El Catoblepas • número 58 • diciembre 2006 • página 10

Jesús de Nazaret y el repudio

José Ramón Esquinas Algaba

Comunicación presentada en el Primer Encuentro de Jóvenes Investigadores de la Antigüedad (Madrid, 17-18 de noviembre de 2006) organizado por la Sociedad Española de Estudios Clásicos

[ utiliza la fuente griego ]

1. Introducción

Esta comunicación es un extracto del capítulo nueve del trabajo de suficiencia investigadora que presenté en abril del 2006 titulado «Jesús y la mujer. La relación de Jesús de Nazaret con las mujeres según los evangelios sinópticos. Una aproximación desde el estudio de género», de 195 páginas, que está depositado en el Departamento de Filología Griega, Estudios Árabes, Lingüística General y Documentación de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Málaga, dirigido por la Dra. Clelia Martínez Maza.

La conclusión de dicho trabajo fue que el mensaje de Jesús de Nazaret compartía las ideas sexistas y discriminatorias de su tiempo, oponiéndose así a toda una larga corriente hermenéutica que ha visto y sigue viendo en Jesús de Nazaret el paradigma de la liberación femenina. En contra de lo que en principio pudiera parecer dicha reivindicación «feminista» no es única de corrientes «progresistas» de teología o historia, sino también las encontramos en corrientes conservadoras empeñadas en explicar la situación de la mujer en Occidente respecto al mundo musulmán en el mensaje sublime de Jesús de Nazaret, confundiendo –entre otras cosas– el mensaje de Jesús de Nazaret con el cristianismo. El mito historiográfico del matriarcado femenino resucita ahora transmutado en bellos orígenes feministas para el cristianismo o el islam. Esta concepción suele estar basada en la clásica falacia del argumentum ad antiquitatem producto de concepciones sustancialistas (metafísicas) que pretenden justificar sus afirmaciones en una naturaleza primordial, intemporal e invariable. Según esto, sólo habría que estudiar la historia para encontrar esas sustancias eternas y ver cómo se ha ocultado su «natural» desarrollo. Así, si las mujeres han de ser iguales a los hombres –se dirá– será porque ya lo fueron en el prístino inicio de los tiempos, lo que a menudo conduce a explicaciones mentalistas de los procesos históricos: Jesús habría defendido en su día la igualdad y «dignidad» –palabra de moda– de la mujer y si los cristianos no siguieron sus pasos se habrá debido a una mala comprensión de su mensaje o algún tipo de mala lectura hermenéutica inicial. Lo mismo cabe decir de Mahoma: basta para que descubramos el «auténtico» significado de lo que significaba el velo, la yihab o cualquier otra cosa, para que se nos obligue exonerar a la religión actual. Lo más interesante, y donde se muestra no sólo la falsa conciencia, sino la mala fe de estas interpretaciones, es que ni siquiera dichos orígenes «paradisíacos» en relación a la mujer fueron ciertos.

2. ¿A qué «Jesús» nos referimos?

No hay un modo, sino muchos, de abordar la investigación de una figura como la de Jesús de Nazaret. Nosotros nos referiremos a lo que en el mundo académico y en la literatura al uso se viene denominando como «Jesús histórico». Un análisis gnoseológico de lo que a veces se esconde tras esta expresión se saldría del objetivo de esta ponencia, así que aquí sólo daremos unas breves pinceladas. El «Jesús histórico» es el Jesús de Nazaret que puede reconstruir la Historia entendida como disciplina científica circularista^{1} que por exigencias del propio material ha de desbordar la propia inmanencia de la investigación histórica para recurrir a un saber trascendental no de conceptos ni de categorías sino de Ideas. En su quehacer, y aunque en el tratamiento cerrado de sus reliquias la Historia –sobre todo la Historia fenoménica– pueda alcanzar identidades sintéticas^{2}, se resolverá en Historia filosófica más que en Historia teórica.

La reconstrucción de la figura histórica de Jesús de Nazaret es posible gracias a la contradicción que encontramos entre el fin kerigmático de los evangelistas^{3} (situación β-operatoria) y los materiales que utilizan provenientes de la tradición, lo que nos abre las puertas para desbordar la inmanencia teológica de los evangelios canónicos e intentar rehacer la figura del Nazareno. Es decir, llegar a una situación α-operatoria donde las operaciones del evangelista y de la comunidad en la que el evangelio se construye ya han sido eliminadas, sin perjuicio de que este proceso gnoseológico nos lleve a su vez a sujetos operatorios cuyas operaciones si fuera posible habría que volver a eliminar. Esta es la importancia del llamado «criterio de discontinuidad» para saber qué puede remontarse al «Jesús histórico» y qué es construcción de la comunidad primitiva. Desde la teología se combate este principio bajo la acusación de escepticismo histórico y de estar diseñado expresamente para marcar la diferencia entre el Jesús de Nazaret que anduvo por la polvorienta Galilea y el Cristo que proclamó luego la primitiva comunidad. Tal acusación es infundada, pues dicho criterio no se basa en un argumento escéptico sino en todo lo contrario. Una vez realizada la crítica textual, una vez que tenemos ya el texto limpio de las operaciones de los copistas que han infectado nuestra reliquia, de lo que no podemos dudar –no existe pues escepticismo– es que lo que está en Mc, Mt, Lc o Jn lo escribieron ellos (quienes fueran realmente) y lo afirmaron en el marco de una comunidad cristiana. El «hecho» histórico no es que Jesús naciera en Belén, sino que Mt y Lc dicen que Jesús nació en Belén. El problema gnoseológico estriba en calibrar la certeza de tal afirmación y eso sólo se consigue cuando podamos eliminar las operaciones –el fin teológico, en este caso– del autor. Si el dato que nos da el evangelista coincide con su interés teológico no hay modo de discernir –a no ser que creamos contar con algún tipo de conocimiento revelado expresamente a nosotros y negado al común de los mortales– si lo dice porque positivamente Jesús nació en Belén o porque querían construir con el texto de Miqueas^{4} un origen mesiánico para el Nazareno.

3. Jesús de Nazaret

Jesús «el Nazareno»^{5} o «de Nazaret»^{6} (aprox. 7/6 a.C – 30 d.C)^{7} nació en Nazaret^{8} (baja Galilea), aunque parece que fue en Cafarnaum donde tenía su casa (oi4koç)^{9}. Mc 6,6 se refiere a él como téktwn, oficio que sugiere trabajo con materiales duros –madera o metales–. La fe de Jesús es la de un judío rural galileo de su tiempo, y estuvo influido por su maestro Juan «el Bautista».

El núcleo de la predicación de Jesús de Nazaret residió en la proclamación de la inminente llegada –tanto que sus frutos ya podían experimentarse– del Reinado de Dios^{10}. Tal cosa no es más que Yahvé actuando de forma definitiva en la Historia de su pueblo Israel para llevarle la salvación. El mensaje del Nazareno tiene un fuerte componente escatológico vinculado además con la expulsión de demonios y acciones taumatúrgicas (Q 11,20). No podemos entrar ahora en un análisis de lo que esto significa en el marco del curso de las religiones^{11}. Apunto solamente que la vinculación entre actuación de Yahvé y los exorcismos no es anecdótica, sino entendible dentro de la lógica de las religiones terciarias en conflicto con las secundarias^{12}, pues el Reino supone la irrupción del dios ternario que con su acción expulsa de su territorio (Israel) al resto de númenes secundarios que no le son afectos, al modo como un león dominante expulsa de su territorio al resto de los competidores. Es claro que si el númen es todopoderoso y está actuando en un territorio, no puede encontrar en él a otros númenes insubordinados o desafectos a su causa. Incluimos a los hombres pecadores, a los cuales les espera una prueba palpable de amor divino: «todos serán sazonados al fuego» (Mc 9,49)^{13}. Por ello el Reino de Dios está vinculado a exorcismos, al combate con demonios, a la curación de enfermedades –que se pensaban causadas por demonios– y a la conversión personal.

La actuación del dios judío generará según Jesús una nueva realidad, una transformación del mundo de marcado aspecto terrenal: «Os aseguro que todo aquel que haya dejado casa o hermanos o hermanas o madre o padre o hijos o hacienda (a1groùç) por mí y por la buena noticia, recibirá en el tiempo presente (nûn e1n tw<ª kairw<ª toútw<ª) cien veces más en casas, hermanos, hermanas, madres, hijos y haciendas, y en el mundo futuro la vida eterna. Hay muchos primeros que serán últimos y muchos últimos que serán primeros.» (Mc 10,29-31). La elección de los Doce como discípulos destacados no es anecdótica: la actuación de Yahvé reinstaurará y reagrupará al Israel disperso. En esta nueva realidad habría distintos puestos –por los que sus discípulos se peleaban (Cf. Mc 9,43; 10,35-37.41)– y desde cuyos puestos más importantes se juzgaría a Israel: «Os aseguro que vosotros, los que me habéis seguido, cuando todo se haga nuevo (e1n th<ª paliggenesiâ) y el Hijo del hombre se siente en su trono de gloria, os sentaréis también en doce tronos, para juzgar a las doce tribus de Israel» (Q 22,29-30).

4. Matrimonio y repudio en el judaísmo del siglo I

El matrimonio en el judaísmo de Judea y Galilea era entendido emic como una unión «sanguínea» –dada en el eje radial– que unía no sólo a los individuos sino a sus respectivas familias por vínculos biológicos. Ambos contrayentes pasaban a ser literalmente «una sola carne». De hecho, en realidad los que se casaban no eran los individuos, sino la familia^{14}. Su boda representaba la unión de dos familias extensas e implicaba un buen número de obligaciones mutuas contraídas entre los miembros de cada grupo de nuevos parientes. La boda era asunto que concernía especialmente al varón con mayor grado de autoridad –generalmente el padre–,y era él quien daba su consentimiento a los hijos varones y concertaba los matrimonios de las mujeres bajo su responsabilidad.

Este tipo de matrimonio era considerado como algo objetivo realizado dentro de un esquema monista de entender la actuación de Yahvé en el que las operaciones subjetivas de los contrayentes quedaban eliminadas. El matrimonio judío del siglo I se produce con independencia de lo que pensaran tanto el novio como la novia porque era un asunto que concernía directamente a la voluntad de Yahvé. Por eso es él quien une y no los hombres: «lo que Dios ha unido que no lo separe el hombre» (Mt 19,6). Hay que interpretar esta frase en su sentido «fuerte»: es Yahvé mismo el que interviene como causa directa en la elección de pareja y el matrimonio. No se trata de un refrendo de Yahvé a una elección tomada libremente por individuos dotados de libre albedrío sino la pareja con la que uno o una se casa forma parte del «destino», es decir, de la voluntad de Yahvé. Así lo recoge gráficamente el Talmud:

«En cierta ocasión, se le aproximó al rabí José una mujer que le preguntó:
—¿Es cierto que a Dios le llevó seis días crear el mundo?
—Sí, es cierto, le respondió.
—Entonces, rabí, dígame qué ha estado haciendo Dios desde entonces.
La pregunta de la mujer tomó por sorpresa al gran rabí. Reflexionó durante unos instantes y después, con cierta euforia, respondió:
—¡Pues se ha estado ocupando de emparejar a la gente! ¿Sabía usted que antes de cada nuevo nacimiento, Dios tiene que decidir quién se casará con quién?» (Pesikta Buber 11b)^{15}.

En lo relativo a la disolución de tales matrimonios, en el judaísmo no existía propiamente el divorcio, sino el repudio.^{16} Mientras que el divorcio podía ser iniciado por ambas partes, el repudio era patrimonio exclusivo de los varones. Era el marido el que repudiaba a la mujer y nunca a la inversa. Tal repudio podía acarrear además cierto deshonor para la mujer y para los varones de la familia con la que estaba emparentada la esposa, generalmente su padre y sus hermanos. Por ello y por las implicaciones religiosas, el marido que repudiaba a su mujer redactaba un acta de repudio con el que además de preservar el honor de la mujer rechazada se estipulaba una compensación económica y alguna otra cláusula adicional. He aquí un acta de repudio del año 71:

«En el día 1º. De Marhešvan del año sexto, en Masada, hoy te despido y repudio por mi propia voluntad, yo que me llamo José, hijo de Naqsan, a ti Maria, hija de Jonatán de Hanablata, residente en Masada, que habías sido antes mi esposa, de tal manera que por tu parte, quedas libre para irte y casarte con cualquier varón judío al que elijas. Aquí, pues, recibes de mí este documento de separación y el certificado de repudio y te doy la dote de boda, y te compenso por todo lo perdido o estropeado (...) y cada vez que me lo pidas, te renovaré el documento mientras yo viva. José, hijo de Naqsan, por sí mismo; Eliazar hijo de Malca, como testigo; José, hijo de Malka, como testigo; Eleazar, hijo de Hanana, como testigo» (Papiro Murabba’at 19, cit. por Bauer)^{17}

Dado que la concepción «ontológica» del matrimonio tendía a ver la unión como algo vinculado directamente con la voluntad providente de Yahvé y al mismo existía en la propia tradición bíblica el reconocimiento del repudio, el campo se presentaba abonado para la discusión entre escribas y peritos en la Ley. Así, se discutió los casos en los que un hombre podía repudiar a su mujer. Variaban según las escuelas jurídicas y la interpretación de la Torá. Por ejemplo, la escuela de Shammai fue más rigorista y polemizó frente a la de Hillel a la hora de restringir el repudio.

Este es el contexto doctrinal necesario para comprender los textos que aparecen en el NT sobre el divorcio y el repudio.

5. El Nuevo Testamento y el repudio

En el NT contamos con cinco textos que nos remiten intencionalmente a la postura que Jesús de Nazaret mantuvo respecto al repudio de la esposa. Estos son 1 Cor 7, 10-11; Mc 10,1-9; Mt 19,1-11; Mt 5,31-32 y Lc 16,18. Dado que estos dos últimos pertenecen a Q y Mt 19,1-11 depende de Mc, contamos en realidad con tres fuentes independientes. El testimonio más antiguo es el de Pablo (1 Cor 7,10-11) y junto con la tradición marcana nos habla de «divorcio». Las modificaciones de Mc y Pablo son comprensibles teniendo en cuenta que la cultura grecorromana sí reconocía a la mujer la facultad de divorciarse. Mc escribe presumiblemente para una comunidad romana y Pablo a Corinto. De todos modos, Pablo reconoce refiriéndose a Jesús que éste mandó que la mujer no se «separase» pero que si lo hiciera no volviera a casarse. Con el verbo que utiliza el tarsiota deja claro que no estamos ante la distinción propia del Derecho Canónico entre separación y divorcio, sino que estamos ante un auténtico repudio que rompe el vínculo matrimonial «carnal»: cwrízw implica algo más que simple separación, implica la vuelta al estado anterior al matrimonio^{18}. Estos son los textos:

Mc 10,1-9

Mt 19,1-11

Q 16,18

1 Cor 7,10-16

Mt 5, 31-32

Lc 16,18

¹Desde allí se encaminó al territorio de Judea al otro lado del Jordán. De nuevo concurrió a él multitud y, según su costumbre, los enseñaba.
²Se acercaron unos fariseos y, para ponerlo a prueba, le preguntaron:
—¿Puede un hombre repudiar a su mujer?
³Les contestó:
—¿Qué os mandó Moisés?
⁴Respondieron:
—Moisés permitió escribir el acta de divorcio y repudiarla.
⁵Jesús les dijo:
—Porque sois obstinados escribió Moisés semejante precepto.
⁶Pero el principio de la creación Dios los hizo hombre y mujer,
⁷y por eso abandona un hombre a su padre y a su madre, se une a su mujer,
⁸y los dos se hacen una carne. De suerte que ya no son los dos, sino una sola carne.
⁹Pues lo que Dios ha unido que el hombre no lo separe.
¹⁰Entrados en casa, le preguntaron de nuevo los discípulos acerca de aquello.
¹¹El les dice:
—Quien repudia a su mujer y se casa con otra comete adulterio contra la primera.
¹²Si ella se divorcia del marido y se casa con otro, comete adulterio.

¹Cuando terminó Jesús este discurso, se trasladó de Galilea a Judea, al otro lado del Jordán.
²Lo seguía un gentío inmenso, y él los curaba allí.
³Se acercaron unos fariseos y, para ponerlo a prueba, le preguntaron:
—¿Puede uno repudiar a su mujer por cualquier cosa?
⁴El contestó:
—¿No habéis leído que al principio el Creador los hizo hombre y mujer?
⁵y dijo: por eso abandona un hombre a sus padres, se junta a su mujer y los dos se hacen una sola carne.
⁶De suerte que ya no son dos, sino una sola carne. Pues lo que Dios ha unido que el hombre no lo separe.
⁷—Le replicaron:
–Entonces, ¿por qué Moisés mandó darle el acta de divorcio al repudiarla?
⁸Les respondió:
—Por vuestro carácter inflexible os permitió Moisés repudiar a vuestras mujeres. Pero al principio no era así, digo que quien repudia a su mujer, salvo en caso de fornicación, (porneía) y se casa con otra, comete adulterio, y el que se casa con la divorciada comete adulterio.
¹⁰Le dicen los discípulos:
—Si esa es la condición del marido con la mujer, más vale no casarse.
¹¹Les dijo:
—No todos pueden con esa solución, si no son los que reciben tal don.

³¹Se dijo: Quien repudie a su mujer que le dé acta de divorcio.

³² Pero yo os digo que quien repudia a su mujer –salvo en caso de fornicación (porneía)– la induce a adulterio, y quien se case con una divorciada comete adulterio.

¹⁸Quien repudia a su mujer y se casa con otra comete adulterio; quien se casa con una repudiada comete adulterio.

¹⁰A los casados les ordeno, no yo, sino el Señor, que la mujer no se separe (mh> cwrisqh<nai) del marido (a1ndròn);
¹¹pero si se separa, que no se case con otro o se reconcilie con el marido, y que el marido no despida (mh> a1fiénai) a su mujer.
¹²A los demás les digo yo, no el Señor: si un hermano tiene una mujer no cristiana y ella consiente en vivir con él, no debe divorciarse;
¹³si una mujer tiene un marido no cristiano y éste consiente en vivir con ella, no debe divorciarse de él.
¹⁴Pues el marido no cristiano queda consagrado por la mujer y la mujer no cristiana queda consagrada por el hermano; de lo contrario vuestros hijos serían impuros, mientras que ahora están consagrados.
¹⁵Ahora bien, si el no cristiano quiere separarse, que se separe: en tal caso ni el hermano ni la hermana están vinculados. El Señor nos ha llamado para vivir en paz.
¹⁶Tú, mujer, quizás salves a tu marido; tú, hombre, quizás salves a tu mujer.

La historicidad de las prescripciones de Jesús relativas al matrimonio parecen aseguradas por el triple testimonio –Mc, Q y Pablo– y, lo que es más importante, por el criterio de discontinuidad aplicado a la carta a los Corintios. Dado que Pablo hace escasas referencias a mandatos del Jesús histórico, cuando lo hace cobra especial importancia. El mismo hecho de que la prohibición fuera matizada en el seno de las primitivas iglesias ya nos indica que era anómala en la propia comunidad cristiana y que por tanto, difícilmente ellos la podrían haberla inventado. La prohibición de volverse a casar tras el repudio es, por consiguiente, algo que la comunidad hereda y que tiene que explicar buenamente como puede intentado matizar lo que ya se opone a sus propias prácticas. Hemos por tanto de «limpiar» el testimonio de Mc y Pablo de sus intereses ideológicos: Jesús no dijo nada de divorcio –tal como lo puede entenderse en la tradición grecorromana– porque Jesús no vino a predicar a los gentiles –que son los que impíamente se divorcian– sino a «las ovejas descarriadas de Israel» (Mt 10,6.23 Cf. Lc 24,21).

Admitida la historicidad sustancial de que Jesús prohibió volverse a casar tras el repudio, queda por dilucidar dos cuestiones claves. La primera, es qué significado tiene la famosa cláusula mateana. Y la segunda, bajo qué argumentación teológica e ideológica endureció las condiciones del repudio y qué concepción de la mujer existía detrás de dicha argumentación.

Comenzaremos indagando este segundo punto, que nos ayudará a esclarecer el primero. En la tradición marcana se recurre al argumento basado en Gn 1,27.2,24 («Dios los creó marido y mujer, una sola carne») para negar el repudio. Esta argumentación es conocida y usada por Pablo y la tradición paulina^{19}, por lo que nos sería imposible dilucidar si pertenece al Jesús histórico o a dicha tradición^{20}. Sin embargo, no es desconocido en el judaísmo de la época: encontramos el mismo argumento en el Documento de Damasco de Qumrán^{21}. Existen indicios para pensar que esta argumentación bíblica si no es del propio Jesús si puede ser una tradición muy cercana a él: la forma de argumentar de Jesús es judía y no cristiana –por tanto, discontinua con la teología de los textos– recurriendo a la Torá y reconociendo de la autoridad de Moisés incluso para cambiarla^{22}. Si como hemos visto, existen muchas posibilidades de que Jesús defendiera públicamente^{23} alguna vez su posición ante la cuestión del repudio y utilizó argumentos bíblicos, es más que probable que recurriera a estos testimonios escriturarios^{24}. La postura de Jesús entronca pues con posturas judías rigoristas que en modo alguno suponen cuestionar la validez de la Ley mosaica. Como afirma E. P. Sanders «La ley judía no exige cumplir todo lo que no está prohibido. Moisés no ordenó el divorcio sino que lo permitió; y prohibir lo que él permitió no es lo mismo en modo alguno que permitir lo que él prohibió»^{25}.

Para vislumbrar el motivo que llevó a Jesús a prohibir volverse a casar al varón^{26} tras el repudio, ha de comprenderse algo fundamental: la postura que Jesús mantiene está directamente conectado con la idea de adulterio («Quien repudia a su mujer y se casa con otra comete adulterio contra la primera» aparece en doble tradición de Mc y Q). Ninguno de los dichos mantiene que quien repudie a la mujer comete adulterio –pecado– sino el que repudia y se casa luego con otra mujer, es el que comete adulterio. Ya hemos visto que los textos de Mc y Pablo están influidos por el entorno grecorromano, así que han presentado a la mujer tomando parte en el asunto. Pero en el entorno más estrictamente judío –el de Jesús– que recogen Mt y Q, el dicho está centrado en el esposo activo, que es el que repudia. Si repudia a su mujer está cometiendo adulterio no por repudiarla –insisto– sino por casarse con otra estando unido «carnalmente» a su antigua esposa por voluntad de Yahvé.

El adulterio, en el imaginario ideológico judío, y en especial en las tradiciones proféticas y escatológicas, está íntimamente unido a la idolatría; de tal modo que se llegan a identificar. No es extraño que las corrientes rigoristas judías –Qumrán^{27} o el propio Jesús– se fueran separando de una práctica, la anulación del matrimonio, que por ser más laxa y característica del mundo grecorromano pudiera identificarse con el paganismo. Si conectamos lo que se dijo al principio sobre la significación familiar del matrimonio y el repudio en Judea y Galilea, vemos que al prohibir el repudio se mantiene dentro de los limites estrictos del matrimonio patriarcal que entiende a la mujer como posesión del hombre. Tanto es así, que Jesús apela al honor masculino: si uno repudia es él –el varón–, quien cae en deshonor al cometer adulterio. La pasividad de la mujer es dada por supuesto. El Galileo espera que los varones se mantengan limpios y sin pecar ante la inminente llegada del Reino.

Ahora podemos pasar al que era nuestro primer punto: ¿qué sentido tiene la famosa cláusula mateana? Quien repudia a su mujer y vuelve a casarse comete adulterio, salvo en caso de porneía, «fornicación, adulterio, idolatría». Por lo que llevamos visto hasta ahora, sabemos que Jesús no prohibió el repudio en sí mismo, en todos los casos y sin excepción alguna, sino más bien volverse a casar con otra persona. La matización mateana es propia del evangelista y supone ya un desarrollo legislativo de la postura de Jesús aunque explica magníficamente el motivo por el que Jesús llevó, como todo judío de la época, a consentir el repudio.

La contradicción que puede parecer existir entre el hecho de permitir el repudio y la prohibición de volver a casarse desaparece cuando constatamos: primero, que el problema no estaba en repudiar o no repudiar sino en el adulterio, que es lo que al Nazareno parecía preocuparle. El repudio en sí, no era pecado para los judíos ni lo fue para el Galileo. Y segundo, que no es un mandamiento postulado sine die, sino dentro del marco concreto de espera del inminente fin escatológico. Era un mandamiento para el ínterin a la espera de la culminación del Reino de Dios en el que los buenos creyentes recibirán el céntuplo en casas y haciendas. Todas las fuentes admiten que Jesús aceptaba el repudio, ¿y por qué? ¿Por qué en su rigorismo no decretó la indisolubilidad total del matrimonio?

Aunque sea Mt el que añada la aclaración, es factible pensar que el caso más evidente para repudiar a la mujer es el caso de adulterio. ¿Pero es sólo una hipótesis histórica? Si recurrimos a Mt 5,29-30, un texto que el evangelista ensambla con la tradición proveniente de Q, nuestras preguntas parecen quedar más que claras:

«Habéis oído que se dijo: No cometerás adulterio. Pues yo os digo que quien mira a una mujer deseándola ya ha cometido adulterio con ella en su corazón. Si tu ojo derecho te induce a pecar, sácatelo y tíralo. Más te vale perder un miembro que ser arrojado entero al horno. Si tu mano derecha te induce a pecar, córtala y tírala. Más te vale perder un miembro que acabar entero en el horno.»

De Mt 5,29-30 no tenemos paralelos en los otros sinópticos, aunque hay toda una serie de textos que nos muestran un panorama coherente. Ha afirmado certeramente A. Piñero «la imagen de la mujer como de temperamento lábil hacia el mal, causante de la tentación, y con una belleza natural que hace mucho daño al varón, que se desprende de este pasaje del Génesis (3,1-24) siguió su trayectoria en el judaísmo anterior a Jesús. Por tanto, debía estar presente en su mente»^{28}. Si admitimos que Jesús permitió el repudio aunque negó un segundo matrimonio, la coherencia del panorama ideológico que se nos presenta parece bastante acertada: el reino de Yahvé se está ya produciendo y pronto culminará. Tal situación está pidiendo el perfeccionamiento moral de su pueblo. Nada de una moral nueva, sino la antigua moral bien entendida de los prístinos tiempos y aminorada por Moisés debido a la dureza de corazón. Por eso los hombres de Israel no deben repudiar a sus esposas y volverse a casar en éstos últimos tiempos, porque ellos serían adúlteros. Sin embargo, si la mujer incurre en idolatría o en fornicación –en porneía– al tratarse él y ella de un solo cuerpo no quedan opciones intermedias: o la condenación de ambos, o la entrada «manco y ciego», pero entrar en definitiva, en ese Reino. Poco importa, en principio, que la aclaración de Mt nos la haya hecho él y no Jesús: si Jesús admitió que el matrimonio suponía la unión corporal «carnal» tuvo que permitir el repudio de la mujer en caso de porneía; si no, estaría mandando a la condenación a hombres santos a causa de sus malas mujeres. Mt por tanto, no está añadiendo nada de su cosecha, sino aclarando y desarrollando la situación en clave legislativa, como hacen propiamente los escribas judíos (y casi con toda seguridad Mt fue un escriba). No está demás añadir qué concepción de la mujer se desprende de Mt 5,28: las mujeres no parecen tener deseos sexuales. Se concibe que el hombre mire con deseo a una mujer, pero Mt o Jesús –según pensemos de quién sea la frase– no conciben siquiera que las mujeres puedan mirar a los hombres con deseo. La concepción pasiva de la mujer, aparece aquí con toda su crudeza.

6. Conclusión

Jesús, por tanto, permitió repudiar a la mujer sobre todo en casos donde la condenación ante la llegada del Reino de Dios estuviera en juego, pero no consintió que el marido repudia pudiera volver a casarse.

Se ha llegado a decir, y se puede leer de vez en cuanto en más de una revista o libro de teología, que la prohibición del repudio es uno de los rasgos de igualitarismo y de defensa de la mujer que hace Jesús. Antes de Jesús –ésta sería la tesis– los hombres podían repudiar a la mujer cuando quisieran y usarlas como objetos, mientras que después, los hombres estaban obligados a reconocer la «dignidad» de la mujer y no repudiarla cuando le viniese en gana. Dejando a un lado que Jesús sí permitió el repudio de la mujer, podemos leer otra vez el acta de repudio que cité anteriormente para darnos cuenta de que el acta de repudio y el repudio tenía muy poco de arbitrario. Este es uno de esos tristes tópicos historiográficos que arrastra la investigación respecto al judaísmo del siglo I que tanto denuncia E. P. Sanders y que afortunadamente cada vez son más escasos. Es fruto de una concepción anti-judía, de enorme presencia en toda la tradición cristiana, pensar que el repudio era un acto aberrante o denigrante en extremo para la mujer. El repudio no suponía ningún acto despótico –aunque desde luego el varón jurídicamente siempre llevara la iniciativa– sino que implicaba unas contraprestaciones para la mujer y no la dejaba indefensa. Y aunque jurídicamente el repudio debía partir del esposo, en la practica, sabemos que la mujer podía pedir a su marido que la repudiara pactando las condiciones del repudio, por lo que de facto aunque no de iure la mujer podía tener cierta iniciativa e interés en el proceso de repudio. La práctica judía no era ni más maligna ni más benigna para la mujer que el resto de prácticas matrimoniales en la antigüedad. Eran iluminados religiosos rigoristas como Jesús de Nazaret los que llevados por la ilusión fantástica de un próximo fin de los tiempos adoptaban una postura nihilista respecto al derecho judío radicalizándolo hasta donde les era posible.

La negativa a un segundo matrimonio que propugnaba Jesús se transformó después en manos cristianas en una ferviente defensa de la supuesta condición indisoluble del matrimonio y suponían en la práctica el encadenamiento de la mujer al varón. En la tradición judía y pagana, la mujer podía iniciar el trámite de divorcio (paganismo) o pedir al marido que le repudiara (judaísmo), con lo que en la práctica, como acabo de decir, podía buscar mecanismos –si bien dificultosos– para deshacerse del marido. La Iglesia Católica, a pesar de que nominalmente distinguió el acto de la separación –permitida– y el del divorcio –no permitido– en la práctica histórica remarcó la indisolubilidad del matrimonio de tal modo que dejó indefensas a las mujeres para rechazar a los esposos indeseables.

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Piñero, Antonio (ed.) (1991): Orígenes del Cristianismo. Antecedentes y primeros pasos. Ed. El Almendro.

Piñero, Antonio (1999): «Sexo, Matrimonio y Celibato en el Nuevo Testamento», en Alonso Ávila, 1999: 52-67

Puente Ojea, Gonzalo (1998): El Evangelio de Marcos. Del Cristo de la fe al Jesús de la historia. Ed. S.XXI.

Sanders, Ed Parish (2004): Jesús y el judaísmo. Ed. Trotta.

Theissen, Gerd; Annette Merz (2000): El Jesús histórico. Ed. Sígueme.

Trebolle Barrera, Julio (1999): «Celibato, pureza y consolidación de la mujer en Qumrán», en Alonso Ávila, 1999: 39-52

Notas

{1} Bueno, 1978:5

{2} Alvargonzález, 1992: 150

{3} Evidentemente, aparte de los evangelios canónicos, existen otras reliquias a tener en cuenta. Pero creemos que dichos evangelios siguen siendo las reliquias centrales a la hora de reconstruir la figura histórica de Jesús de Nazaret. No sólo por antigüedad, sino por las relaciones sinalógicas que mantienen capaces de segregar la intencionalidad teológica de los evangelistas. Ellas permiten tener una armadura inicial –las llamadas «relaciones sinópticas»– que posibilitan operar con ellos de un modo diferente a, por ejemplo, Flavio Josefo.

{4} «Pero tú, Belén de Efrata, pequeña entre las aldeas de Judá, de ti sacaré el que ha de ser jefe de Israel» (Miq 5,1)

{5} o2 Nazwraîoç (Mt 2,23; 26,71; Lc 18,37; Jn 18,5.7; 19,19; Hch 2,22; 3,6; 4,10; 22,8; 24,5; 26,9). El término evoca conexiones con la estirpe de David. La mayor parte de autores (Peláez, 1991:235) considera que tan sólo alude a su ciudad de nacimiento y sólo posteriormente se conectó con la estirpe de David.

{6} o2 Nazarhnóç (Mc 1,24; 10,47; 14,67; 16,6; Lc 4,34; 24,19).

{7} Utilizo aquí la cronología generalmente admitida por la investigación actual (Meier, 2004, 379-416).

{8} Mc y Jn lo presuponen nacido en Nazaret –que según Mc 6,1 es «su patria» (patrida au2toû)–. Como ya dijimos, Mt y Lc lo hacen nacer en Belén. Las contradicciones y dificultades que estos autores encuentran para conciliar el presunto nacimiento mesiánico-davídico que debía producirse en Belén (Miq 5,1; Cfr. 1 Sm 17,12) y la tradición que lo hace oriundo de Nazaret y el entorno de Galilea hacen pensar que se trata de un teologúmeno (Meier, 2004: 230; Theissen, 2000 191-193; Peláez, 1991: 236)

{9} Mc 2,1; 3,20; 9,33

{10} El término basileía (malkuta’ en arameo) admite dos traducciones (Reino o Reinado). Mt usa a menudo como equivalente basileía tw<n ou1ranw<n. También basileía toû patróç mou (Mt 26,29) aunque estos dos últimos casos parecen ser aportaciones redaccionales del propio evangelista. Jn suele sustituirlo por «Vida Eterna». Sobre el Reino/Reinado de Dios: Theissen, 2000: 274-316; Puente Ojea, 1998: 86-94; Bultmann, 1968: 49-68; Ehrman, 2001: 179-203; Una visión general de su despolitización y desescatologízación a lo largo del proceso de formación del cristianismo en Alonso, 1979 y Alonso, 1990.

{11} Sobre el curso de las religiones, véase Bueno, 1996: 229-294

{12} Este es un modo bastante fecundo de entender el enfrentamiento entre Jesús de Nazaret y Roma, pues es sabido que los judíos del siglo I –al igual que luego harán los cristianos– tomaban a los dioses paganos como demonios realmente existentes. No negamos los componentes circulares de dicho enfrentamiento (G. Puente Ojea) pero es totalmente factible coordinarlos con conflictos dados en el eje angular.

{13} Esta lucha entre númenes secundarios y el dios terciario se estaba produciendo ya en el seno del judaísmo en otras partes del Imperio. Así dice el libro de la Sabiduría (judaísmo alejandrino del siglo I a. C) se dice de los Egipcios: «Su mentalidad insensata y depravada los extravió hasta el punto de rendir culto a reptiles sin razón y viles alimañas, y tú te vengaste enviando contra ellos un sinfín de animales sin razón para que aprendieran que en el pecado está el castigo» (Sab 11,15). Lo más interesante de este pasaje bíblico es que al igual que Jesús, conecta el pecado angular –no el pecado «circular» entre «prójimos»– con el máximo castigo divino.

{14} Malina, 1996: 96

{15} Puede verse la parábola completa en Bleefeld, 2001,18-119, aunque sin aparato crítico.

{16} Puede compararse esta concepción con el sacramento católico que influido por el derecho romano –de ciudadanos libres– muestra a los contrayentes como los protagonistas del acto. Según la doctrina católica tradicional, son los esposos los que «se casan» ante Dios gracias a la mediación de un analogado suyo, el sacerdote y la comunidad de creyentes. No obstante, en el catolicismo la concepción objetiva todavía se mantiene con el ex opere operator.

{17} J. B. Bauer, «a1postásion» DENT I: 424

{18} La fuerza del verbo, que se pierde con la traducción se comprende cuando Pablo lo utiliza en otros contextos: «Nada nos separará del amor de Cristo» (Cf. Rm 8,35.39), aquí es claro que Pablo no habla de un simple alejamiento, sino que la proposición adquiere cierto sentido «ontológico».

{19} 1 Cor 6,16; Ef 5,31

{20} Pérez Fernández, 1991:113

{21} «Son capturados dos veces en la fornicación: por tomar dos mujeres en sus vidas, a pesar de que el principio de la creación es: 'varón y hembra los creó'» CD 4,20b-21

{22} La tentativa de explicar porqué Moisés dio un precepto incompleto –por la «dureza de corazón» sklerocardiaç– supone ya un intento de salvar la verdad de la ley mosaica, no de abolirla.

{23} Mc es ambiguo en esto y ha dividido lo que Jesús argumenta en público y lo que en secreto ha transmitido a sus discípulos («Entrados en casa, le preguntaron de nuevo...» Mc 10,10). Esto supone un desarrollo «mistérico» que es ya construcción de Mc, no del Jesús histórico. Esta anomalía induce a pensar que la posición de Jesús frente a la ruptura matrimonia no es un mandamiento que otorgara especialmente a la Iglesia sino una posición sobre moral defendida públicamente y aconsejada para aquellos que quisieran acoger el Reino de Dios.

{24} Cf. Piñero, 1999: 54-55

{25} Sanders, 2004: 369. En la traducción española habla de «divorcio», pero debería ser «repudio».

{26} Las mujeres no contaban para nada en el proceso de repudio a nivel teológico. Está claro que el testimonio de Mc («si ella se divorcia del marido») es un añadido del propio evangelista al hilo de la práctica de la comunidad a la que Mc se dirigía.

{27} Cf. Trebolle, 1999.

{28} Piñero, 1999: 55