalismo económico tal y como generalmente se representa por parte de los tratadistas de la economía política, &c., se oponga a la doctrina del socialismo económico a la manera como una doctrina se opone a otra doctrina de signo contrario. El socialismo, al menos entendido en su sentido genérico, no se opondrá tanto al capitalismo liberal pues este, a la postre, no dejará de aparecer como socialista en este mismo sentido (como lo es sin duda el propio funcionamiento de la economía norteamericana cuyo control de las reservas energéticas mundiales no podría garantizarse al margen de la intervención cortical de los marines, &c.) cuanto al individualismo o al solipsismo, es decir, al gnosticismo subjetivista{11}. Un gnosticismo individualista, es decir monadológico, que tendería a coordinarse, de hecho con el armonismo metafísico propio de doctrinas como las de la mano invisible, el orden espontáneo del mercado de Federico von Hayek{12} o, sencillamente, el orden sin plan del que nos habla Lorenzo Infantino{13}, &c, y que, no sería tanto una realidad económica cuanto una doctrina metafísica (a la que se aproximan muchos de los teóricos de la llamada escuela de austríaca como pueda serlo Hans Hermann Hoppe) o bien, en el límite, una forma de delirio psiquiátrico próximo al autismo. Lo que se deduce de lo dicho es algo que, suponemos, podrá entenderse realmente muy bien en este momento: puede que la economía política remita internamente, en su constitución como tal disciplina categorial, a la segregación de los factores extra-económicos que de hecho interfieren constantemente con los ritmos de la producción, la distribución y el consumo, pero esta tesis nematológica (en cuanto que derivada de la capa metodológica de las ciencias, y no tanto, suponemos, de su capa básica) de ninguna manera debería llevarnos a desconocer el hecho capital de que «la economía nacional no es un proceso que pueda ser pensado en abstracto, aislado, como si fuese un proceso formal, la economía es siempre material, es la economía de algo concreto y no la economía abstracta y parcial»{14}, con lo que bien pudiera resultar que tales «basuras» que los liberales pretenden barrer hacia el contorno de la capa basal, igual que si de una forma separada o exenta se tratase (en términos tomistas: substantiae perfectae intellectualis in natura intellectuali) actuasen respecto a esta a la manera como el aire actuaba respecto a la paloma de la que nos habla Inmanuel Kant: tales intervenciones corticales y conjuntivas no podrán si quiera suprimirse si no es disolviendo a su vez la propia textura que se pretende limpiar.
3. Crítica del fundamentalismo democrático como formalismo conjuntivo del cuerpo de las sociedades políticas democráticas
Pues bien, como lo hemos señalado ya la nebulosa ideológica del fundamentalismo liberal en sentido económico se coordinaría con gran exactitud con el armonismo metafísico característico del sistema monadológico leibniziano (tal al menos la tesis, a nuestro juicio verdaderamente certera, sostenida por Gustavo Bueno en diversos lugares de su obra{15}) al menos en la medida en que este mismo desemboca en la doctrina de la «armonía preestablecida» como prefiguración muy ajustada de la metáfora de la «mano invisible» de Adam Smith. Y no es que defendamos tanto la reducción, al modo sociologista, de las premisas propias del liberalismo económico clásico a la teodicea monadológica de Leibniz, pues por idénticas razones podría ensayarse la reabsorción inversa de la temática de la «mano invisible» en la ontología monadológica y sus hegelianas «astucias de la razón», por cuanto lo que verdaderamente pretendemos poner de manifiesto es que «el sistema de la armonía preestablecida, lejos de prefigurar meramente el esquema de una sociedad de hormigas o de un estado fascista, puede erigirse también en el modelo de una sociedad de mercado presidida por los principios del más exacerbado liberalismo.»{16} Y es que, ciertamente, ¿no habría advertido Mandeville, con inequívocas resonancias leibnizianas, que «la armonía en un concierto resulta de una combinación de sonidos que son directamente opuestos»{17}?
Pero si esto es así en lo que se refiere al fundamentalismo liberal, las premisas ideológicas de la socialdemocracia intervencionista, que muchos estiman confusamente como la verdadera alternativa al capitalismo liberal (incluso a efectos de su «refundación» tras la crisis financiera provocada por los «malvados especuladores», &c.), vendrían estando alimentadas por otro armonismo, igualmente metafísico que Leibniz pudo recoger críticamente a su manera a título de variante de la «filosofía no vulgar»{18}: nos referimos al ocasionalismo defendido en su momento por figuras como puedan serlo Nicolás Malebranche (1638-1715) o Arnoldo Geulincx (1624-1669) quienes, negando terminantemente la posibilidad de la influencia mutua entre unas mónadas a las que se comenzaba por concebir leibnizianamente como carentes de «puertas o ventanas», habrían llegado a sostener la necesidad de una asistencia constante de Dios –es decir, de un «milagro continuo»– para ajustar sus ritmos característicos. Ahora bien, ¿no estaría este Dios «causa única» ocasionalista{19} operando como la representación más precisa, tras la inversión teológica, del Estado paternalista de Keynes? Con ello, y pese a todas las apariencias, la socialdemocracia, desde su progresismo armonista, estaría moviéndose en realidad dentro (y no fuera) del horizonte espiritualista del ego esférico sustancializado, es decir como una de las variantes posibles del capitalismo espiritualista{20}. De esta circunstancia, nos parece, se habría dado perfecta cuenta Carlos Marx en su implacable trituración del oportunista programa de Gotha puesto en marcha por la facción lassaliana del Partido Socialdemócrata de Alemania con Liebknecht a la cabeza, el año 1875.
Pues bien, lo que en todo caso nos parece central es que tras el colapso de la izquierda comunista asociada a la marcha histórica de la Unión Soviética, el progresismo armonista (no dialéctico) socialdemócrata habría comenzado a engranar muy abundantemente con la ideología que Gustavo Bueno denomina Fundamentalismo democrático, una nematología que, haciendo pie en una hipostatización formalista de la capa conjuntiva de las sociedades políticas, tendería muy vigorosamente a abstraer de la discusión toda consideración de las capas corticales, y muy particularmente basales. Ahora bien, este formalismo abstracto, sin perjuicio de su auge en las democracias homologadas de nuestros días en los que la condición genérica de «demócrata» parece haberse convertido en un rótulo extraordinariamente prestigioso acaso bajo la influencia de aquella «superstición democrática» que Marx atribuía a los lassalianos{21}, no puede llevarse adelante si no es bajo el expediente de olvidar que la «democracia conjuntiva» no significa nada realmente si no es por referencia a una capa basal y cortical determinada, con lo que la reintroducción de la capa basal (por caso, y muy fundamentalmente, del territorio apropiado por la soberanía nacional) en la discusión resultaría sencillamente esencial a la hora de desbloquear este sustancialismo. ¿Qué puede querer decir, en efecto, la condición, ciertamente muy pomposa pero absolutamente genérica (no específica) de «demócrata» si no es por referencia a una democracia –es decir, a un territorio nacional– u otra? En efecto, como señala Gustavo Bueno:
«Ahora bien, el territorio ocupado y sus riquezas (bosques, ganados, tierras de labor, subsuelo, petróleo, metales…) es la base imprescindible de toda sociedad política, su capa basal. El nombre tradicional de este territorio basal, en cuanto «tierra de los padres» (el territorio basal es siempre, en todo o en parte, un territorio heredado) es el de Patria; por ello el «patriotismo» se refiere ante todo (desde una perspectiva materialista) a este territorio basal, o tierra de los padres, y en vano se pretenderá sustituir (como pretendió J. Habermas) el patriotismo genuino por un «patriotismo de legistas», el patriotismo formalista (conjuntivo) denominado «patriotismo constitucional», como si la Patria resultase de la Constitución y no la Constitución de la Patria. El grupo ocupante se constituye como sociedad política precisamente para vivir en su territorio y de su territorio, para vivir en aquello que en el curso del tiempo se irá consolidando como tal. La patria se irá haciendo en la historia; propiamente la patria es más una idea histórica que una idea geográfica, como le ocurre también a la Nación política. En función de la capa basal se irán organizando las restantes capas del Estado, la capa cortical (para defenderse de los pueblos exteriores virtuales atacantes) y la capa conjuntiva (para administrar y regular la capa basal, en función de los fines de la propia sociedad política).»{22}
Y algo más adelante, Gustavo Bueno explora la sospecha de que el auge de la propia ideología formalista conjuntiva que vinculamos al Fundamentalismo democrático pueda en efecto estar promovido no tanto por la mera «abstracción» (por así decir, negativa pero en todo caso políticamente inocente) de las capas basales o corticales, cuanto por la voluntad positiva de destrucción de la capa basal (es decir, del territorio) de una Nación política en marcha mediante la segregación separatista o secesionista de algunas de sus partes formales. Esto es, en efecto, lo que a nuestro juicio estaría sucediendo en España según todos los indicios disponibles al amor del armonismo panfilista del socialdemócrata Zapatero –un panfilismo de signo krausista y que cabría parangonar muy ajustadamente, por su alcance, a los tics fraseológicos propios de la «liga burguesa por la Paz y la Libertad» de la que hablaba Marx{23}– y sus tejemanejes con partidos políticos extravagantes{24} como puedan serlo el PNV, ERC o CiU. Así:
«El auge de la ideología formalista de la democracia puede estar alimentado no ya tanto por el «olvido» o abstracción de la capa basal y cortical, es decir de la Patria, sino por una voluntad de segregación respecto de esta Patria, es decir de su capa basal, a fin de alcanzar la independencia (aun manteniéndose dentro de las fronteras democrático-conjuntivas), o bien la alianza con potencias políticas distintas. Los partidos secesionistas en España (y no únicamente en España), insisten tanto o más en su vocación democrática cuanto más se esfuerzan en quitar importancia a la unidad basal (territorial) de España «Lo importante es que las unidades territoriales de la balcanización de España sigan ajustándose al orden democrático; lo importante es la estructuración democrática de Europa, como confederación de distintos pueblos, comunidades autónomas o regiones dotadas de identidad propia.» El formalismo democrático, deja de ser de este modo, una teoría académica abstracta –que abstrae la capa basal o cortical, respecto de la capa conjuntiva– y se convierte en un instrumento ideológico orientado a separar la capa conjuntiva, no ya tanto de la capa basal en general, sino de la capa basal que constituye el núcleo de la Nación política cuya unidad se pretende disgregar.»{25}
4. Conclusión
Nos gustaría terminar con la siguiente coda política: de lo dicho, parecería derivarse ante todo la siguiente conclusión: si es en todo caso cierto que el fundamentalismo liberal como formalismo basal, precisamente por su oscuro armonismo monadológico puede en efecto, bajo determinadas circunstancias, conducir a la ruina económica de una sociedad política (incluyendo aquí la posibilidad de que este fundamentalismo esté, como se ha venido denunciando últimamente, a la base de la crisis financiera de nuestros días, &c.), tampoco dejará de ser verdad que el fundamentalismo democrático, precisamente por representar un confuso formalismo conjuntivo, es decir una doctrina degenerada o corrupta del cuerpo de las sociedades políticas democráticas, conduciría con gran probabilidad según los contextos, a la corrupción o crisis de la democracia por medio del despiece de su territorio basal: esto es, al máximo grado de distaxia del cuerpo político.
Notas
{1} Nos referimos al siguiente libro: Gustavo Bueno, El fundamentalismo democrático. La democracia española a examen, Temas de Hoy, Madrid 2010. págs. 115 y ss.
{2} Entendemos por «conexión sinecoide» el nexo característico que mediaría entre un término k y un conjunto dado de términos (a, b, c, d, …n) cuando k debe ir vinculado de manera necesaria pero alternativa a alguno o varios de los términos del conjunto, pero no a ninguno de ellos en particular. En este sentido la conexión sinecoide de k con respecto al conjunto de referencia, garantizaría su «libertad» en relación a cualesquiera términos dados precisamente por su dependencia compositiva respecto del conjunto. Véase la voz «sinecoide» en: Pelayo García Sierra, Diccionario Filosófico. Manual de materialismo filosófico. Una introducción analística.
{3} Estamos pensando en particular en G. W. F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, Trotta, Madrid 1999 (Traducción de Wenceslao Roces). Nos permitimos la libertad de llamar la atención del lector sobre las fases de formación de la autoconciencia que el filósofo de Stuttgart denominó «estoicismo», «escepticismo» y «conciencia desventurada » respectivamente. Véanse las págs. 122-128 de la obra citada.
{4} Nos basamos en G. Bueno, op. cit.
{5} Vid, por ejemplo, Primer ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas, Logroño 1991. Otras referencias más recientes del mismo autor: «El tributo en la dialéctica sociedad política/sociedad civil», El Basilisco, nº 33 (2003), págs. 3-24. Panfleto contra la democracia realmente existente, La esfera de los libros, Madrid 2004, especialmente págs. 123-124.
{6} Hemos tomado esta expresión de la obra de Bueno, Ensayo sobre las categorías de la economía política, La Gaya Ciencia, Barcelona 1972, págs. 39 y ss.
{7} Vid. Gustavo Bueno, op. cit., pág. 101.
{8} Sobre ello remitimos a un ensayo relativamente reciente de Gustavo Bueno, Telebasura y democracia, Ediciones B, Barcelona 2002, págs. 26-27.
{9} Sobre esta distinción «capa básica / capa metodológica» del cuerpo de las ciencias, véase Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial, vol. 3, Pentalfa, Oviedo 1993, págs. 126-132. Nos parece que ello, es decir, la inserción de tal doctrina neoliberal en la capa metodológica de la economía política autorizaría a interpretar el propio liberalismo como un desarrollo nematológico mucho más que técnico, de la institución gnoseológica que conocemos como economía política. Y ello, justamente, permitiría tematizar el propio liberalismo como un fundamentalismo, enfrentado a otras nematologías intersectantes, &c. Véase también, Gustavo Bueno, «Fundamentalismo científico y Bioética», El Catoblepas, nº 97, marzo de 2010, pág. 1.
{10} Cfr Gustavo Bueno, Televisión: apariencia y verdad, Gedisa, Barcelona 2000, pág. 34.
{11} Cfr: Gustavo Bueno, «Notas sobre la socialización y el socialismo», El Catoblepas, nº 54 (agosto de 2006), pág. 1. Véanse asimismo las páginas que Bueno dedica a este asunto en El mito de la derecha, op. cit., págs. 13-14.
{12} Uno de los lugares clásicos puede encontrarse en F. A. Hayek, La fatal arrogancia . Los errores del socialismo, Unión Editorial, Madrid 1990. Una re-exposición formulada desde un punto de vista evidentemente próximo a aquel en el que se mueve Hayek, en Eduardo A. Zimmermann, «Hayek, la evolución cultural y sus críticos», Revista Libertas, IV, 6 (mayo de 1987). Una crítica a la perspectiva «panglosiana» desde la que tal concepto habría sido elaborado por Hayek puede verse en, John Gray, «Hayek: el orden espontáneo en las sociedades postcomunistas en transición», Estudios Públicos, 50 (otoño 1993).
{13} Remitimos a Lorenzo Infantino, El orden sin plan. Las razones del individualismo metodológico, Unión Editorial, Madrid 2000. En esta obra que por muchas razones podría considerarse a título de caso ejemplar de individualismo gnóstico, leemos: «Los individuos armonizan sus intereses «sin pretenderlo o saberlo». No hay pues, «identidad natural» sino un proceso que produce orden no intencionado».
{14} Gustavo Bueno, «Discurso a los mineros asturianos», La Nueva España, Oviedo, domingo 30 de junio de 1991.
{15} Nos referimos en concreto a Gustavo Bueno, Ensayo sobre las categorías de la economía política, La Gaya Ciencia, Barcelona 1972, págs. 157 y ss. Ideas importantes a este respecto en Gustavo Bueno, «Introducción a la Monadología de Leibniz», Leibniz, Monadología, Pentalfa, Oviedo 1981, págs. 13-47. Desde otro punto de vista, también resultan convergentes con esta tesis de Bueno algunas de las contribuciones del historiador de la filosofía, Alain Renault en su libro La era del individuo, Destino, Barcelona 1993. Al respecto puede leerse ante todo la sección muy significativamente titulada «Monadología y teorías del mercado», págs. 163-175.
{16} Cfr. Gustavo Bueno, Ensayo sobre las categorías de la economía política, La Gaya Ciencia, Barcelona 1972, pág. 157.
{17} Cit. tomada de A. Renault, op. cit., pág. 166.
{18} Seguimos de cerca en este punto las ideas expuestas por Gustavo Bueno, Ibídem, págs. 158-159.
{19} Una interesante y muy pulcra exposición directa de la teología natural ocasionalista en el capítulo dedicado a «El Dios de Malebranche» de la obra de José Luis Fernández Rodríguez, El Dios de los filósofos modernos. De Descartes a Hume, Eunsa, Pamplona 2008, págs. 83-164.
{20} Cfr. Gustavo Bueno, Ibídem, pág. 159. Para una interpretación el clave económico política de tal teología natural a la luz de su recepción por parte de los fisiócratas al estilo de Quesnay desde su «lógica económica pura», &c., hemos de remitir a Gustavo Bueno, Ensayo sobre las categorías de la economía política, La Gaya Ciencia, Barcelona 1972, págs. 140-153.
{21} Cfr. Carlos Marx, Crítica del Programa de Gotha, Ricardo Aguilera, Madrid 1971, pág. 43.
{22} Cfr. Gustavo Bueno, El Fundamentalismo democrático. La democracia española a examen, Temas de Hoy, Madrid 2010, págs. 149-450.
{23} Cfr. Carlos Marx, op. cit., pág. 29.
{24} Este concepto en Gustavo Bueno, El mito de la derecha, Temas de Hoy, Madrid 2008, págs. 277-284.
{25} Cfr. Gustavo Bueno, op. cit., pág. 151.