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El Catoblepas, número 65, julio 2007
  El Catoblepasnúmero 65 • julio 2007 • página 4
Historia del pensamiento latinoamericano

Historia del pensamiento latinoamericano V

Ortega en Hispanoamérica: ¿si España es el problema, América también lo es?

Ismael Carvallo Robledo

A propósito del libro de Tzvi Medin, Ortega y Gasset en la cultura hispanoamericana, editado por Fondo de Cultura Económica de México en 1994

«No todos los autores, por eminentes que sean, logran convertir sus adeptos a la realidad de la expresión y del concepto, de la tradición, de los legados culturales, de la interpretación, y de la revolución. José Ortega y Gasset –pongo por caso– no nos hace madurar, sino que nos instala definitivamente en la pereza de un estilo retórico en cuyo molde nos daremos a verter de por vida nuestras ocurrencias, cuidando mimosamente que se parezcan a lo que diría sobre lo mismo Ortega y Gasset. Nos quedamos hasta la muerte en niños de la escuela de Madrid.» Emilio Uranga, Introducción a su traducción de Mi camino hacia Marx, de George Lukács, Federación Editorial Mexicana, México D.F. 1971.

«Ni marxista, ni antimarxista, y esto en Ortega es un fenómeno que no deja de ser sorprendente. No se comprende su indiferencia ante unas teorías que entonces estaban perfectamente elaboradas. Ortega no estuvo ni a favor ni en contra de Marx. Es una actitud posiblemente derivada de su implantación social burguesa. Los componentes más anticuados de Ortega proceden de su no aceptación del materialismo histórico. Esas IDEAS con mayúscula de las que tanto hablaba Ortega ¿de dónde proceden? La respuesta está en el materialismo histórico y Marx contempla esa situación. Ortega, frente al materialismo histórico, se quedó en un idealismo histórico.» Gustavo Bueno, Entrevista periodística citada por José María Laso Prieto en «El marxismo y la teoría de las generaciones de Ortega y Gasset», El Basilisco, nº 31, Julio-Diciembre, 2001, págs. 61-64.

I

Nos disponemos a ofrecer en esta entrega nuestras impresiones generales suscitadas por el interesante libro de Tzvi Medin –maestro y doctor por la Universidad de Tel Aviv y por la UNAM– Ortega y Gasset en la cultura hispanoamericana (México, FCE, 1994). Impresiones que, a su vez, las iremos cotejando con las que se derivan de la lectura que también hemos hecho de las no menos interesantes actas de los VI Encuentros de Filosofía en Gijón que, en Julio de 2001, fueron organizados por la Fundación Gustavo Bueno en colaboración con el Ayuntamiento de Gijón bajo el rótulo La filosofía de Ortega en el umbral del siglo XXI, y que fueron publicadas en los números 31 (Julio-Diciembre de 2001) y 32 (Enero-Junio de 2002) correspondientes a la segunda época de El Basilisco. Unos encuentros cuya convocatoria define el tono general desde el que se vislumbra a Ortega como «pensador fundamental», tanto en España como en Europa:

«Ortega es el más importante filósofo español del siglo XX reconocido como tal en todo el mundo y particularmente en Europa. El propósito de estos VI Encuentros no es tanto el de profundizar en los análisis históricos o biográficos que la obra de Ortega suscita, cuanto el de discutir críticamente cuáles puedan ser las líneas de su pensamiento susceptibles de ser consideradas vivas en el umbral del siglo XXI, cincuenta años después de la muerte de Ortega, en función de la realidad presente, definida no sólo en coordenadas políticas sino también científicas, tecnológicas y sociales.»{1} (el énfasis es mío, IC)

Y si bien consideramos al libro de Medin como portador de un acusado interés y de una notable singularidad, puesto que, al tiempo de permitirnos constatar el conocimiento cabal y profundo de las obras escrutadas por parte del autor, nos ofrece también un análisis bastante pormenorizado y esclarecedor de la recepción de Ortega en el continente hispanoamericano a lo largo de ocho décadas (el arco temporal que se analiza es el que tiene como polos a los años 1916 –año en el que por primera vez Ortega pone un pie en América– y 1983 –centenario del natalicio de Don José–), consideramos también que con la lectura de Ortega y Gasset en la cultura hispanoamericana hemos dado tan solo un primer paso, fundamental sin duda ninguna, consistente en ponernos al tanto y en perspectiva histórica sobre el estado de la cuestión en lo que atañe a la influencia de Ortega en América en el siglo XX. Digamos que, ateniéndonos a la convocatoria que acabamos de citar, la de Medin es una obra que busca ‘profundizar en los análisis históricos o biográficos que la obra de Ortega suscita…. en América’. Desde este punto de vista, la obra de Medin puede ser considerada como un referente tan interesante –que sin duda lo es– como de consulta obligada.

Pero un primer paso al fin, de tal suerte que, entonces, para no quedarnos nada más con la exposición «neutral» y objetiva de los hechos, debemos complementar de inmediato la exposición con una interpretación de conjunto (con su inserción en un contexto de determinación), cosa que el autor intenta al final de su libro en cuyas Conclusiones ofrece las tres categorías que, a su juicio, resumen la influencia de Ortega en tierra americana: el eurocentrismo, la autorreivindicación y el humanismo.

Pero aquí topamos, a nuestro modo de ver, con los límites del trabajo de Medin, porque del mismo modo en que Pelayo García Sierra, en su estupendo monográfico sobre la vida y obra de Ortega (José Ortega y Gasset 1883-1955{2}), se pregunta retóricamente al rematar su ensayo sobre lo que queda de la proclama orteguiana respecto del «síntoma fatal que subyace y corroe las entrañas de la Edad Moderna», el síntoma de la «razón pura» a la que habría que oponer la «razón vital», nosotros también nos preguntamos respecto del balance de Medin y decimos ¿qué queda con el anuncio según el cual la influencia de Ortega se resume en América a través de las categorías de eurocentrismo, autorreivindicación y humanismo, al margen del propio anuncio?

Nos quedamos, de entrada, con los lugares comunes de siempre, con la misma cantaleta: Ortega era, además de un burgués exquisito, un eurocéntrico elitista que no obstante suscitó la necesidad de que los americanos, influidos por el mismo Ortega, nos preocupásemos por «nuestra circunstancia» y así, desde nuestra «perspectiva vital», nos preguntásemos por lo que verdaderamente es «Nuestro», por nuestro verdadero «ser americano», para luego reivindicarlo y, por fin, lograr la verdadera Liberación, la Emancipación total. Pero además, y esto habría de ser computado también como una aportación positiva, todas estas profundísimas indagaciones histórico-existenciales por Nuestro Ser habrían estado determinadas por una preocupación «humanista» e imbuidas de Cultura sublime.

Pero entonces aquí lo necesario es acometer una crítica (clasificación, criba) del sistema de Ortega, de los fundamentos de su estructura de racionalidad: el raciovitalismo, para así poder identificar los moldes mediante los que se acuñan las Ideas de circunstancia, cultura, perspectiva, razón vital, razón histórica, meditación, y así también las de eurocentrismo, autorreivindicación, humanismo, lo propio y lo nuestro. Pero esa crítica, para ser consistente, no puede ser hecha más que desde algún sistema filosófico coordinado (con una ontología y una gnoseología trabadas orgánicamente) capaz de incorporar y comprender los momentos dialécticos y los fulcros del sistema antagónico. Y esto Medin no lo propone en su libro, desconocemos, porque en momento alguno lo aclara, las razones: porque ¿escribe Medin desde las coordenadas de la filosofía de la liberación? ¿o lo hace desde las de un raciovitalismo orteguiano aggiornato? ¿lo hace acaso desde las premisas filosóficas de la filosofía analítica anglosajona? ¿o desde los postulados posmodernos?

Pero con esto no necesariamente queremos restarle méritos a la obra, pues Medin nunca afirma que su trabajo será de índole crítico-filosófica, es decir, que, desde este punto de vista, nadie ha sido engañado. La cuestión es que, y aquí va nuestra tesis, Medin nunca llegó al punto, nunca tomó el hilo que a nosotros nos parece decisivo –o por lo menos no lo señaló– y al que, ahora sí abordando las cuestiones desde nuestra perspectiva: la perspectiva del materialismo filosófico, se ha podido llegar desde la crítica que, en un plano filosófico-sistemático y no tanto –o exclusivamente– histórico, biográfico o filológico, está ejercida en los trabajos presentados en los VI Encuentros de Gijón, fundamentalmente en los trabajos de Gustavo Bueno ‘La Idea de España en Ortega’ y ‘La Idea de ciencia en Ortega’, el de Pedro Insua ‘Ciencia frente a arbitrariedad’, el de Atilana Guerrero ‘Comentario crítico a «Vitalidad, Alma, Espíritu»’, el de Patricio Peñalver ‘Versiones de Roma’ y el de Alberto Hidalgo ‘Límites diltheyanos de la filosofía de la cultura de Ortega y Gasset’, entre muchos otros trabajos de gran interés.

Investigaciones críticas éstas que, dejando de lado las a nuestro juicio ya comunes y repetidas hasta el cansancio (sobre todo en estos tiempos del encantadoramente insoportable predominio del mito de la Cultura, el relativismo y el de su auto-complacido y mimado engendro: el multiculturalismo{3}) categorías de «eurocentrismo», «autorreivindicación», «humanismo», «lo propio», &c., &c., permiten apreciar claves dialécticas decisivas del pensamiento de Ortega y cuyas repercusiones en América no nos fue dado observar –lo echamos de menos a decir verdad– durante la lectura que de la obra de Medin hemos hecho, aunque acaso, también hay que decirlo, porque esas repercusiones nunca se dieron. Es decir, que acaso nunca se acusó recibo en América de planteamientos de Ortega de un alcanza filosófico y ontológico fundamental.

Y la clave decisiva que nos parece importante destacar, una clave en función de la cual, a juicio nuestro, se define «el problema» que subordina a todos los demás problemas, por lo menos en lo que atañe al «problema de Ortega en América», es esta: la tesis que, según lo expone Gustavo Bueno en ‘La Idea de España en Ortega’, desarrolla Ortega y Gasset respecto de la enfermedad de España: («los visigodos engendraron España, por eso está enferma: la solución es Europa y su Cultura, sobre todo la alemana») se repite al calco –¿habrá sido por la mediación del propio Ortega?–, por lo menos en el nivel de su «sistema de creencias», en el nivel de su «sentido común» (Gramsci), en América («a Hispanoamérica la engendró España, por eso está enferma: ¿la solución es Europa y su Cultura? Quizá no, quizá sí, para muchos sí lo es, sobre todo por vía de las conexiones con la sublime cultura francesa; pero lo que sí es seguro es que la solución no es España en sí misma, sino, en todo caso, lo que España destruyó: lo prehispánico (en donde está incubado –se nos dirá– el núcleo sublime, puro y esencial de «Lo Nuestro», de Nuestra Verdadera Identidad), o aquello a lo que por su través accedemos: Europa»).

Nos dice Gustavo Bueno en su ensayo:

«lo que Ortega viene entonces a decirnos es esto: Europa es el Espíritu; España, separada de Europa, aproximada a África, es la barbarie, la Naturaleza. El problema de España, es el problema derivado de su precaria co-existencia con los pueblos europeos en los que sopla, al parecer, el Espíritu. ¿Y por qué España se ha separado desde el principio de los demás pueblos europeos? La respuesta a esta pregunta, que encontrará Ortega más tarde, y la expondrá en su España invertebrada[,] apunta a los visigodos, como causa propia de la enfermedad constitutiva de España […] La enfermedad histórica de España es constitutiva, porque fueron los visigodos, dice Ortega, quienes engendraron España como figura nueva aparecida en la historia; pero la engendraron débil y enferma, porque débiles y enfermos eran ya los visigodos, sus progenitores.»{4}

Sustituimos España por América y visigodos por españoles y tenemos, en buena medida, el núcleo del «sistema de creencias» –repetimos: en el nivel del «sentido común»– que ha sido generalizado a lo largo de toda la América hispánica. El complejo de inferioridad histórico de los hispanos (los de España y los de América), el complejo de los «500 años de oscuridad», está así perfilado. ¿Es acertada la tesis? ¿Es errónea? Esta es la cuestión de fondo, un fondo que se define, precisamente, en el terreno de la filosofía de la historia. Porque entonces: ¿»lo propio» de América es la negación de «lo propio» de España? ¿La reivindicación de «lo nuestro» en América necesita de la negación de todo lo que España puede reivindicar para sí? En definitiva: ¿si España es el problema, América, por culpa de España, también lo es? ¿Y qué papel jugó Ortega en todo esto? Esta es la cuestión. Y entonces, nos parece, se puede luego abordar el problema del eurocentrismo, de la autorreivindicación y el del humanismo.

Pero pasemos ahora a exponer en términos generales el contenido de Ortega y Gasset en la cultura hispanoamericana.

II

En este libro, Medin nos ofrece el curso de la influencia –la gravitación– de Ortega y su obra en la «cultura» hispanoamericana, presentando, en primer lugar, un esquema de periodización que se despliega con arreglo a cuatro fases: un primer período que va de la primera visita de Ortega a Argentina, en 1916, hasta 1922 –merece la pena señalar que la «base americana» de Ortega fue, digamos que exclusivamente, Argentina–; un segundo período que abarca de 1923, año de la publicación de El tema de nuestro tiempo y de la fundación de la Revista de Occidente, hasta 1939, con una segunda visita de Ortega a Argentina en 1928 y una primera visita, en el mismo año, a Chile, entre medio; una tercera fase que va de 1939 –tercera visita a Argentina– hasta la muerte de Ortega en el 55; y, finalmente, el período que cubre la década de los 60 hasta nuestros días (el libro de Medin se publica en 1994).

Por otro lado, Medin estructura su rastreo siguiendo las particulares modulaciones de la implantación de Ortega y su obra en Hispanoamérica según el criterio dialéctico de presencia ­/ influencia: para Medin, si bien la influencia implica siempre la presencia del personaje, la presencia no implica necesariamente su influencia (p. 9). En el cuerpo del libro, entonces, nos ofrece las modulaciones de la «gravitación orteguiana» en los que denomina círculos concéntricos que acusaron su influencia: el núcleo profesional, la periferia cultural, el ámbito social y los grupos políticos.

Y para precisar un poco más, la influencia ejercida por Ortega en Hispanoamérica que es analizada por Medin (fundamentalmente en Argentina, Perú, Chile, México, Puerto Rico y Venezuela –los dos últimos, no obstante, de modo casi tangencial) es la que se desprende de las obras y artículos que siguen:

Por cuanto a las obras: Meditaciones del Quijote (1914), Personas, Obras, Cosas (1916), El Espectador (1916-1934), España Invertebrada (1921), El tema de nuestro tiempo (1923), La deshumanización del Arte e Ideas sobre la novela (1925), La rebelión de las masas (1930), Misión de la Universidad (1930), En torno a Galileo (1933-34), Historia como sistema (1935) y El hombre y la gente (1949-1950).

Por cuanto a los artículos: ‘Ni vitalismo, ni racionalismo’ (Octubre de 1924), ‘Kant: reflexiones de centenario (1724-1924) (1924), ’Filosofía pura (Anejo a mi folleto de Kant) (1929), ’Dilthey y la Idea de vida’ (1933) y los polémicos artículos recopilados luego en Meditaciones de un pueblo joven y otros ensayos sobre América: ‘El deber de la nueva generación argentina’ (publicado en La Nación de Buenos Aires el 6 de abril de 1924), ‘Para dos revistas argentinas’ (La Nación, 27 de abril de 1924), ‘Carta a un joven argentino que estudia filosofía’, ‘La Pampa… promesas’ y ‘El hombre a la defensiva’ (Intimidades, en El Espectador, Septiembre de 1929) y ‘¿Por qué he escrito «El hombre a la defensiva»?’ (La Nación, 13 de abril de 1930).

Ahora bien, si nos servimos de los criterios con los que la filosofía de la historia del materialismo filosófico interpreta las relaciones dialécticas que entre pasado, presente y futuro se dibujan en el eje circular del espacio antropológico{5}, y tomando a la vida de Ortega mismo como punto de referencia, podemos considerar que el período analizado por Medin se divide en dos sub-períodos, a saber: un presente histórico que va de 1916 a la muerte de Ortega en 1955, y un pasado histórico que va de la muerte de Ortega en 1955 a 1983, centenario del natalicio de Ortega, y de hecho hasta nuestros días.

En el período que denominamos presente histórico se suscitan acontecimientos entre Ortega y sus interlocutores americanos desde una perspectiva en la que la influencia entre uno y otros podía darse recíprocamente; esa interlocución es aquella de la que Medin nos da cuenta y en la que nos parece acoplarse la relación positiva, es decir efectiva, entre influencia y presencia. Cabe mencionar aquí el hecho singular que nos deja ver que, según afirma Medin, Ortega no supo de Dilthey sino hasta 1928 cuando, en su segunda visita a Argentina, el filósofo argentino Francisco Romero le hizo saber que las tesis que sobre la metafísica y la razón vital exponía no eran otra cosa que «el problema de Dilthey». Y efectivamente, Ortega habría de escribir en 1933 en Revista de Occidente: ‘Yo no he conocido algo de la obra de Dilthey hasta estos últimos cuatro años. De modo suficiente no le he conocido hasta hace unos meses’{6}.

El pasado histórico es el tipo de relación en el que se suscitan acontecimientos entre Ortega y sus interlocutores americanos, pero desde una perspectiva en la que la influencia entre uno y otros ya no podía darse recíprocamente: Ortega influiría de hecho en sus interlocutores pero sin que la recíproca, por razones obvias, pudiese ya darse: la interlocución habría de darse solamente ya entre sus intérpretes; aquí hay influencia aunque ya no presencia.

Presente histórico: 1916 a 1955

Por cuanto al presente histórico, la interlocución se da entre Ortega, y las correspondientes generaciones literarias y de filósofos americanos (en el caso de los filósofos, fundamentalmente en Argentina y México, en un primer momento casi autodidactas; en un segundo momento con una institucionalidad académica de mayor solidez) y los exiliados españoles que emigran durante la guerra civil española (los transterrados, según Gaos), prácticamente todos ellos discípulos de Ortega.

Este es el período del nacimiento de Revista de Occidente en 1923 y de su influencia definitiva en la creación de revistas similares en América: Sur, de Victoria Ocampo, nace en Argentina en 1931; el nombre, de hecho, se perfiló a sugerencia directa de Ortega (Ocampo tenía la intención de crear una revista de índole panamericana, con acusada orientación hacia el norte estadounidense); Contemporáneos, en México, nace en 1928 (dura hasta 1931) como expresión del grupo literario con el mismo nombre que se organiza con el inequívoco propósito de emular la labor de Ortega en Revista de Occidente.

Alejo Carpentier, Octavio Paz, Germán Arciniegas, Jaime Torres Bodet, Victoria Ocampo, Agustín Yánez, se formaron todos ellos, entre otros muchos, en sus lecturas de Revista de Occidente. Pedro Henríquez Ureña, por otro lado, fue de los que tuvieron reparos al advertir el modo tan acrítico con el que se plegaban los lectores americanos a las directrices provenientes de la revista de Ortega: ‘como «ningún otro foco irradia tanta luz», Henríquez Ureña expresa su temor de que para mucha gente lo publicado por la Revista y sus derivaciones se convirtieran en la cultura por excelencia, el lugar de donde «toda luz mana». Sociología, estética y filosofía era para ellos solamente lo que se escribía en las publicaciones de Ortega, y esto lo consideraba el prestigioso escritor dominicano como algo sumamente peligroso, en especial si a ello se agregaba la pereza cultural’{7}.

Este es el período también en el que las Meditaciones del Quijote (1914) y El tema de nuestro tiempo (1923), La deshumanización del Arte e Ideas sobre la novela (1925) y La rebelión de las masas (1930) le abren paso al perspectivismo, al circunstancialismo y a las teorías de las generaciones y de la razón histórica de Ortega en América, nutriendo y suscitando los debates, las polémicas y el estudio tanto de la obra misma de Ortega como de la filosofía alemana del momento, sobre todo perfilando una dialéctica llamada a ser constitutiva de las filosofías nacionales o americanas (americanistas): la dialéctica abierta entre el eurocentrismo y el interés nacional.

En México, Samuel Ramos, Daniel Cosío Villegas y Manuel Gómez Morín, se sirven de la teoría de las generaciones y del circunstancialismo orteguiano para sus trabajos de investigación y publicación.

Samuel Ramos, por ejemplo, autor del ya clásico trabajo sobre «el ser del mexicano», El perfil del hombre y la cultura en México (1934), un libro en donde se aprecian las influencias de Adler, Ortega y Max Scheler, encontró una salida al romanticismo filosófico de Antonio Caso y Vasconcelos en la obra de Ortega y en el raciovitalismo: con Ortega, de hecho, se justificaba en México, a juicio de Ramos, la existencia de una filosofía nacional.

En Bolivia, por otro lado, Medin detecta la influencia de la teoría de las generaciones en la llamada «generación del Chaco», constituida por los jóvenes formados durante la guerra del Chaco, como José Luís Gómez-Martínez, y que literariamente se templó al calor de sus lecturas de El tema de nuestro tiempo y de los artículos publicados por Ortega en La Nación de Buenos Aires.

Mención aparte merece, precisamente, la polémica que Ortega provoca en Argentina –su «base americana»– con la publicación en El Espectador de sus artículos ‘La pampa …. promesas’ y ‘El hombre a la defensiva’ en septiembre del 29, artículos en donde planteaba que el argentino de esos momentos era un hombre a la defensiva:

«el argentino no se abandona en su relación normal con otras personas sino que, por el contrario, frente a la proximidad del prójimo se pone a la defensiva. Al tratar de cualquier tema se nota que resbala sobre el mismo, puesto que su energía no se centra en el asunto tratado debido a que se encuentra ocupado en defender su propia persona. Mas lo extraño es que ello es así inclusive cuando no se le ataca. Vive en estado de sitio sin ninguna razón aparente. La actitud del argentino viene a significar aproximadamente esto: Aquí lo importante no es eso, sino que usted se haga bien cargo de que yo soy nada menos que el redactor jefe del importante periódico X; o bien: fíjese usted que yo soy profesor de la Facultad Z; o bien: ¡tenga usted cuidado! Está usted ignorando u olvidando que yo soy una de las primeras figuras de la juventud dorada que triunfa sobre la sociedad elegante porteña. Tengo fama de ser ingenioso y no estoy dispuesto a que usted lo desconozca.»{8}

Medin, en su libro, hace un excelente balance de las reacciones que estos artículos suscitaron en suelo porteño y que llevaron a Ortega, en esa relación de influencia recíproca, a publicar en abril de 1930, en La Nación, ‘¿Por qué he escrito «El hombre a la defensiva»?’. Bien.

Francisco Romero, Alejandro Korn y Alberto Rougés, en Argentina, Haya de la Torre, Antenor Orrego y Mariátegui, en Perú, y Agustín Basave, desde una perspectiva católica, en México, fueron, entre muchos otros, interlocutores americanos decisivos de Ortega en este período, sea ya en un sentido crítico, sea ya acusando coincidencias. Mariátegui, por ejemplo, en sus 7 ensayos coincide con Ortega en el planteamiento que éste defiende en La deshumanización del Arte e Ideas sobre la novela en lo relativo a la teoría de la novela: la novela, sostenía en efecto Mariátegui, es la historia del individuo en la sociedad burguesa; pero defiende también la tesis de que ésta renacerá como arte realista con la revolución proletaria.

Los exiliados-transterrados españoles, por su parte, fueron también interlocutores en ese presente histórico que giraba en torno de Ortega. Con Gaos a la cabeza, filósofos españoles con fuerte ascendente orteguiano llegan a tierra americana trayendo consigo las ideas de Ortega y para darle carta de naturalidad al raciovitalismo, al historicismo y al interés por las corrientes de pensamiento alemán en esos momentos en auge: fundamentalmente el existencialismo de Heidegger, pero también el historicismo de Dilthey y la fenomenología de Husserl{9}.

Joaquín Xirau, José María Gallegos Rocafull, Luis Recaséns Siches, Eugenio Ímaz, Eduardo Nicol, Adolfo Sánchez Vázquez y Ramón Xirau, hicieron de México su segunda patria, haciendo al mismo tiempo una labor fundamental tanto de traducción (de Dilthey, de Hegel, de Husserl, de Marx, de Heidegger) como de difusión del pensamiento de Ortega. Dos de ellos, José Gaos y Recaséns Siches, formaban parte del círculo inmediato de discípulos de Ortega (Manuel García Morente, Xavier Zubiri, José Gaos, Julián Marías y Luís Recaséns Siches). Discípulos mexicanos suyos fueron, entre otros, Leopoldo Zea (pieza clave en el desarrollo de lo que después se definió como filosofía de la liberación), Luis Villoro, Fernando Salmerón y Edmundo O’Gorman, quien, con inequívoca influencia heideggeriana, dedicó trabajos importantes destinados a encontrar la respuesta por «el Ser de América».

A Venezuela, por otro lado, llegaron Domingo Casanovas, quien fundó la Facultad de Filosofía y Letras junto con Eugenio Ímaz y Juan David García Bacca junto con un grupo de venezolanos. Tiempo después habrían de llegar también Federico Riu, Juan A. Nuño y Bartolomé Oliver.

Como podemos observar, según el consistente cuadro que Medin nos ofrece, la filosofía académica americana nace, por lo menos durante la primera mitad del siglo XX, orteguiana y se desarrolla, por su través, con fuerte influencia germánica.

En su fase de consolidación, los filósofos americanos dedican importantes trabajos a la historia de las ideas de América y a la configuración de una filosofía americana: Augusto Salazar Bondy en Perú, Leopoldo Zea, José Gaos y Edmundo O’Gorman en México, Monelisa Pérez Merchant en Puerto Rico y Arturo Ardao en Uruguay. Tiempo después habrían de pisar tierra firme americana la filosofía analítica anglosajona y el marxismo.

Pasado histórico: 1955 a 1983 (hasta nuestros días)

Con la muerte de Ortega en 1955, inicia el período del pasado histórico, según nuestros criterios. Medin titula esta sección de su libro con gran acierto: la jefatura espiritual y el americanismo. Porque, en efecto, dada la potencia con la que gravitó Ortega en suelo americano, su ausencia dejó un vacío considerable. La interlocución ya habría de darse sólo entre sus sucesores transterrados, sus discípulos y sus antagonistas americanos, entre estos últimos estaban ya tanto los marxistas como los analíticos.

En el terreno del historicismo en México, por ejemplo, Eugenio Ímaz, Eduardo Nicol y Abelardo Villegas desarrollan críticas a las posturas de Ortega durante los 50 y principios de los 60, abriendo así una polémica con José Gaos como defensor de Ortega. Emilio Uranga, desde el marxismo, hace críticas a Ortega y José Revueltas ni siquiera acusa recibo de sus tesis.

En los 60, por otro lado, y también en México, los miembros del grupo Hiperión (Luis Villoro, Fernando Salmerón, Alejandro Rossi) suscriben la filosofía analítica anglosajona y la consolidan en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Rossi, por ejemplo, no se consideró nunca orteguiano y de hecho afirmaba haber pertenecido a una generación que en términos filosóficos consideraba a Ortega como un impreciso antecedente de Heidegger y Sartre.

En Argentina, Francisco Ayala aborda, criticándola y rectificándola, la teoría de las generaciones de Ortega; por su parte, Arturo Andrés Roig, hace también en los 60 el balance de las influencias orteguianas en sus libros Breve historia intelectual de Mendoza (1966) y La filosofía de las luces en la ciudad agrícola (1968).

La década de los 60 y los 70, como se observa, fueron décadas en la que la figura de Ortega y su obra estuvo a la baja frente al asenso considerable del marxismo y la filosofía analítica. En los 80, no obstante, se aprecia, siguiendo siempre a Medin, un renacimiento del interés por la obra de Ortega suscitado por la celebración del centenario de su nacimiento en 1983.

En los últimos veinte años, no obstante, apreciamos un nuevo desplazamiento y olvido por la obra de Ortega, siendo sustituido ahora por las versiones que del marxismo han desembocado en la filosofía de la liberación (Enrique Dussel es su figura más representativa: a mil leguas de cualquier vínculo con Ortega) y el indigenismo como su cristalización ideológica, el posmodernismo, la Escuela de Frankfurt, el psicoanálisis, el marxismo-lacanismo y la filosofía analítica.

Los antropólogos y etnólgos críticos latinoamericanos de hoy, estando más concentrados en el estudio de los «nuevos movimientos sociales», los estudios de género y los estudios postcoloniales, la Identidad y la Subjetividad (el «problema del Sujeto») y la Liberación-Emancipación absoluta, tampoco dejan ver algún atisbo del conocimiento de Ortega.

III

Terminamos nuestros comentarios recomendando ampliamente el libro de Tzvi Medin Ortega y Gasset en la cultura hispanoamericana, un libro que se publica en México por el Fondo de Cultura Económica en 1994 rodeado de estudios culturales y de filosofías críticas, emancipatorias y posmodernas. Lo consideramos como un trabajo imprescindible en tanto que ofrece un cuadro amplio y bien documentado del estado de la cuestión en torno de la influencia y presencia que, en el siglo XX, José Ortega y Gasset, el filósofo español más importante de España, tal como así se le considera tanto en Europa como en el mundo, tuvo en tierras americanas.

Pero nos permitimos pedir también a los redactores de la revista El Catoblepas, que pongan en línea, si no es que la totalidad de las actas de los VI Encuentros de Filosofía en Gijón, que por lo menos se hagan disponibles en formato electrónico los trabajos de Gustavo Bueno ‘La Idea de España en Ortega’ y ‘La Idea de ciencia en Ortega’, el de Pedro Insua ‘Ciencia frente a arbitrariedad’, el de Atilana Guerrero ‘Comentario crítico a «Vitalidad, Alma, Espíritu»’, el de Patricio Peñalver ‘Versiones de Roma’ y el de Alberto Hidalgo ‘Límites diltheyanos de la filosofía de la cultura de Ortega y Gasset’. A todos nosotros, me refiero a españoles y americanos, en verdad nos incumbe todo esto.

El propósito que persigo, es lograr que el lector que acaso llegue al libro de Medin a través de la reseña que en esta ocasión ofrezco, tenga también, como yo, la oportunidad de cotejar las tesis de Medin con las de los filósofos de la Escuela de Oviedo quienes, desde las coordenadas del materialismo filosófico (sobre todo desde la perspectiva de su filosofía de la historia), han desbrozado con aguda lucidez y, sobre todo, con consistencia y sistematicidad crítico-filosófica, la estructura de racionalidad que a todos nosotros nos ha heredado Ortega. ¿Qué hemos de hacer con ella? Yo sólo he intentado trazar aquí una posible ruta de discusión.

Porque lo cierto es que, no obstante que estemos a poco menos de un siglo de que Ortega pisara suelo americano por primera vez, aquí sigue habiendo algo sin resolver (por lo menos para los que no estamos dispuestos a abandonarnos a un suicidio histórico colectivo): tanto sobre el cielo de los filósofos de la liberación, como sobre el cielo de los antropólogos y etnólogos críticos y emancipadores, sigue gravitando como una sombra que oscurece todo horizonte político lo que podemos denominar «el problema de Ortega en América», a saber: ¿si América es todavía hoy un problema, se debe a que España también lo es?

Notas

{1} Convocatoria de los VI Encuentros de Filosofía en Gijón, que tuvieron efecto del 12 al 14 de julio de 2001. http://www.fgbueno.es/act/act009.htm

{2} Véase http://www.filosofia.org/ave/001/a185.htm

{3} Recuerdo en estos momentos la entrevista ofrecida por el crítico literario norteamericano Harold Bloom en donde deja ver su hastío por el aplastante predominio mediante el que los «estudios culturales» se han apropiado de la Universidad norteamericana:

P. ¿Cree que su éxito fuera de Estados Unidos se debe a las polémicas que ha desatado en su país?

R. No, no lo creo. A mi parecer estamos en lo mismo de siempre: en el mundo anglosajón domina todavía la corrección política. En el Reino Unido, por ejemplo, soy anatema, no se puede ni mencionar mi nombre. En general, en estos lugares soy un paria, un profeta sin honor, lo que quizá se deba a mis denuncias del proceso de autodestrucción en el que se ha empeñado el mundo académico anglosajón. Este proceso de destrucción, que comenzó con la contracultura de los sesenta, tuvo mucho que ver con la guerra del Vietnam. Entonces nació un rencor que a su vez dio lugar a esa tendencia que yo he llamado 'la escuela del resentimiento'.

P. Que aboga por...

R. En el mundo anglosajón el estudio serio de la literatura ha muerto. Al darme cuenta de ello es cuando me dije que quizá entonces mi labor debía de consistir en llegar al mayor número posible de lectores. De hecho, desde que publiqué El libro de J. en 1990 me he reconvertido y en estos momentos soy consciente de que ya no hay ninguna diferencia entre el modo en que escribo y el modo en que enseño. Lo que intento hacer es defender el canon tradicional de la literatura occidental. Me interesa seguir demostrando por qué Shakespeare, Cervantes, Dante, Milton, Dickens y otros muchos son los autores que la gente debe leer, pero en las universidades del mundo anglosajón la batalla está perdida, así que en mis libros y en mis clases lo que dirijo es una especie de guerra de guerrillas, como los talibanes, perocon la certeza de que la campaña aquí ya terminó. Pero no es así en otras partes del mundo. Hay otro mundo en el que algunas personas piensan que están ganando la guerra, yo he hablado con traductores y especialistas, con investigadores, que son de esta opinión. En todos los países anglosajones, el estudio de la literatura inglesa, de la literatura comparada y de las literaturas en otras lenguas desaparecerá y será reemplazado por los estudios culturales. Y a su vez éstos desaparecerán porque los estudiantes huyen de ellos en cuanto pueden.

P. ¿Usted trata de reconocer la diferencia esencial entre poetas?

R. Sobre todo hay una diferencia en cuanto a la eminencia estética, al poder, a la energía humana que poseen y a su capacidad de influir. Así es como las diferencias graduales los convierten en tipos, en especies distintas. ¿De qué sirve un método de análisis y descripción que funciona igual para Cervantes que para cualquier otro? Cervantes fue un dramaturgo pésimo, pero ahí está el Quijote, que marca la diferencia del genio. Todo lo demás, los estudios multiculturales, enseñan a Jamaica Kincaid y Toni Morrison. Tienen la pretensión de ser de izquierdas y acusan a cualquiera que crea en el canon de la tradición, como yo, de ser de derechas, cuando he sido socialista toda mi vida. Socialista como se puede ser socialista en Estados Unidos, en donde la única ideología posible es la del capitalismo. La broma malhumorada y rancia que hago para describirlos es decir que lo que hacen son estudios lésbico-esquimales. Cuando enseñan a Shakespeare lo hacen siguiendo los cánones de la crítica feminista, de la crítica marxista, lacaniana, todo mezclado en un cóctel con jugo de zarzaparrilla californiana años setenta. Sería algo así como agua de Seltz de California y crítica marxista con una pizca de pimienta foucaultiana. Un cóctel Foucault a la americana. A mí no me interesa Foucault. Encuentro que es un ideólogo, y a mí no me gustan los ideólogos. Yo no tengo ideología. Prefiero a Oscar Wilde que a Lévi-Strauss o Foucault. Recuerdo el ensayo del divino Wilde sobre el socialismo y estoy de acuerdo con él en cuanto a la existencia de un alma humana, de una esencia.

P. Y ¿cómo enjuicia hoy su propia teoría de la ansiedad de la influencia?

R. Muchas obras que se consideran textos fundacionales de lo que se llama crítica literaria feminista, crítica afroamericana e incluso crítica chicanoamericana, comienzan negando la ansiedad de la influencia. Todas comienzan diciendo que 'bueno, quizá esto sea aplicable a ustedes, racistas, sexistas, hombres blancos y muertos, pero no tiene nada que ver con las mujeres, con los negros, no tiene nada que ver con los chicanos ni con las lésbico-esquimales'. Claro está que a mí esto me parece una locura, pero ellos han llegado a creerse que la naturaleza humana cambia y es diferente si se pertenece a uno de estos grupos. Despertaron sus conciencias y ahora son una mayoría en el mundo académico. (http://www.trazegnies.arrakis.es/bloom.html)

Y en otra entrevista, en Paris Review, Bloom afirma también con la misma impiedad e incorrección política:

‘Yo diría que no hay futuro para el estudio literario como tal en los Estados Unidos. Cada vez más, estos estudios están siendo acaparados por la sorprendente basura llamada crítica cultural. En NYU estoy rodeado de profesores de hip-hop. En Yale, estoy rodeado de profesores más interesados en varios artículos de esa pila de estiércol llamada ‘cultura popular’ que en Proust o Shakespeare o Tolstoi’
(www.filosoficas.unam.mx/~abarcelo/PDF/BloomDecoPrag.pdf)

{4} Gustavo Bueno, «La Idea de España en Ortega», El Basilisco, nº 32, pág. 17-18.

{5} Véase la entrada «Pasado / Presente / Futuro» del Diccionario Filosófico de Pelayo García Sierra. La liga electrónica es esta:
http://www.filosofia.org/filomat/df438.htm

{6} Tzvi Medin, Ortega y Gasset en la cultura hispanoamericana, FCE, México 1994, pág. 69.

{7} Medin, pág. 32.

{8} Ibid., págs. 103-104.

{9} Para conocer la específica influencia y legado de los exiliados españoles en México, véase la reseña que de la historia de la Casa de España y El Colegio de México presentamos en las tres anteriores entregas de Los días terrenales.

 

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