El Catoblepas • número 83 • enero 2009 • página 1

Noetología,
la ciencia que se busca

José Manuel Rodríguez Pardo

Acerca del uso que varios miembros de la primera y la segunda oleada del materialismo filosófico, como son Alberto Hidalgo Tuñón y Juan Bautista Fuentes Ortega, realizan del término Noetología

«Y entre las ciencias, aquella que se busca por sí misma, sólo por el ansia de saber, es más filosófica que la que se estudia por sus resultados; así como la que domina a las demás es más filosófica que la que está subordinada a cualquiera otra.» Aristóteles, Metafísica.

1. Antecedentes

a. La formulación de la Noetología y sus posteriores reexposiciones

El término Noetología aparece por primera vez en lo que constituye la primera obra monográfica del materialismo filosófico, El papel de la filosofía en el conjunto del saber, publicada por la editorial Ciencia Nueva en 1970. Sin embargo, desapareció de las siguientes obras del sistema, ya fuera Etnología y Utopía (1971), el Ensayo sobre las categorías de la economía política, Ensayos materialistas (1972) o La metafísica presocrática (1974).

La primera mención después de 1970 del término Noetología no tuvo lugar por parte del propio Gustavo Bueno, sino ya en la segunda oleada del materialismo filosófico, en el Congreso celebrado en la Universidad Complutense en 1989 y cuyas actas fueron publicadas en 1992 bajo el título La filosofía de Gustavo Bueno. Allí Alberto Hidalgo, en su intervención «Estirpe y sistema de la teoría del cierre categorial» (publicada en La filosofía de Gustavo Bueno, Revista Meta, Universidad Complutense, Madrid 1992, págs. 71-104), señaló la alternativa de la siguiente manera:

«¿Qué hace que el proyecto de Noetología llegue hasta el umbral mismo de la teoría del cierre categorial, pero que quede allí bloqueado, sin llegar a generar una teoría de la ciencia completa y consistente? Lo que parece estar bloqueando la “emergencia” [...] de una teoría gnoseológica de la ciencia es el propio supuesto de la Noetología, centrado en la «conciencia» y en su “contraposición a la realidad”, que se entiende todavía como una simple contraposición epistemológica entre sujeto y objeto, por más que el sujeto se fracture, primero «fenomenológicamente» por efecto del doblete husserliano entre “noesis/noema”, y después “diaméricamente” en múltiples sujetos socioculturalmente implantados» («Estirpe y sistema de la teoría del cierre categorial», pág. 79.)

Posteriormente, ya en el año 2001, Alberto Hidalgo volvió a mencionar la cuestión, aunque de manera muy lapidaria, a propósito de «El concepto de "ortograma" y el problema de la ideología. I. Tres dificultades» (en Studia philosophica, II, 2001, págs. 443-468). Así, en las primeras páginas de este trabajo reconstruye de forma cronológica los momentos en los que el término ortograma fue usado por Gustavo Bueno, comenzando por las Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión en 1989, concretamente en la Cuestión 10, «El impuesto religioso», págs. 377-418. Asimismo, tras mostrar sus posibilidades, acude al volumen V de la Teoría del Cierre Categorial donde aparece la definición de ortograma, y comienza a discutir sobre si el ortograma es una figura gnoseológica o no. Entonces, se pregunta:

«¿No será el concepto de “ortograma” justamente el primer ladrillo de aquella Noetología nunca formulada, pero detrás de la que andaba G. Bueno como teórico del conocimiento cuando, como he tratado de mostrar en otra parte, se desvió hacia la construcción de la teoría del cierre categorial?» («El concepto de "ortograma"», págs. 460-461).

El mismo año, en la revista Cuadernos de Materiales, Juan Bautista Fuentes Ortega inició una «Crítica materialista al materialismo filosófico» publicada en el monográfico que constituía el número 16. El segundo de los artículos aparecido en ese número lleva por título «Notas para una crítica del enfoque ‘gnoseológico’ de las ciencias (de G. Bueno) desde una perspectiva ‘noetológica’, con especial atención a: (i) la relación entre la idea general de ciencia(s) y la idea de conocimiento, (ii) la concepción de las "ciencias humanas" y (iii) las implicaciones históricas y socio-políticas de ambas cuestiones». Así, aparece, aunque sin ser explicado en ningún momento, el término noetología, pues dentro del análisis que realiza sobre las ciencias humanas, señala Fuentes que

«Semejante dialéctica entre las figuras adoptadas por los distintos tipos de conjugación sujeto/objeto podremos reconocerla como una genuina noetología, dentro de la cual quedarían conceptualmente refundidas de un modo nuevo la perspectiva mentada como "epistemológica" y la reconocida como "gnoseológica" por la "gnoseología" de Bueno» [...] «Así pues, el proyecto noetológico de construir el mencionado sistema dialéctico de los conocimientos es formalmente indisociable de la necesidad de elaborar una antropología filosófica como condición de semejante proyecto, el cual se nos muestra entonces como una antropología (filosófica) del conocimiento.
La antropología filosófica es, en efecto, el marco trascendental (constitutivamente recurrente) imprescindible más inmediatamente proporcionado al proyecto noetológico en cuanto que antropología (filosófica) del conocimiento.»

Quede esta referencia como testimonio de que en ese año apareció la referencia al término Noetología en las lecciones impartidas por Juan Bautista Fuentes Ortega en la Universidad Complutense. Al no hacer referencia Fuentes al lugar donde aparece el término –que al parecer era invocado por Fuentes como si fuera la auténtica clave del materialismo filosófico, como si se tratara de la ciencia que se busca, la Metafísica– sus alumnos debieron sentirse extrañados y decidieron preguntarle al acuñador del término, Gustavo Bueno, qué es la Noetología. Ante la profusión con que Juan Bautista Fuentes Ortega usó el término en su enmienda a la totalidad del materialismo filosófico, unos alumnos preguntaron a Gustavo Bueno qué significa el término Noetología, a lo que respondió en el que fue su primer artículo en esta revista, «Noetología y Gnoseología (haciendo memoria de unas palabras)» (El Catoblepas, nº 1, marzo 2002). En él expone muy brevemente, pero con cierta claridad, que intentaba liberarse del psicologismo que por entonces caracterizaba a la Lógica, ya fuera behaviorista, gestaltista o el de Piaget, y que «las críticas de Husserl al psicologismo ofrecían en aquellos años el mejor instrumento para conseguir una tal "liberación"».

Bueno vislumbró durante aquellos años dos caminos para conseguir superar el psicologismo. El primero de ellos «partía de los contenidos noemáticos (que Husserl distinguía de los noéticos –Husserl había acuñado ambos términos noético y noemático partiendo del griego–; [...] pero como un portillo de entrada hacia la propia subjetividad; no se trataba de un camino que, desde la subjetividad condujese a la posibilidad de lo que entonces se llamaba (Jaspers, Merleau-Ponty, &c.) el “salto hacia la trascendencia objetiva” (no necesariamente teológica). Se trataba de partir ya de esa “trascendencia noemática”, como algo dado, a fin de explorar hasta qué punto ella nos ofrecía la posibilidad de penetrar en la subjetividad; lo que equivalía a presuponer que la subjetividad, lejos de constituir un recinto inmanente, sustantivo y originario, nos era ya dada desde contenidos objetivos».

Tales ideas las expuso en una conferencia ofrecida en la Sociedad Española de Filosofía el 6 de mayo de 1955 y de la que se publicó un extracto en la Revista de Filosofía e íntegramente ese mismo año en la revista Theoria: «Introducción del concepto de categoría noemática en la teoría de la ciencia psicológica» (núm. 9, 1955, págs. 33-52). Por el contrario, había otra opción que «partía de la subjetividad atribuida a la lógica formal cuando se interpretaba como expresión de las leyes del pensamiento [...] aquello que en los términos de Husserl constituía el orden de las noesis. Pero las noesis husserlianas no podían separarse de los noemas, de los contenidos objetivos. Según esto me parecía posible remontar las leyes lógico-formales interpretadas como expresión de un “orden mental” (o intelectual-psicológico) a fin de establecer unas leyes de este orden noético que alcanzarían ya un sentido lógico-material y no meramente psicológico; un orden lógico-material capaz de incorporar principalmente los procesos dialécticos». Así, Bueno acuñó el término noetología, que « pretendía ser la disciplina orientada a investigar y a establecer las leyes universales dialécticas del “pensamiento”, pero entendiendo el “pensamiento” no en términos subjetivo-psicológicos, sino más bien subjetivo-lógicos, es decir, noéticos (interpretando a Husserl con libertad)».

Así, Bueno formuló algunas «leyes noetológicas», «cuya jurisdicción no se agotase en los pensamientos subjetivos individuales, sino en una subjetividad abstracta en cuanto tal, que envolviese no solamente al pensamiento científico, sino también al pensamiento filosófico, al pensamiento cotidiano, político, artesanal, &c., a partir de un nivel social, histórico determinado». El resultado fue el citado libro El papel de la filosofía en el conjunto del saber, donde aparece el proyecto de Noetología en las páginas 164-198. Sin embargo, Bueno no dice en el año 2002 que la Noetología se desechase frente a otras alternativas más potentes, sino que «el proyecto de Noetología fue abandonado o aplazado», en respuesta a requerimientos de algunos alumnos. Y cita una referencia previa, incluida en las páginas 118-119 de ¿Qué es la filosofía? (Pentalfa, Oviedo 1995), donde afirma que la Noetología no se confunde ni con la psicología de Piaget, ni con el enfoque gnoseológico, sino que más bien es una Lógica material dialéctica. Si bien no defiende el proyecto de Noetología en las condiciones formuladas entonces, tampoco lo impugna, pues aunque dé la razón parcialmente a Alberto Hidalgo, «el proyecto de una Noetología sigue desbordando el proyecto gnoseológico (como proyecto de una teoría general de la ciencia), puesto que aquél buscaba englobar tanto a las formas de proceder de la razón científica como a las formas de proceder de la razón filosófica. El análisis de los procedimientos más generales de la razón dialéctica (de sus desarrollos constructivos, de sus contradicciones internas, de sus metábasis) es una tarea que, sin perjuicio de su ambigüedad, la consideramos todavía abierta a la filosofía».

Así, afirma que en los años posteriores a 1968, cristalizó el proyecto de la gnoseología, dejando aplazada, que no bloqueada ni en vía muerta, la Noetología. «La Gnoseología dejó marginada a la Noetología en el momento en que aquélla se orientaba hacia el análisis de la identidad asociada a los contextos determinantes, en torno a los cuales se consideraban constituidas las ciencias categoriales [...] Y ello obligaba a poner en otro plano un proyecto de tratamiento universal y global en el cual las “leyes del pensamiento científico” quedaban mezcladas con las leyes del pensamiento filosófico, mundano, &c. Se trataba de partir de las ciencias positivas y de renunciar por tanto, en principio, al proyecto de investigación de unas “leyes universales del pensamiento”, desde las cuales las “leyes del pensamiento científico” pudieran pasar a ser un mero caso particular».

Pero aplazar no significa descartar, sino dejar para otro momento, cuando otros análisis queden suficientemente explicitados. De hecho, al final de su escrito del año 2002, Bueno señala que la Noetología ha continuado operando en el materialismo filosófico desde entonces:

«Sin embargo, el análisis (propiamente «noetológico») de los procedimientos más generales de la razón dialéctica quedaba abierto. El ensayo «Sobre la Idea de Dialéctica y sus figuras», publicado en El Basilisco (nº 19, julio-diciembre 1995, págs. 41-50), puede considerarse como un «ejercicio de Noetología» en el que, por cierto, se utiliza como criterio fundamental de clasificación de las «figuras» el mismo criterio que ya había sido expuesto en El papel de la filosofía en el conjunto del saber, así como se utilizaban muchas ideas expuestas en el ensayo II, capítulo IV, «Sobre dialéctica», de Ensayos materialistas (Taurus, Madrid 1972): en esta obra pueden encontrarse también alusiones explícitas a la teoría gnoseológica del cierre categorial que estaba «cristalizando» en aquellos años (ver páginas 315-319, &c.)».

Sucede, sin embargo, pese a que el Tomo VI de la Teoría del Cierre Categorial está en pleno proceso, y a que hay partes suyas ya publicadas, como en El mito de la izquierda el concepto de holización, o el concepto de basura en Telebasura y democracia, hay quienes se toman esa ausencia de publicación como producto de una «deriva mundana» del materialismo filosófico. Carece de interés por mi parte volver a tratar un tema ya suficientemente superado y refutado por Sharon Calderón en su artículo sobre las oleadas del materialismo filosófico. Por lo tanto, nos centraremos en lo que es la Noetología a día de hoy y cuáles son las doctrinas de quienes han recuperado el peculiar uso que le dan a este término.

b. La distinción entre un orden categorial (Gnoseología) y un orden trascendental (Noetología)

La Noetología apareció formulada de manera extensa por Gustavo Bueno en El papel de la filosofía en el conjunto del saber, concretamente en la Parte I, «La filosofía no es un saber sustantivo», aunque con la previa de la distinción entre un orden categorial, la Gnoseología, y un orden trascendental –en el sentido escolástico, no en el kantiano–, donde se encontraría la Filosofía y dentro de ella la disciplina denominada Noetología.

Es decir, que ya en 1970 se tenía en cuenta la posibilidad de un cierre categorial, cuyos primeros resultados aparecen en Ensayos materialistas y Ensayo sobre las categorías de la Economía Política, ambos en 1972. Precisamente, tras definir la metafísica como sustantivación y exponer cuatro sentidos de la expresión «saber sustantivo» (págs. 98 y ss.) –metafísico, psicológico, lógico-epistemológico y doctrinal o gnoseológico–, Gustavo Bueno pasa a definir en primer lugar la racionalidad en relación con el cuerpo y la Filosofía en función de la totalidad como proceso de destrucción y recomposición, es decir, de juntar y separar en el sentido de Bacon, un circuito procesal «progresivo y regresivo» –de «descenso a la Caverna», señala en las páginas 150-151–, que supone la constitucion de totalidades ligadas a la racionalidad. De hecho, distingue, dentro de estas totalidades, dos clases de ellas, categoriales y trascendentales (págs. 98-107). Aunque en 1968 no se hubiera ya presentado el esbozo de la Teoría del Cierre Categorial –Bueno habla de la detención de la totalidad categorial en ciertas «hipótesis»– sí utiliza constantemente el término Gnoseología para referirse al estudio de las ciencias, sin que por ello se excluya, ni muchísimo menos, la Noetología. Es por lo tanto destacable que Gustavo Bueno no hable de Teoría del Conocimiento –en contra de lo afirmado por Hidalgo–, sino de Gnoseología, por lo que habría que empezar a dudar de un abandono por un proyecto alternativo, que de otra manera ya estaba también esbozado.

Por el contrario, la totalidad trascendental tiene como límite ya no una región determinada de la realidad, sino que «El límite universal de este componente regresivo de la totalización será la trituración de todas las partes en todos los marcos, es decir, lo que llamaremos la "materialidad trascendental" (M.T.). M.T. es algo así como el "espacio o universo ontológico" que contiene virtualmente todas las formas, a la manera como el espacio geométrico contiene virtualmente todas las figuras. La M.T. aparece así como una idea-límite de la razón y, para usar una terminología kantiana, como el "ideal de la razón"». Por lo tanto «la totalización racionalista tiene sus límites. La totalización categorial está limitada, en el proceso regresivo, por las hipótesis; la totalización trascendental está limitada en el proceso progresivo». (págs. 103-106). No puede haber, por lo tanto, una totalización «global», y las totalidades trascendentales siempre constituirán la crítica racional a las categoriales.

Teniendo en cuenta que las referencias trascendentales se producen en una dialéctica de la historia y lo social, es decir, aparecen en forma diamérica (págs. 160 y ss.), Bueno intenta una aproximación a ese sujeto trascendental que realiza totalizaciones. «La conciencia, en este caso, ni se tomará empíricamente –como lo hace la Psicología– ni se abstraerá como tal conciencia –como lo hace el álgebra lógica–, sino que se afrontará en una perspectiva de algún modo intermedia a la Lógica y a la Psicología. Llamaremos provisionalmente "Noetología" a esta perspectiva» (págs. 163-164).

c. La Noetología dentro del orden trascendental

Una vez establecida la distinción entre lo categorial y lo trascendental, es cuando aparece, dentro de la totalización trascendental, el «Proyecto de una Noetología» (págs. 164-206) Además, como veremos, ya en 1970 Gustavo Bueno, pese a las apelaciones a Husserl, que se contemplan muy claras, hablaba de Gnoseología. Luego la subsistencia entre Gnoseología y Noetología parecía concebida desde el inicio, y no un trasvase posterior de un ámbito a otro:

«Pero la Noetología, partiendo de una conciencia lógico material [institucional, diríamos hoy] ya constituida –por tanto, cristalizada en condiciones históricas analizables– establecerá ciertos axiomas –que pueden ser tan obvios y sencillos en sí mismos como lo son los de la Mecánica– a partir de los cuales estará dispuesta a emprender el análisis de la conducta empírica de la conciencia racional. [...] La Noetología, en suma, no afronta los conocimientos racionales en tanto que edificios ya dados al margen de la ignorancia y el error, por su estructura sintáctica; la Noetología ve en las ciencias o en la Filosofía, ante todo, un movimiento histórico, psicológico, el "hacerse", por tanto, de los mismos, en un diálogo interno con el error y la ignorancia; es decir, dialécticamente (es lo que se recoge muchas veces con el nombre de investigación.» (págs. 166-167.)

Asimismo,

«La Noetología pretende ofrecer un esquema general de la conexión entre la verdad y el error, en el proceso dialéctico del conocimiento. Por ello, no es la totalidad de las ciencias (teoremas, functores, definiciones, &c.) lo que cae bajo su perspectiva, y, si se quiere aplicar a los trozos construidos, será preciso retrotraerlos a su perspectiva constituyente, v. gr., cuando queremos estudiar noetológicamente el teorema de Tales.» (pág. 167.)

Pero si la Noetología no es un proceso que atañe a la totalidad de las ciencias, ¿cómo puede decirse que el estudio de la Gnoseología bloqueó la Noetología? De hecho, cuando Bueno habla de la verdad y el error no se refiere tanto al conocimiento humano, sino a la constitución de determinadas totalizaciones, ya sean categoriales o trascendentales, a las que ya se apeló:

«Como este orden contiene internamente la referencia a los errores, a las contradicciones, concluiremos que el análisis noetológico de un cuerpo de doctrina dogmáticamente dado –es decir, que presenta las verdades como apoyadas simplemente en otras verdades– equivale a una inmersión de la dogmática en un ámbito de las contradicciones, presupuestas virtualmente por toda verdad. De este modo, el análisis noetológico opera una dialectización de los contenidos más dogmáticos de las ciencias, incluso, por ejemplo, de los contenidos de la Geometría» (págs. 167-168).

Seguidamente aparece la «Axiomática noetológica del conocimiento racional», donde desmiente la relación Sujeto/Objeto propia de la teoría del conocimiento que pretendía atribuirle Alberto Hidalgo:

«Desde el punto de vista noetológico, el conocimiento racional y, en particular, el conocimiento científico o filosófico, no se define como la tendencia de la conciencia (sujeto) hacia la representación del mundo (objeto), porque el sujeto noetológico está ya dado en un mundo constituido; ni tampoco como una creación del mundo, al modo del idealismo absoluto, porque el sujeto noetológico se supone ya dado en el mundo, y determinado biológica y culturalmente. [...] En lugar de las metáforas ópticas del "espejo" (usada por el realismo) o de la "proyección cinematográfica" (usada por el idealismo), apelaremos ahora a la imagen del "cristal", ya constituido, flotando en un medio líquido, a expensas del cual se nutre, y a cuyos impulsos, al propio tiempo, tiene que resistir –la distinción clásica en el conocimiento entre "forma" y "materia" puede también reinterpretarse en este sentido–.» (págs. 168-169.)

El desarrollo de estas imágenes biológicas en términos de un vocabulario gnoseológico aporta tres axiomas noetológicos: El primero es el denominado «Axioma de la composición idéntica.–La conciencia racional será considerada como una realidad biológica definida como una actividad orientada a la composición de los contenidos que le son dados, según los nexos de la identidad. [...] No es, por ejemplo, la relación entre "x" y "x", concebida como originaria –ya se interpreten los términos como objetos o como signos–, sino el resultado de otras operaciones o transformaciones idempotentes o involutivas [...]. La identidad incluye siempre identificación, y en tanto que supone composición, incluye totalizaciones –por tanto, operadores, relatores–. La propia noción de verdad de un conocimiento puede ponerse en conexión precisamente con esa identificación, en tanto que reiterable y estable» (págs. 170-171).

Asimismo, este axioma se aplica «a determinaciones precisas de la conciencia –matemáticas, jurídicas, políticas– que son como parámetros, y a las que llamaremos "esquemas de identidad". Por ejemplo, un punto de infinito es un esquema de identidad de todo el haz de rectas paralelas (es un punto o clase unitaria, en el que todas ellas coinciden); una recta puede ser un esquema de identidad, o una circunferencia, como totalidad (o lugar geométrico) de todos los vértices rectos de los triángulos que tienen diámetros como hipotenusas; la segunda ley del movimiento de Newton, o la ecuación de onda de Schrodinger, pueden considerarse como introductoras de esquemas de identidad, en sus respectivos campos: la segunda ley introduce la masa como esquema de identidad; la ecuación de Schrodinger introduce, en su forma más simple, el estado Estacionario» (págs. 172-173). Esquemas de identidad o identidades esquemáticas que formarán parte de las identidades sintéticas que constituyen los teoremas, células gnoseológicas según la Teoría del Cierre Categorial, y no de ninguna misteriosa Teoría del Conocimiento.

El segundo es el «Axioma de la contradicción.– Desde el punto de vista noetológico, la contradicción aparece como la forma de la conexión entre una estructura noetológica (por ejemplo, una verdad) y el medio en el cual esta estructura se desenvuelve [...] Si la contradicción sólo tiene sentido por respecto a la identidad –y ésta define la conciencia lógica–, atribuir la contradicción al ser es tanto como dotarle de una conciencia lógica. [...] la contradicción es la forma lógica de la oposición real entre una conciencia noetológicamente constituida y la realidad circundante, pongamos por caso,entre la teoría ondulatoria de la luz (conciencia) y el efecto fotoeléctrico, tal como lo arroja la experimentación. La contradicción es así el argumento mismo de la vida intelectual, pero no su motor. Desde el punto de vista noetológico, el "motor" de la conciencia habría que ponerlo del lado de la identidad» (págs. 173-174).

De este modo, con la teoría noetológica de la contradicción, puede Bueno reconstruir los procesos de la reflexividad, del «diálogo del alma consigo misma» del que hablaba Platón, y que tanta importancia han tenido en numerosos artículos y trabajos posteriores, tanto a nivel categorial como trascendental. «Si la totalización que atribuimos a la racionalidad científica es una totalización categorial, la contradicción se mantendrá en el ámbito de una categoría, como pueda serlo el espacio tridimensional, el espacio de Hilbert o un conjunto, en general, dotado de leyes de composición interna. La contradicción (el problema) se nos presenta como una parte que irrumpe en el todo y que, sin embargo, resulta ser inasimilable inmediatamente en el ámbito de la categoría» (págs. 177-178). Por lo tanto, «La totalización que atribuimos a la racionalidad filosófica aparece en un contexto pluricategorial, por tanto, trascendental. Se establecería entre categorías diversas y, por tanto, a través de una explícita operación de la conciencia unificante, de la referencia mutua de unas categorías a otras. La contradicción filosófica consistirá en esa conexión de categorías distintas [...]» (págs. 178-179).

Así al hablar «Sobre la estructura lógica de la contradicción noetológica», afirma Bueno que «la noción de contradicción es analizada lógicamente por medio del negador» (pág. 181), aunque la negación «admite la posibilidad de que los términos de la oposición sean verdaderos a la vez, aunque no puedan ser falsos a la vez: corresponden a las proposiciones llamadas "contrarias", y que Kant utilizó en sus "antinomias dinámicas"». Tras constatar que la lógica formal es «un esquema excesivamente rígido, incapaz de recoger el sentido de las contradicciones atribuidas a un material dado». (pág. 182), en lugar de usar la negación como funtor de la contradicción, utiliza el de la incompatibilidad (p/q), que puede servir para definir «la contradicción noetológica la estructura lógica de la incompatibilidad entre proposiciones p, q, r, s.t...» (págs. 186). De este modo sólo se producirá contradicción con la incompatibilidad diádica, p/q, en la opción p = 1, q = 1.

El tercer axioma, «Axioma de la asimilación o neutralización de la contradicción. Limitación de la identidad [...] prescribe una "reacción" de la conducta intelectual, orientada a resolver estas contradicciones, en orden a edificar una totalización más vigorosa, en la cual las partes que comprometen la totalidad queden asimiladas» (págs. 190-191).

Incluye también esta exposición la «Reducción de algunos problemas a su forma canónica», donde los axiomas noetológicos ven su realización, pues son «prescripciones para orientar un tipo de análisis de la efectiva experiencia gnoseológica. La Noetología es, por tanto, un método de análisis, y el interés de sus axiomas reside sólo en la eficacia de sus aplicaciones» (pág. 194). Así, el problema astronómico de las órbitas planetarias tiene dos totalizaciones categoriales que forman parte de un esquema de identidad (un nuevo esbozo de la identidad sintética que aparece en la Teoría del cierre categorial); la contradicción reside aquí en que a) que los planetas son distintos y sin embargo se ajustan a iguales leyes de movimiento y b) que los planetas son independientes pero sus trayectorias pertenecen a un mismo plano (págs. 194-195). La resolución tiene lugar en la asimilación de tales contradicciones (desarrollo de la totalidad), «orientado a la crítica del componente epistemológico del esquema totalizador: la independencia de los planetas (nótese que esta independencia no es meramente accidental, sino un componente del esquema de identidad; es una abstracción sin la cual la configuración no se hubiera producido)» (págs. 195-196).

También señala como problema número 2 el problema filosófico del espacio-tiempo, pero este ya como pluricategorial, es decir, trascendental, y por lo tanto objeto de discusión por filósofos como Locke, Kant, Bergson o Heidegger, y cuya contradicción es que dos categorías diferentes componen una misma totalidad –señalada posteriormente en el artículo «Conceptos conjugados», en El Basilisco, nº 1, 1978, págs. 88-92– (págs. 196-199).

2. Coetáneos. La Noetología como «ciencia que se busca»

a. La Metafísica de Juan Bautista Fuentes Ortega

Lo que hemos expuesto sobre la Noetología era una doctrina pertinente y al alcance de quienes deseen consultar El papel de la filosofía en el conjunto del saber, máxime desde su publicación en formato pdf en marzo de 2008. Sin embargo, desde algunas posiciones, como la de Juan Bautista Fuentes Ortega, se decía hace unos años que la Noetología era la clave de la doctrina del materialismo filosófico, como una suerte de arcano que desvelase profundos misterios. En situación análoga se expresa Alberto Hidalgo: una vez periodizado el materialismo filosófico y situados los textos posteriores a 1996 como «deriva mundana», sólo quedaría rastrear los inicios balbucientes del materialismo en forma metafísica, como sucedió con la Noetología, para llegar a su forma elaborada y perfecta de la Gnoseología de la Teoría del Cierre Categorial. Así, la Noetología, tanto en un sentido positivo como despectivo, quedaría como una suerte de «ciencia que se busca», en el sentido de la Metafísica de Aristóteles.

Bautista Fuentes está preso precisamente del dualismo metafísico de Aristóteles en tanto que incluye, en su crítica al materialismo filosófico, el epígrafe I. 3, «Reinterpretación de la distinción aristotélica entre el "entendimiento agente" y el "entendimiento paciente" en términos de la distinción entre los "componentes somáticos" y los "componentes normativos" del campo antropológico». Según Fuentes, esta identificación implica que

«el entendimiento paciente sea visto como la operatoriedad somática en cuanto que capacidad o potencia para "conocer todas las cosas", es decir, para quedar sujeta o prendida (pero tanto cognoscitiva como apetitivamente) de cualesquiera posibles círculos socio-culturales antropológicos, a la vez que el entendimiento agente sea visto como cada uno de estos posibles círculos en cuanto que actualizan o ponen en acto aquella capacidad. Se comprende, por tanto, que los objetos del campo antropológico, por su trama, deban ser formalmente extrasomáticos, así como el "entendimiento agente" aristotélico actúa "separado del cuerpo", de modo que puedan "poner en acto", una y otra vez, recurrentemente, la capacidad o potencia de los cuerpos operatorios, o sea, del "entendimiento paciente", para quedar sujetos o prendidos de dichas formas objetivas extrasomáticas.»

Fuentes, además, olvida el componente clave del enfoque gnoseológico del materialismo filosófico. A saber: que las ciencias no son simplemente conocimiento sino construcciones operatorias de sujetos corpóreos, que constituyen el Mundo (los tres géneros de materialidad de la Ontología especial). Por lo tanto, la perspectiva epistemológica, que sólo relaciona las Ideas de Sujeto y Objeto, debe ser completada con la Idea de Verdad, pues sólo el conocimiento verdadero es verdadero conocimiento (Platón, Teeteto 186 d). Así, en la crítica de Fuentes Ortega la Noetología, pese a que en ningún momento se define más allá de la terminología que usaba Husserl (noemática, por ejemplo) ha de entenderse como una suerte de motor inmóvil o dator formarum, como aquel elemento que pone «la ciencia en acto», según palabras textuales del propio Fuentes.

Sin embargo, en línea con lo ya citado al comienzo de este artículo, con referencias ciertamente tortuosas, cae en el dualismo metafísico tan repetido en la Historia de la Filosofía: physis/nomos, Naturaleza/Gracia, Conocimiento/Acción, que en este caso, tomando la distinción entre Entendimiento Agente y Paciente es Alma/Cuerpo, tal y como lo redefinió Goclenio en su obra Psychologia anthtropologiae pars secunda, hoc est de fabrica corporis humani methodice descripta (Hannover, 1594) al distinguir entre una psicología (como doctrina del alma) y una somatología (doctrina sobre el cuerpo), y que el materialismo filosófico asimila como componentes extrasomáticos y somáticos del campo antropológico, que sólo tienen sentido en tanto que se componen para formar los tres ejes del espacio antropológico. Así, lo somático al componerse con lo personal nos aporta el Eje Circular, lo extrasomático al componerse con lo personal nos da como resultado el Eje Angular y las entidades extrasomáticas e impersonales nos proporcionan el Eje Radial, descartándose las relaciones entre componentes somáticos e impersonales por contradicción lógica –ver G. Bueno, «Sobre el concepto de “espacio antropológico”», en El Basilisco, nº 5, 1978, págs. 57-69 y El mito de la felicidad, Ediciones B, Barcelona 2005, pág. 46, y «Sobre la verdad de las religiones y asuntos involucrados», en El Catoblepas, nº 43. A propósito de los dualismos metafísicos y su superación, ver el artículo ya citado, «Conceptos conjugados», en El Basilisco, nº 1, 1978, págs. 88-92.

b. La Noetología como «ciencia rigurosa»

Volviendo al principal expositor de la crítica a la Noetología, Alberto Hidalgo, hay que señalar que en ese mismo año 2001, en el artículo de Studia Philosophica ya nombrado, Hidalgo hace referencia a la noetología como forma de explicar los ortogramas, preguntándose retóricamente si, en tanto que figura gnoseológica, los ortogramas son normas. Pero los ortogramas son normas, como se utilizan en España frente a Europa (obra que por cierto, no cita en ese artículo del año 2001), que aunque no sean aplicables en la práctica, pues el Imperio Universal no existe, sí sirven para canalizar las acciones de los sujetos históricos. Del mismo modo, los científicos buscan el perpetuum mobile aunque no exista, y el capitalista se comporta como si la máquina productora de mercancías fuera un perpetuum mobile, pese a que sus detenciones provocan profundas crisis, como la que estamos atravesando en estos momentos. En ese artículo intenta reconstruir históricamente la noción de ortograma aludiendo a El individuo en la historia de 1980, donde se analiza el papel del sujeto operatorio para situar en el concepto de ortograma, al nivel de los planes y programas de determinadas sociedades humanas.

Los ortogramas, en suma, pueden clasificarse como figuras gnoseológicas, pero Hidalgo no percibe, más allá de lo retórico, que su significado desborda la Gnoseología, pues se trata de «materias formalizadas», de tal modo que una Gestalt es un ortograma, pero no necesariamente un programa. Así, podrían incluirse en las cuestiones noetológicas, pero entonces quedaría en entredicho la tesis de Hidalgo, cuya pregunta retórica presenta muchas ambigüedades. Ambigüedades que quedaron precisadas cuando el propio Hidalgo presentó en el Congreso Filosofía y Cuerpo: debates en torno al pensamiento de Gustavo Bueno, celebrado en Murcia del 10 al 12 de septiembre del año 2003, su intervención «De la Noetología a la Gnoseología. Abandono y recuperación de la teoría del conocimiento» en Patricio Peñalver, Francisco Jiménez, Enrique Ujaldón (Editores) Filosofía y cuerpo. Debates en torno al pensamiento de Gustavo Bueno, Ediciones Libertarias, Madrid, 2005, págs. 35-66. En ella sostiene, a la luz del fragmento de ¿Qué es la Filosofía? ya citado, que el libro Televisión: Apariencia y Verdad (Gedisa, Barcelona 2000), suponen la recuperación de la Noetología como «teoría fundamental del conocimiento» (pág. 35), y que en consecuencia la Noetología fue superada por la Gnoseología.

Su trabajo se acompaña de afirmaciones en consonancia realizadas por Emilio Jorge González Nanclares en «Gustavo Bueno y las pseudociencias» y coordinados ambos con Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina en su conferencia «Cuerpo y Materia» (Filosofía y Cuerpo, págs. 21-34). No deja de ser curioso, sin embargo, que en la ponencia previa Urbina afirme que Gustavo Bueno ha dejado de ser filósofo académico por ser un ideólogo televisivo [sic], que «considera a los aparecientes (objetos y sujetos) como realidades en sí» (pág. 22), es decir: el defecto de Gustavo Bueno es que no usa el método fenomenológico, al contrario de Urbina. Hidalgo insiste en las cuestiones biográficas y psicológicas, afirmando que Bueno cambiaría su visión del mundo «por la modificación intrínseca de sus propias percepciones desde que, anticipadamente jubilado en 1991, ve cambiar el mundo que le rodea desde una posición mucho más flotante que la que tenía hasta entonces como “funcionario del estado”» (Filosofía y cuerpo, pág. 44). Pero es más que cuestionable, por no decir inapropiado, plantear un análisis filosófico desde un reduccionismo biográfico tan acusado.

Hidalgo prosigue señalando que Bueno, tras renunciar a contemplar la Filosofía «como un saber en la República de las Ciencias», lo considera «desde un concepto elaborado en su contacto continuado con las ciencias etnológicas: el concepto de espacio antropológico. El saber filosófico aparece redefinido respecto a sus tres ejes: el eje circular [...]; el eje radial [...]; y el eje angular, que trata de las conexiones de los hombres con los númenes concentrados en los saberes llamados religiosos. Desde esta perspectiva, la filosofía, que tal vez como saber sustantivo deba seguir llamándose ontología pierde peso para marcar las relaciones con los otros saberes. Y en este preciso punto Gustavo Bueno reivindica el modelo de crítica del presente incoado en la tradición filosófica española por el Teatro crítico universal o discursos varios en todo género de materias, para desengaño de errores comunes (9 vols. 1727 [sic]-1740 del Padre B. Feijoo, a quien denomina «cascarrabias» [sic] y compara con «el Bueno del “período mundano”», considerando a ambos iguales, pues «al combatir las pseudociencias y los falsos saberes cuando los criterios gnoseológicos se vuelven “rígidos” y empieza a utilizarlos ad hoc, fragmentariamente (como Feijoo la Física de Newton), dejando que la dialéctica vele las armas de la razón» (Filosofía y cuerpo, pág. 45).

Es curiosa la definición del espacio antropológico respecto a las realidades etnológicas, ante las que se presentaba inicialmente de forma dualista (ejes circular y radial), cuando fueron las ciencias etológicas las que propiciaron la formación del espacio antropológico tridimensional. Pero no se queda atrás la afirmación, indicativa de una gran ignorancia sobre la temática, sobre el Padre Feijoo, a quien califica de «cascarrabias» [sic] y de tratar «temas mundanos». Pero denominar a Feijoo pensador mundano o acusarle de aplicar fragmentariamente [sic] la Física de Newton, sólo puede realizarse ignorando supinamente el gran conocimiento y ejercicio que sobre la escolástica –que consideraba la Filosofía más sólida– demostraba Feijoo en sus análisis filosóficos –lejos de esas vulgares insinuaciones que lo convierten en un «cascarrabias»–, lo que sin duda constituye un valor añadido del benedictino frente a las opiniones deslabazadas de contemporáneos suyos como Rousseau o Voltaire, aunque esta es cuestión para tratar en otro lugar.

Y si el Padre Feijoo, además de escolástico, ejercita la filosofía crítica –al igual que hiciera Baltasar Gracián, como reconoce Hidalgo, años antes de Kant–, no debemos olvidar que es también el fundador del ensayo filosófico en lengua española. Gustavo Bueno ya publicó en 1964 un artículo en el que analiza la obra del Padre Feijoo, titulado «Sobre el concepto de “ensayo”», dentro del «Simposio sobre el Padre Feijoo y su siglo celebrado en la Universidad de Oviedo del 28 de septiembre al 5 de octubre de 1964» [publicado en Cuadernos de la Cátedra Feijoo, 18 (I) (1966); págs. 89-112].

En este artículo, Gustavo Bueno señala que la Filosofía, en virtud precisamente de ser un saber no científico, sino relativo a aquellas cuestiones en las que nadie puede reclamar autoridad –los «errores comunes» a los que hace referencia Feijoo–, ha de expresarse en la lengua «nacional», en este caso la lengua española, y no en un lenguaje científico y universal para todos los seres humanos, como sí sucede con ciencias como las Matemáticas o la Biología. Por eso mismo, Gustavo Bueno considera a Feijoo, en virtud de su cualidad de ensayista, como el fundador del ensayo filosófico expresado en la lengua española. ¿Constituye ello una prueba de la «deriva mundana» de Gustavo Bueno ya en 1964, o quizás de la ignorancia del glosador Hidalgo sobre estas cuestiones? Para decantarse por el análisis biográfico-psicológico de la vida y obra de Gustavo Bueno, Hidalgo desconoce demasiadas cosas.

Sin embargo, Hidalgo afirma, al igual que en 1989, que inicialmente la Noetología era una Teoría del Conocimiento, pero luego, a raíz de 1995, cuando Bueno vuelve a hablar de ella en el fragmento de ¿Qué es la Filosofía? anteriormente citado, afirma (Filosofía y cuerpo, pág. 45) que ahora es un análisis dialéctico. Afirmación realmente falsa, pues la Noetología siempre ha sido un análisis dialéctico, y sólo desde el desconocimiento pueden no mencionarse las afirmaciones sobre la Dialéctica que hemos de señalar a partir de ahora.

Así lo vemos al leer no sólo el proyecto de Noetología que ya citamos en el epígrafe 1, sino también en su «Nota sobre el lugar de la contradicción» (El papel de la filosofía en el conjunto del saber, págs. 199-206), un desarrollo menos depurado de lo que luego será su artículo «Sobre la Idea de Dialéctica y sus figuras» –El Basilisco, 19 (2º época) (1995); págs. 41-50–, donde niega la posibilidad de encontrar una Lógica Dialéctica contrapuesta a la Lógica formal, a partir de la falsa dicotomía de si la contradicción es real o ideal, pues en 1970 Bueno afirmaba que la contradicción se presenta de dos modos: «lo mismo nos conduce a lo distinto» y «lo distinto nos conduce a lo mismo» (El papel de la filosofía, pág. 175), lo que se corresponde con exactitud con las referencias que realiza en 1995 a propósito de El sofista de Platón, to tauton y to heteron, De hecho, en «Sobre la Idea de Dialéctica y sus figuras», pág. 47, afirma lo mismo, que la dialéctica tiene que ver con la incompatibilidad como consecuencia de una fractura de un esquema de identidad: «Podríamos acogernos a la terminología que Platón ofreció en El sofista, al exponer las categorías de lo mismo (tauton) y lo otro (heteron)», lo que permite establecer cuatro situaciones de movimiento: «lo mismo se reproduce en lo mismo», «lo distinto se mantiene como distinto», y los dos procesos señalados en 1970: «lo mismo [...] conduce o desemboca en otro» (divergencia) y «diversos procesos o cursos [...] conducen o desembocan a una misma configuración» (convergencia). No cabe, por lo tanto, establecer que la Noetología fue una doctrina epistemológica que más adelante, por desbordamiento de la Gnoseología, se torne en Dialéctica. La Noetología era ya, desde el primer momento, un análisis de los constantes desbordamientos dialécticos que tanto a nivel categorial como transcategorial se producen en nuestro mundo, pues a los «esquemas de identidad les hemos atribuido la estructura de una totalización, podemos también formular la contradicción en función de esa totalidad, como negación de la totalidad» (El papel de la filosofía, pág. 174).

Por eso mismo, afirmar como hace Hidalgo, que «es en este nuevo contexto [la presunta deriva mundana], en el que vuelve a aparecer el proyecto de Noetología, como un proyecto filosófico destinado a dar cuenta del proceder mismo de la razón dialéctica» (Filosofía y Cuerpo, pág. 46), es no haber entendido nada. Porque la Noetología nació precisamente en 1970 con ese fin: el de dar cuenta del proceder de la razón dialéctica, aunque extrañamente Hidalgo no haya percibido ese detalle hasta treinta y tres años después. Quizás se deba esta incapacidad a una excesiva preocupación por determinados detalles biográficos y psicológicos (toda una contradicción cuando hablamos de Noetología), que le llevan a ver el secreto de la Noetología en la Fenomenología, al igual que Feuerbach veía el secreto de la Teología en la Antropología.

Prosigue Hidalgo con el análisis de Televisión: Apariencia y Verdad, donde parece insinuar que es la televisión el artefacto que acaba con la Fenomenología de Husserl que estaría a la base de la Noetología. Y concluye afirmando que «el apartamento de la fenomenología hacia una suerte de antifenomenología, parece seguir la senda del estructuralismo y de los filósofos europeos coetáneos del autor español» (Filosofía y cuerpo, págs. 65-66). Pero esta referencia, que no podemos tampoco considerar falsa (es evidente que el análisis realizado por Gustavo Bueno en Televisión: Apariencia y Verdad ataca ideas de la fenomenología como la de intencionalidad), lo único que constituye es un jalón más dentro del orden de ideas inadecuadas y confusas de las que hablaba Espinosa y que Hidalgo ejecuta con perfección. Si hemos dicho que la Noetología no se presentaba en su día como Teoría del Conocimiento, entonces carece de sentido intentar ver en el año 2000 Noetología o superación de la Fenomenología donde sólo hay trabajo ontológico materialista desde 1970 hasta la actualidad.

Ahora bien, el trasfondo claramente espiritualista de esta noción de intencionalidad parece percibirse de forma inmediata, sin necesidad de hacer referencia al ente televisivo. De hecho, suponer que sólo por medio de la presunta facultad subjetiva de la intencionalidad, referida a una concepción espiritual del alma, podemos conocer los objetos materiales, es plantear un verdadero hiato entre el conocimiento de la cosa y el sujeto que conoce. Supone plantear un Sujeto totalmente sustancializado respecto a los procesos materiales gnoseológicos, desde el que es imposible progresar para explicar los fenómenos. En efecto, Gustavo Bueno ya señaló en 1972 la oscuridad del concepto de intencionalidad como fórmula para utilizar en la Gnoseología:

«En cuanto a la relación del conocimiento, también es evidente que la reducción de los objetos a la condición de "imágenes cerebrales" es inconmensurable con la propia objetividad de los objetos. La imagen especular es un acontecimiento o conjunto de acontecimientos de mi cerebro o de los cerebros de los demás, que los fisiólogos analizan. El objeto no está en mi cráneo, sino a distancia, ahí fuera. Es irrelevante que se diga que los objetos están ahí (fenomenológicamente) como "conciencia intencional" que me pone ante el objeto, o "contenido intencional" (Husserl). Lo cierto es que el objeto, qua tale, está ahí, y que esta objetividad se constituye de un modo tal en el que la metáfora de la proyección nada tiene que hacer.» (Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972, pág. 413.)

No obstante, la tesis de Hidalgo pretende ir más lejos aún. Así, afirma que Gustavo Bueno

«se distancia del uso académico del término “fenómeno” para adoptar el más mundano de “apariencia”, apelando a la necesidad en ambos casos de un dispositivo llamado “escenario”, que, sin duda, aparece en la televisión, aunque también en el teatro, en el cine o en las ceremonias religiosas. No se ve, no obstante, por qué Husserl, o Kant, no pudieron entender el criterio relacional abstracto que G. Bueno propone, de que “los fenómenos implican la relación de un objeto o disposición de objetos a más de un sujeto; (mientras) las apariencias implican la relación de un sujeto (animal o humano) a más de dos objetos o disposiciones objetivas”. ¿Acaso los fenómenos no siguen remitiendo a una subjetividad, aunque Bueno matice que es plural y colectiva, de modo que las “apariciones” de las imágenes a través de los rayos catódicos mudan de naturaleza al ser recibidas por una pluralidad de espectadores? ¿O lo que le molesta a Bueno de Husserl es que éste no haya concedido a los animales la capacidad de percibir una disposición de objetos como apariencias, como insinúa el paréntesis? Nada se aclara en el texto de referencia.» (Filosofía y Cuerpo, pág. 49.)

Hemos de superar una cierta pereza mental de quien tiene, como decía José Cadalso, el don de ser un erudito a la violeta y analizar con cierta calma y extensión el libro Televisión: Apariencia y Verdad, más allá del «texto de referencia» que señala Hidalgo. En primer lugar, hay que negarse a admitir que el término fenómeno sea «más académico» frente al «más mundano» de apariencia. Más que nada porque fenómeno tiene dos sentidos: uno de ellos se refiere a la tradición de la filosofía germana, «el ser para mí», mientras que el otro hace referencia a la tradición helénica, que coincide, por la ósmosis que ya indicó Bueno entre la academia y la filosofía mundana, con el término habitual que usamos para designar algo sobrecogedor, extraño: un fenómeno de circo ambulante, por ejemplo. Así, la filosofía helénica denominaba fenómeno a aquello que destacaba, que producía asombro como diría Aristóteles, sobre el resto de las cosas y es percibido por distintos sujetos, lo que obliga a disponer de una teoría para salvar esos fenómenos (sosein ta phainomena).

De hecho, tal es su fijación con la Fenomenología como presunta clave de la Noetología, que Hidalgo afirma que la realidad k, construida como autologismo retrospectivo, a la que hacen referencia las apariencias (Televisión: Apariencia y Verdad, pág. 39), sólo puede salvarse mediante la apelación a conceptos tan metafísicos como el de cuerpo interno: «salvo que se afirme idealistamente que el sujeto “pone” la realidad k, sólo el “cuerpo interno” goza de la flexibilidad necesaria para tales autologismos descentrados, lo que constituye una ambigüedad insalvable en orden a interpretar unívocamente el significado metafilosófico de la compleja reflexión esbozada sobre la televisión» (Filosofía y Cuerpo, pág. 59).

Pero el cuerpo interno como distinto al cuerpo externo que postula la Fenomenología, como decimos, no puede tener mayor carga metafísica y espiritualista. Urbina cae en esa metafísica idealista (asumida por Hidalgo en la página 52) al sostener en la página 28 de su ponencia «Cuerpo y Materia» que el cuerpo interno tiene que ver con la apariencia, mientras que el cuerpo externo se relaciona con la subjetividad apareciente (Filosofía y Cuerpo, pág. 22). Pero ¿cómo puede haber un cuerpo interno? Los cuerpos son todos externos, situados a distancia apotética, y sostener la existencia de tal cuerpo interno es pensar que hay alguna «interioridad» inviolable que en todo caso no puede ser nunca corpórea. Y es que las apariencias ya no son, como los fenómenos, meras percepciones; no son tampoco «autologismos», como afirma Hidalgo, pensando que está afirmando algo positivo, ni elementos autotéticos. Las apariencias son realidades alotéticas, pues en virtud de la crítica a Husserl, las apariencias siempre toman como referencia los objetos auténticos a distancia apotética, no reconstruidos bajo la fantasmagórica referencia de la intencionalidad.

Por otro lado, no es cierto, una vez más, que por medio de la televisión «es la primera vez que dialécticamente se produce un enriquecimiento del campo cognitivo filosóficamente significativo a partir de una tecnología» (Filosofía y cuerpo, pág. 58). Porque entonces eso sería equivalente a afirmar que las tecnologías que usa la Etología, como el vídeo, para estudiar la conducta animal, no modificaron el campo cognitivo, en este caso, el del espacio antropológico del materialismo filosófico, hasta hacerlo tridimensional e incluir las relaciones angulares. Algo que quien encarece constantemente la génesis del sistema, sin embargo, desconoce por completo.

Es más, como nuevo desengaño para las afirmaciones de Alberto Hidalgo, hemos de señalar lo que afirma Gustavo Bueno en «Predicables de la identidad», (El Basilisco, 2ª época, nº 25, 1999; págs. 3-30), al analizar los predicables del eje pragmático del espacio gnoseológico. Dentro de los autologismos, el «universal noético» del que habló Bueno en 1955, es la modulación más característica de la identidad en ese sector, pues supone un contenido que «se multiplica isológicamente (y aun distributivamente) en los diferentes sujetos que lo construyen o lo perciben» (página 28). Un ejemplo de universal noético es el monasterio de El Escorial, que ya está «anticipado» en templos anteriores como el Partenón ateniense. El autologismo sería aquí, en contra de quienes reivindican el cuerpo interno de la Fenomenología, algo objetivo.

Pero, tomando el universal noético en el sentido del dialogismo, por ejemplo, un conjunto n de observaciones sobre la posición de un astro registradas por un mismo astrónomo, este universal ha de ser equivalente a un mismo número de observaciones registradas por otros tantos astrónomos en el mismo observatorio y en el mismo tiempo. No obstante, existe «una diferencia fundamental, en el caso de los universales distributivos, entre la repetición autológica (que implica una unidad sinalógica entre los actos que repiten) y la repetición dialógica». De hecho, en el caso de los dialogismos: «La universalidad noética [...] plantea cuestiones, en cierto modo inversas, a las que se plantean en la perspectiva de los autologismos», pues en el primer caso se buscan las diferencias y «en los dialogismos la dificultad principal estriba en determinar los criterios de identificación de actos u operaciones que tienen lugar en sujetos corpóreos diferentes y discretos [...] y cuyas diferencias entran en la constitución de los fenómenos, si por fenómeno no entendemos simplemente, al modo de Kant o de Husserl, algo así como la “aparición del objeto ante un sujeto absoluto”, sino la aparición de un objeto ante un sujeto en tanto se supone diferenciable del fenómeno que aparece ante otros sujetos, aun cuando a ambos se les atribuye la misma referencia [negrita nuestra]» «Predicables de la identidad», en El Basilisco, 2ª época, nº 25, 1999, págs 28-29.

En base a este desmarque respecto a las concepciones del fenómeno del idealismo alemán (Kant, Husserl), Bueno afirma que las apariencias son fenómenos, pero los fenómenos no son apariencias, pues apariencia siempre remite a una realidad tercera: los objetos reales, situados a distancia apotética. Las imágenes que recibimos, en tanto que apariencias, remiten siempre a una realidad auténtica, ya sea para mostrarla o para encubrirla o simularla. Por ejemplo, el palo que parece fracturado al introducirlo en el agua, en tanto que apariencia falaz, en realidad hace referencia a un palo no fracturado, pero cuya apariencia viene determinada por una identidad sintética, la Ley de Snell, que señala que el ángulo de incidencia de la luz, al penetrar en el medio acuoso, mantiene una proporción constante con el angulo de refracción luminoso, m = sen f/sen q). No haber entendido estas diferencias del concepto de fenómeno del materialismo filosófico respecto al idealismo alemán de Kant o de Husserl, expresado de forma diáfana en varios lugares, es lo que hace que Hidalgo se embarque en un viaje por la Fenomenología, la Escuela de Frankfurt y otras escuelas filosóficas contemporáneas para el que, sinceramente, no hacían falta alforjas.

c. El Ego «institucional»

Tras tocar con extensión la cuestión de la Noetología, Hidalgo abordó recientemente, este último año, otra cuestión que tocaba de fondo el problema noetológico: el Ego trascendental, en respuesta a Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina y su afirmación de que tal Ego es «ocioso» y una mera suma de los Egos particulares –«¿Para qué el Ego Trascendental?», publicado en Eikasía (nº 18, Mayo 2008)–, tesis a la que han respondido, por un lado, Silverio Sánchez Corredera y sobre todo Hidalgo en el artículo «”Egos trascendentales” y “caballos de Troya”. Primera Parte. Apunte sobre lo “trascendental” en el materialismo», en Eikasia. Revista de Filosofía, 20 (septiembre 2008), págs. 225-239 y su continuación, «”Egos trascendentales” y “caballos de Troya”. Segunda Parte. Apunte sobre lo “humano” en el materialismo», en Eikasia. Revista de Filosofía, 21 (noviembre 2008); págs. 5-33.

Por su parte, Javier Pérez Jara en su artículo titulado «El Ego Trascendental como Ego lógico en el materialismo filosófico», plantea la crítica a Ortiz de Urbina señalando que el materialismo filosófico sería la clase vacía sin el Ego Trascendental, dejando completamente barrida la Ontología y la Gnoseología como la conocemos a día de hoy. No vamos a profundizar en el artículo de Jara, a nuestro juicio de una valiosa importancia, pero sí destacaremos que Hidalgo, en la segunda parte de su trabajo, lo desmerece en base a argumentos tan peregrinos como su escasa dedicación a tratar la Fenomenología en su exposición histórica.

También convierte Hidalgo en equivalentes las críticas a Urbina realizadas por Silverio Sánchez (este en Eikasia) y Pérez Jara, como si ambos sostuvieran lo mismo. Pero lo cierto es que para Pérez Jara Silverio Sánchez comete un error metafísico, por afirmar que la forma se sobreañade a la materia, «porque desde el materialismo filosófico la forma no es algo que se sobreañada metaméricamente a la materia, sino que resulta de la propia codeterminación diamérica entre las partes que constituyen una totalidad corpórea configurada, mediante grupos de transformaciones institucionalizados, por un sujeto operatorio corpóreo (hablaremos de «configuración de formas» en los animales por analogía, en tanto podemos hablar en ellos de operaciones ratiomorfas, aunque no sean institucionalizadas)».

Y, de hecho, Hidalgo atribuye idénticas posiciones a Sánchez Corredera y Pérez Jara porque ambos caracterizan al Ego Trascendental como «institucional», entrecomillado que marca Hidalgo como algo llamativo o extravagante, como algo que no tuviera relación con el materialismo filosófico. Como si Alberto Hidalgo, preso de la extravagante periodización entre un periódico «académico» y otro «mundano» en el materialismo filosófico, renunciase expresamente al estudio de dos brillantes oleadas de este sistema. Y es que el análisis de las instituciones realizado por Gustavo Bueno ha demostrado ser, para vergüenza del crítico Hidalgo, un brillante ejercicio de Noetología en el mismo sentido que Bueno formuló cuatro décadas atrás.

Así, en su «Ensayo de una teoría antropológica de las instituciones», publicado en El Basilisco, número 37, segunda época (2005), págs. 3-52, Gustavo Bueno habla de la racionalidad, distinguiendo entre la racionalidad humana y la animal en que la primera, a diferencia de la segunda, se da desenvuelta en las instituciones, elementos normados que envuelven las operaciones humanas, totalidades en el sentido de los análisis dialécticos ya citados, que se componen y descomponen «de lo mismo a lo distinto y de lo distinto a lo mismo». Entonces, las ciencias, en tanto que parte del hacer humano, dependen de la racionalidad institucional, pero la desbordan. Así, aparece la mención –citada en «Predicables de la Identidad» en 1999– a «los individuos repetibles de modo aspectual o noético, individuos tales como puedan serlo las meninas de Velázquez, Alejandro Magno o Cristo» (pág. 11) y a la racionalidad institucional, que implica que «una ametralladora, o un misil, es una institución tan racional como pueda serlo un silogismo proposicional («noetológico»); por supuesto, la racionalidad de las instituciones extrasomáticas se manifestará en la concatenación de sus partes involucradas con la racionalidad conductual de los sujetos que las uti­lizan» (págs. 26-27)

Sin embargo, Hidalgo, haciendo epojé de tan brillante artículo, ha optado por la vía husserliana, pese a que fue ya desechada en Ensayos materialistas, e insiste en afirmar todo lo contrario, que el Ego Trascendental según lo postula Husserl permite establecer la conciencia filosófica:

«No obstante, por lo que al Ego trascendental se refiere es obvio que sólo en los Ensayos Materialistas alcanza un estatuto independiente de los usos categoriales que la conciencia corpórea como parámetro de la racionalidad tiene en otras construcciones. ¿Cómo y porqué se produce esa cristalización sistemática que acaba anudando los ricos y diversos usos de la trascendentalidad en El Papel… (como regressus al límite de la materia, como pluricategoriedad intersticial, como praxis de la conciencia corpórea, como “método diamérico” ejercido por Hegel en la Fenomenología del Espíritu, como Noetología, &c.) en una instancia única de contornos dogmáticos, denominada Ego Transcendental, expresión sacada de la Fenomenología husserliana? Ciertamente eso ocurrió muy rápido entre 1971 y 1972. Sería interesante que algún testigo presencial, además de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, que era profesor encargado de Curso en la Universidad de Oviedo en esas fechas, pusiese sus recuerdos a común contribución. Por lo que a mí respecta, sigo manteniendo la hipótesis de que esa primera Verbindung o torsión (o si se quiere “pliegue”) de su pensamiento ocurrió por el abandono del proyecto de Noetología, como he subrayado en otras partes, y su sustitución por la gnoseología del cierre categorial, un territorio, sin duda más fértil, que la problemática psico-lógica, en la que se debatía Husserl a quien consideraba un maestro y todavía leía con asiduidad G. Bueno por aquellas fechas» («”Egos trascendentales” y “caballos de Troya”». Primera Parte, pág. 233, negritas mías)

En la segunda parte de su respuesta a Urbina, el misterio de ese «testigo presencial» queda desvelado. Es el propio Alberto Hidalgo:

«[...] la génesis del proceso constituyente, sobre la que yo puedo aportar algunos datos de interés. Es la que nos invita a deconstruir, junto con Ricardo Sánchez, el artilugio lógico del Ego trascendental, visto como una respuesta gnoseológica al estructuralismo. Urbina sigue esta vía oblicuamente por cuanto permite franquear el paso a la investigación fenomenológica, que había quedado varada por el estructuralismo del propio Gustavo Bueno. Yo haré la deconstrucción genética in recto. A este respecto conservo todavía los apuntes sobre el seminario que impartió Gustavo Bueno con la colaboración de Valdés del Toro en 1968-69, en la que se ve perfectamente el rendimiento que da el análisis lógico aplicado a la antropología de Lévi-Strauss. «Lo que se llama estructuralismo es la noción trascendental de estructura envuelta en la moda estructuralista y no tanto su noción categorial» (Seminario sobre Estructuralismo, Apuntes, p. 1)». Alberto Hidalgo, «”Egos trascendentales” y “caballos de Troya”». Segunda Parte, págs. 20-21.

Pero la apelación a un «testigo presencial», a la memoria personal de alguien, sea ese «alguien» quien sea, no hace sino confundir la cuestión, pues poco aclarará sobre un entramado de razonamientos y su presunta superación por otros. Tendría idéntico valor a que el autor de este artículo se presentase, apuntes mediante, como «testigo presencial» de las reuniones que cada lunes por la tarde tienen lugar en la Fundación Gustavo Bueno, y en las que el fundador del materialismo filosófico expone a los presentes las cuestiones en las que se encuentra trabajando, en concreto las relativas al Tomo VI de la Teoría del Cierre Categorial.

Sin embargo, este peculiar «testimonio» nos sirve, en lo doctrinal, para clasificar a Hidalgo junto a Urbina y Silverio Sánchez, asumiento el juicio que señala Javier Pérez Jara de este último, en el grupo de quienes recaen en la metafísica yuxtaposición, como si siguieran la filosofía escolástica, de la materia sobre la forma. Veamos otro texto que lo manifiesta con mayor claridad:

«Para G. Bueno, ya lo he dicho, el decalage, la ruptura o el hiato, que viene a suturar el Ego trascendental se produce entre el progressus, por un lado, que da paso a los procesos paralelos de constitución del sujeto (o de la conciencia, E, en tanto que sujeto) y del mundo material (o de la Materia, M, como Mundo) por medio de los Tres Géneros de Materialidad, y el regressus, por otro lado, que es lo que provoca el salto hacia la trascendentalidad ya en el plano de la ontología general». (Alberto Hidalgo, «Egos trascendentales» y «caballos de Troya». Segunda Parte, pág. 5).

Si se identifica E, el Ego Trascendental, con la «conciencia», sin más, y se supone que M, la Materia ontológico general, junto a E, son constituidos por medio de los Tres Géneros de Materialidad (M_i, el mundo de las formas), se está convirtiendo M en la Materia prima aristotélica a la que se yuxtapone una forma, por medio de un Ego al que se convierte en una suerte de dator formarum escolástico-kantiano. Dator formarum que se engloba, en consecuencia, dentro de la dicotomía entre Naturaleza y Cultura de estirpe hegeliano-marxista (que como vimos reivindica Fuentes Ortega). Dualismo que podía sostenerse hasta cierto punto en 1971, cuando se publica Etnología y Utopía, pero que a día de hoy, con un espacio antropológico tridimensional, ha quedado plenamente superado.

De esta forma dicotómica razonaba en 1989 Quintín Racionero en su aportación del Congreso sobre La Filosofía de Gustavo Bueno, publicado en la Revista Meta en el año 1992, y que ha reiterado en el año 2008 en la forma de una colaboración publicada en el libro de José Luis Caballero Bono (ed.), Ocho filósofos españoles contemporáneos. Diálogo Filosófico, Madrid 2008, bajo el título «Gustavo Bueno y las metamorfosis de Proteo (o sobre los límites de una ontología materialista crítica)», que aparece en las páginas 53-134. En su crítica al materialismo filosófico se encuentran afirmaciones tales como que tal concepto se remonta a Boyle (pág. 60), que Bueno es crítico-trascendental como Kant (pág. 69) y torna misteriosamente en «precrítico» al usar a Wolff en la ontología trimembre (pág. 96), que la «”Materia” (M) substituye a “Ser” [sic]» (pág. 97) y que por lo tanto la Materia ontológico-general es el noúmeno kantiano (pág. 100). Con ello, Racionero reivindica posiciones propias del idealismo trascendental (afirma sin rubor que el fundamento de la Filosofía es el Yo [¿?]) en pleno siglo XXI, tras la irrupción del materialismo histórico, por lo que huelga cualquier otro comentario ulterior.

Es más, la superación de la metafísica dualista en la que recaen estos miembros de las oleadas primera y segunda, ya estaba presente en las afirmaciones de Gustavo Bueno en 1970 a propósito de la Materialidad Trascendental: «Preguntar por qué la M.T. –que no contiene ninguna forma determinada– se determina en unas formas más bien que en otras, es un ejemplo de pregunta capciosa, en tanto que significa un uso disfrazado de la M.T. como concepto metafísico positivo. Pero si la M.T. es un concepto puramente negativo, carece de sentido atribuirle una razón de la determinación. En cualquier caso, la M. T. no es la pura indiferencia, sino el límite de la descomposición, por tanto, la negación cualificada por las estructuras negadas. De este modo, la M.T. cambia según los niveles históricos dados desde los cuales se emprende la regresión absoluta». (El papel de la filosofía en el conjunto del saber, pág. 107)

Algo que ha sabido captar muy bien Pérez Jara, pues ve que «la forma no “va siempre añadida a toda materia”, es decir, la formalidad no es un trascendental del Ser, porque ésta, al estar en función de las operaciones de conformación del sujeto operatorio, no se puede predicar de una materia no configurada operatoriamente, acaso por no estar dada a escala antrópica o zootrópica: es el caso de la Materia ontológico-general que desborda el Mundo, la cual es amorfa, pero en sentido negativo, no privativo (es decir, no se encuentra privada de forma, sino que se encuentra a una escala distinta de donde se configuran las morfologías mundanas: es amorfa como es asonora)». Por eso mismo, ¿qué sentido tiene, salvo el puramente metafísico y sustancialista, que Hidalgo afirme que el Ego trascendental le aporta la forma a la Materia ontológico general, cuando es imposible operar con ella, al no estar dada a escala institucional?

De hecho, las ciencias dependen de instituciones (operadores y relatores, como microscopios, bisturís, tubos de ensayo, &c.), pero desbordan, en tanto que sus teoremas son materialidades terciogenéricas, el marco de la racionalidad institucional. Y aquí, ya desbordando el marco categorial, es donde reaparece nítidamente la cuestión de la Noetología, ya no sólo referida a los universales noéticos (las instituciones) sino como teoría general de la razón, que desborda cualquier racionalidad institucional. Incluso esta «teoría general de la razón» ya no sólo se refiere a la composición y descomposición de totalidades a nivel categorial y transcategorial, como las que se citaron en 1970 o en 1995 hablando de Dialéctica, sino que remite a temas tan importantes, aún ligados a las ciencias categoriales, como la cuestión de la finalidad en los organismos biológicos o cualquier otra relacionada con los límites de nuestro mundo, es decir, con la Materia ontológico-general, en tanto que no pertenece a las morfologías mundanas y por lo tanto, como bien indica Jara, «no está configurada operatoriamente» y carece de sentido a escala institucional. Pero Hidalgo, como buen fenomenólogo, parece haber hecho epojé de tales cuestiones empíricas y se encuentra, cual Sujeto absoluto, en contacto con la Materia ontológico general, como si pudiera operarse con ella «trascendentalmente».

Así, encadenando de forma perfecta error tras error, como diría Espinosa, Hidalgo postula el Ego trascendental como «abandono del proyecto de Noetología, como he subrayado en otras partes, y su sustitución por la gnoseología del cierre categorial», siendo así resultado de la «cristalización onto-gnoseológica del año 1972» que provoca que algunos seguidores «que recibieron el sistema ya construido [sic] tiendan a simetrizar la ontología con la gnoseología (por ejemplo, los tres géneros con los tres ejes, &c.), de manera que se da pie a una síntesis por identificación del sujeto gnoseológico (que en las ciencias naturales, alfa-operatorias, por ejemplo, debe ser neutralizado, suprimido) con el Ego trascendental, como instancia onto-lógica insuprimible». En consecuencia, al no poder cumplir Gustavo Bueno la promesa señalada en la página 166 de El papel de la filosofía en el conjunto del saber, Hidalgo afirma que «el Ego trascendental que en Ontología servía de puente para salvar el hiato entre regressus y progressus, pasó a convertirse en el unificador lógico-general de los procesos de conocimiento sin reparar en que su naturaleza lógica (nada arregla interpretar la teoría de la ciencia como lógica material) le impedía dar cuenta de los procesos perceptivos, orgánicos, cinestésicos e historico-culturales que estaban a la base de la conducta empírica de la conciencia racional». (Alberto Hidalgo, «Egos trascendentales» y «caballos de Troya I»., págs. 233-234.

Pero este fragmento muestra una gravísima carencia teórica: ignorar que entre Ontología y Gnoseología no puede haber simetría cuando lo que hay es íntima relación. La Gnoseología descubre que las ciencias son la Ontología especial, pues transforman el mundo, y lo transforman a la escala noética, es decir, institucional. Entonces, a nivel ontológico el Sujeto Gnoseológico, que no se limita a una relación Sujeto-Objeto meramente pasiva, sino que transforma el mundo, opera como Ego Institucional en el proceso de elaboración de teoremas y demás células gnoseológicas que dan lugar a las ciencias categoriales. En consecuencia, no cabe sino rechazar, por absolutamente metafísica, su afirmación primigenia del Ego trascendental como puente en el proceso de regressus y progressus, si es que Hidalgo continúa sosteniendo que tal circuito lógico se mantiene entre el Mundo de las formas institucionales (M_i = {M₁, M₂, M₃}) y la Materia Ontológico-general, tesis que también hemos refutado anteriormente al ser M pura indeterminación.

Así, la «promesa» no sólo no se incumplió, sino que se mejoró. Lo que era en principio Noetología y materialidad trascendental (M.T.) se ha transformado en el Ego Trascendental y la Materia Ontológico-general. Un Ego que, al ser corpóreo, se convierte en Ego Institucional, que trabaja con universales noéticos, en el sentido que Gustavo Bueno dio a esa expresión en 1955 y prosigue en 1999 en el artículo «Predicables de la Identidad» ya citado. La Noetología no es ni propiamente Gnoseología ni como falsamente supone Hidalgo Teoría del Conocimiento, sino una teoría general de la razón, que desborda el análisis filosófico de las ciencias y acude a los fundamentos de la racionalidad humana, es decir, las instituciones, en su aspecto noético, pero incluso señala a otras cuestiones que, por no estar dadas a escala institucional, se encuentran en los límites de nuestro Mundo. El Ego Trascendental, por lo tanto, ya no es el Ego metafísico de Husserl haciendo epoje de los contenidos empíricos del mundo, sino un Ego corpóreo que constituye el ejercicio de la conciencia filosófica (o, dicho en la terminología de «aquellos maravillosos años» que siempre rememora Hidalgo, 1968-1970, «el papel de la filosofía en el conjunto del saber») que desde luego no puede dejar de lado al sujeto gnoseológico, pues como decimos en su proceso de constitución y desenvolvimiento, la conciencia filosófica también produce transformaciones en el mundo.

Así, en la Edad Antigua la Filosofía es un saber que aparece como crítica a las concepciones mitológicas, siendo moduladas a la escala de principios abstractos que segregan a los sujetos operatorios (el logos de Heráclito, el agua de Tales, &c.), de tal modo que se produce la subordinación de la conciencia filosófica a tales realidades, E ⊂ M_i ⊂ M, que a la postre es su segregación, M_i ⊂ M. En la Edad Media, el Ego se identifica con Dios, el Creador del Mundo, de tal modo que el ejercicio de la conciencia filosófica es la Teología, el desvelamiento de la obra divina, M_i ⊂ M ⊂ E. Y finalmente, en la Edad Moderna, la inversión teológica propicia que Dios deje de ser aquello de lo que se habla para ser aquello desde lo que se habla, de tal modo que el ejercicio de la conciencia filosófica es la transformación del mundo, es decir, el materialismo histórico (en otros casos será «el lado activo del idealismo»), M_i ⊂ E ⊂ M.

Entonces, cuando Gustavo Bueno afirma en el año 2002 que en 1970 postuló una serie de «leyes noetológicas», «cuya jurisdicción no se agotase en los pensamientos subjetivos individuales, sino en una subjetividad abstracta en cuanto tal, que envolviese no solamente al pensamiento científico, sino también al pensamiento filosófico, al pensamiento cotidiano, político, artesanal, &c., a partir de un nivel social, histórico determinado», se está refiriendo a una forma de conciencia que ya no es meramente etológica ni empírica (lo que excluye la mera suma de egos particulares que formula Urbina), sino que es filosófica, de tal modo que la Filosofía «es una forma de totalización racional crítica universal, no regional» (El papel de la filosofía en el conjunto del saber, pág. 113). Razonamiento que remite al concepto de «organización social totalizadora» (págs. 29 y ss.), que en 1970 representaban la Iglesia católica y la Unión Soviética, y que hoy está ligada a los Imperios universales, a los ortogramas de carácter universal que abanderan determinadas partes de la Humanidad, considerada en su sentido diamérico, para reconducir al resto, siguiendo ortogramas en los que Dios conoce a todos los hombres o en los que el Género Humano es posible conducirse aplicando la Declaración de 1948.

De tal modo que el Ego trascendental no puede ser algo que haga al hombre «superar la animalidad», en un sentido antropológico, ni un metafísico Sujeto absoluto que haga epojé del mundo de las formas y se sitúe en el mundo de la Materia ontológico general, sino una Idea elaborada en determinadas sociedades históricas con pretensiones de universalizar sus concepciones sobre el hombre, el mundo, la política, &c., al resto de la Humanidad. Posición que conduce a España frente a Europa y a las plataformas continentales que se postulan en El mito de la izquierda, para entender los complejos sucesos ya no «culturales» o de «choque de civilizaciones», sino de conflictos «institucionales» que suceden en nuestro presente, tras la caída de la Unión Soviética y en plena Globalización abanderada por Estados Unidos.

3. Consecuentes. Deriva idealista y metafísica de quienes sostienen la Noetología como «ciencia que se busca»

El término Noetología, pese a desaparecer del uso habitual en el materialismo filosófico –el Diccionario filosófico de Pelayo García Sierra ni siquiera lo menciona–, no por ello desapareció del sistema en cuanto a sus contenidos, ejercidos ya en otros contextos. La Noetología se encuentra en conexión con el Ego Trascendental por los contenidos que aparecen en ella (instituciones, procesos de totalización dialéctica, organizaciones sociales totalizadoras, imperios universales, &c.), de tal modo que no podemos sin más considerarla desaparecida o abandonada. Salvo que reduzcamos el materialismo filosófico a sus dos primeras oleadas y hagamos epojé de los importantes trabajos publicados en las oleadas tercera y cuarta. Las anteriores páginas aportan argumentos más que sobrados para quien tenga suficiente sindéresis y pueda ver que el programa filosófico de 1970 no estaba aún maduro pero no por ello iba por caminos errados –el propio Gustavo Bueno señala en la página 10 del Prólogo de El papel de la filosofía... que «es un libro más bien polémico, una respuesta apresurada, y he creído conveniente que salga antes de octubre de 1968, aunque salga imperfecto [...] a que salga más perfecto dentro, pongamos, de veinticinco años...».

Y de esta manera, quienes consideran el materialismo filosófico «perro muerto» y hoy día reducido a un «período mundano» que sería una mera repetición de análisis «fragmentarios», escamotean importantes desarrollos que profundizan y concretan espectacularmente lo que se sistematizó como programa filosófico ya en 1970. La distinción que Hidalgo o Urbina plantean, una «deriva mundana» contrapuesta a un supuesto «período académico», que en ningún momento justifican ni explican los motivos para mantenerla, carece del menor sentido dentro de la distinción entre Filosofía Mundana y Filosofía Académica que se formula en Ensayos materialistas en 1972 y se profundiza en otros lugares. A la luz de esta incompatibilidad, cabe considerar que estos autores no sólo periodizan de modo incorrecto el materialismo filosófico, sino que han iniciado una clara deriva idealista en sus posiciones, diametralmente opuestas respecto al materialismo filosófico.

El ejercicio idealista en que recaen delata, en suma, un análisis muy deficiente e incompleto que poco aporta, salvo mucha confusión, a la cuestión que pretenden analizar. No hay motivo alguno para pensar que es un mero cambio biográfico el que hace que el materialismo filosófico modifique su presunta orientación husserliana o estructuralista (interpretación que cabría denominar meramente doxográfica, al presentar la presunta adopción de tales sistemas como exenta de los problemas del presente). Es el propio avance de las ciencias y otras disciplinas no científicas, como sucedió con el espacio antropológico a raíz de la explosión de la Etología, o con los sucesos de la caída de la Unión Soviética (que Hidalgo ni siquiera se digna en mencionar) y la reconfiguración del orden mundial, los que obligan a reorientar el sistema filosófico, como sucedió en 1995 y ha acontecido en las oleadas sucesivas.

Los criticados en este artículo, sin embargo, seguramente seguirán instalados en la comodidad de considerar «perro muerto» a quien les parezca más oportuno, y seguir así hablando de «derivas mundanas», al tiempo que defienden de cara al público la Constitución «que los españoles nos hemos dado en 1978». Pero acaso lo aquí criticado y otros ideologuemas semejantes sean sólo un síntoma de la transición de quienes en su día se declararon «marxistas de toda la vida» o afirmaron con orgullo ser uno de los «cuatro materialistas» realmente existentes, hacia la asunción de la viscosa ideología socialdemócrata, el fundamentalismo democrático, el Pensamiento Alicia y la Europa sublime (que, pese a quien pese, no es en absoluto ajena a la Europa del euro). En nuestro caso preferimos contemplar cómo la revista El Basilisco, en la que estos sujetos publicaron algunas de sus contribuciones tiempo ha, se convierte, en el número 39 de su segunda época, treinta años después de su primer número, en «revista de materialismo filosófico», demostrando, por encima de subjetivismos y cultos a la personalidad, que esa publicación no sólo «ha sido» sino que es síntoma de un sistema filosófico cada vez más complejo y capacitado para el análisis del presente.

Gijón, 6 de diciembre de 2008.

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