Nódulo materialistaSeparata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
publicada por Nódulo Materialista • nodulo.org


 

El Catoblepas, número 57, noviembre 2006
  El Catoblepasnúmero 57 • noviembre 2006 • página 1
Artículos

Latinoamérica como mito

José Manuel Rodríguez Pardo

Texto inspirado en la comunicación presentada al I Congreso Latinoamericano de Filosofía Política y crítica de la cultura: «Pensar en Latinoamérica», celebrado en Asunción (Paraguay) del 25 al 29 de Septiembre de 2006

1. Introducción. Definición de Filosofía

Antes de comenzar a exponer el tema titular, es necesario que el auditorio conozca los postulados filosóficos desde los que se va a exponer, es decir, la propia definición de Filosofía que manejamos desde el materialismo filosófico. Para ello, prescindiremos de definiciones psicológicas como la de «amor al saber» (una traición al significado etimológico del término, pues el prefijo philo- no significa amor sino tendencia), o que la Filosofía es una materia que «enseña a pensar», afirmación que perjudica más que beneficia. ¿Acaso no piensan los matemáticos o los artesanos? No obstante, si acudimos al lenguaje corriente, constantemente se utiliza la palabra Filosofía; en el fútbol se ha puesto muy de moda hablar, en lugar del esquema de juego, de «la filosofía del entrenador X», o también hablar de «la filosofía de una empresa», &c. Esto demuestra que la actividad filosófica, lejos de despreciarse, ha tomado un auge inesperado, aunque sea bajo una forma adjetiva o genitiva, bajo el rótulo «Filosofía de»{1}.

No obstante, sin menospreciar las técnicas que implican esta filosofía adjetiva, no puede reducirse la actividad filosófica a éstas, despreciando la filosofía cultivada académicamente como sustantiva y especulativa. Los problemas filosóficos están inmersos en nuestra sociedad del presente, pues la Filosofía no se expresa en un lenguaje universal como la Química o la Matemática, sino en los distintos idiomas nacionales que provienen del latín y el griego. Hasta el siglo XVIII la Filosofía se expresaba en latín y la ejercitan los «ciudadanos de la República de las Letras», pero con la constitución de las naciones modernas la Filosofía se expresa en el lenguaje común, con el consiguiente traspaso de mucha terminología de los círculos académicos a los mundanos. ¿Quién no usa con naturalidad las palabras átomo, teorema, silogismo, &c.?

Si acudimos a la tradición académica, la que nosotros reivindicamos, hemos de decir que surge en la cultura helénica (s. VI a.c.) como crítica a la mitología en las colonias del Asia Menor y la Magna Grecia. Allí, los helenos llegados para formar ciudades se encuentran con que sus mitos, basados en jerarquías aristocráticas y familiares, se vuelven inútiles ante pueblos con mitos distintos y contradictorios con los suyos. Es necesario encontrar otros referentes que permitan fundar y gobernar las ciudades, referentes objetivos que no dependan de los sujetos mitológicos. Y ahí entran en juego las ciencias existentes entonces (la Geometría, las Matemáticas, &c.), cuyos resultados son independientes del sujeto que realice las operaciones, al contrario de la racionalidad mítica, que depende de sujetos insustituibles como Zeus o Hera.

En efecto, los representantes de la Escuela de Mileto son grandes geómetras y astrónomos: Tales demostró un teorema geométrico que lleva su nombre, además de predecir un eclipse; Anaximandro fue el primero en dibujar un mapamundi y concebir la tierra como esférica, &c. Se produce por lo tanto una lucha entre Mito y Logos, pero no en el sentido de Nestlé, sino como la lucha del logos contra su propio pasado mítico. Así, la Filosofía es una disciplina que se alimenta de las ciencias y que trabaja sobre problemas que aparecen en las ciencias pero que las desbordan: un científico no puede hablar de la Ciencia, a lo sumo de su actividad particular y de forma muy borrosa; los políticos tampoco pueden definir lo que es la política más allá de vaguedades. Son estas tareas de la Filosofía académica partiendo de los saberes positivos de los científicos, políticos, &c.

Por tanto, sólo hay Filosofía en la tradición grecolatina (no europea, pues esa definición carece de sentido en esta época; incluso podríamos decir que su nacimiento tiene lugar en las costas de Asia, donde se encuentran colonias griegas como Mileto). En otros lugares del mundo no hay Filosofía, pues las técnicas no son usadas sino por una casta de funcionarios inaccesible para los demás ciudadanos, lo que provoca también su estancamiento. El caso de China es paradigmático: los chinos conocían la pólvora y la imprenta, pero su uso fue meramente marginal, pues la pólvora sólo les servía para los fuegos artificiales y la imprenta se mostraba inútil para un idioma de centenares de ideogramas.

Tras los presocráticos, la Filosofía se imparte en instituciones privadas, ya sea la Academia de Platón (en la que no podía entrarse sin saber Geometría) o el Liceo aristotélico, expandido por Alejandro Magno junto a la civilización helenística por todo el mundo conocido y que también sirvió de plataforma a otras escuelas como la estoica o la epicúrea. Con el Imperio Romano, las escuelas filosóficas pasan a estar en manos de los maestros de Retórica. Ese era el caso de San Agustín, quien antes de dedicarse a la filosofía era un gran retórico. El Imperio Romano de Occidente cae pero el de Oriente continúa con sus escuelas filosóficas, cerradas por el emperador Justiniano en el año 529; la caída de Roma hace que se reelabore como justificación de los dogmas cristianos la filosofía helénica, primero en las escuelas catedralicias y a partir del siglo XIII en las Universidades. Sin embargo, con el final del orden medieval, los filósofos se mantienen alejados de la Universidad: Descartes, Leibniz, Espinosa, Bacon, no son universitarios, sino personas dedicadas a otras labores, preferentemente a la ciencia, siguiendo el modelo helenístico de Tales o Platón; Leibniz es uno de los inventores del cálculo infinitesimal que tanta influencia ha tenido en la Física moderna. Con el proceso que culmina en la revolución francesa y la transformación del Antiguo Régimen en las naciones modernas, el lenguaje nacional es utilizado en la filosofía académica, por lo que se abandona el latín por las lenguas que han derivado de él: español, italiano, francés, alemán, &c.

De este breve panorama histórico se deduce que la relación entre la Universidad y la Filosofía Académica es accidental. Es decir, que no puede identificarse históricamente la filosofía académica con la Universidad. Por otro lado, ha de rehuirse la expresión «comunidad filosófica», pues la Filosofía no forma un gremio uniforme, como podría suceder en las comunidades de científicos, sino que siempre han existido distintos sistemas y autores enfrentados entre sí, que muchas veces llegan a la descalificación mutua. En las universidades se explica una «Historia de la Filosofía» sustantiva, exenta de los problemas del presente, doxografía en definitiva, mientras que sólo se puede hacer Filosofía desde un sistema determinado, y con conocimiento de las ciencias y disciplinas del presente. ¿No resultaría ridículo pretender componer una Filosofía de la Historia sin un mínimo conocimiento de la realidad histórica? Esto es lo que ha propiciado un desprecio aparente a la Filosofía y que ésta esté más presente en las tertulias televisivas y en los medios de comunicación que en las aulas universitarias, aunque sea bajo la forma de filosofía mundana.

Latinoamérica como problema filosófico

Y precisamente Latinoamérica es un problema genuinamente filosófico, porque desborda cualquier categoría económica, política o sociológica desde la que se pueda argumentar. De hecho, el nombre Latinoamérica no es un nombre científico, sino del lenguaje común, y no todos lo utilizan: algunos prefieren utilizar el nombre Iberoamérica o Hispanoamérica, según se quiera resaltar un aspecto u otro, ya sea cuestiones geográficas o idiomáticas que se consideran capitales. Y estas preferencias desde luego que tienen bases ideológicas y filosóficas, no científicas. Esta variedad de nombres que reivindican distintas facciones demuestran que la cuestión no puede dilucidarse fácilmente y que suscita posiciones encontradas, a veces dramáticamente. Y es aquí donde la actividad filosófica tiene que intervenir.

Para ello, hay que saber qué parte del sistema ha de intervenir para estas cuestiones. Latinoamérica parece designar una unidad –dadas las extensiones que le atribuyen– situada bajo el Paralelo 38, de carácter continental e histórica, por lo que tiene que ver con los problemas que afectan a la humanidad o al menos a una parte de ella. En tanto que estas cuestiones afectan al Hombre y a la Historia, Latinoamérica ha de ser juzgada desde la Antropología filosófica o la Filosofía de la Historia, según la perspectiva que se desee adoptar.

2. Distinción entre Antropología filosófica y Filosofía de la Historia

Antropología sería, aparentemente, «ciencia del hombre». Pero esa definición es muy confusa, puesto que el Hombre no es una categoría que pueda encerrarse en una disciplina, y menos aún científica. Del hombre puede tratar un biólogo, que lo vería como un animal más, analizando su conducta, si es innata o adquirida, &c. También del hombre puede tratar un médico, caso de los médicos renacentistas como Andrés Vesalio en su De humano corporis fabrica de 1543. Pero esto supondría detenerse en aspectos genéricos, de tal modo que la Antropología sería Zoología o en el mejor de los casos Medicina.

En un aspecto particular, la Antropología sería Etnología, es decir, el estudio de las distintas culturas, entendido este término según la definición que E. Tylor aportó en 1871: el famoso «todo complejo» que incluye ritos, cultos, formas de organización social, &c. Según esta perspectiva, todas las sociedades humanas tienen elementos comunes, lo que permite que puedan estudiarse y ponerse en pie de igualdad. Pero este método también ofrece dudas, puesto que no todas las culturas son iguales. En efecto, la cultura de origen del antropólogo es la que investiga a los primitivos y no a la inversa. Además, la Antropología sólo puede estudiar sociedades preestatales y prehistóricas, que carecen de escritura y sobre las que no quedan testimonio. En su día fue una disciplina práctica, que no tenía otra finalidad que servir a los intereses de las sociedades imperialistas coloniales del siglo XIX, pero hoy día las sociedades preestatales están virtualmente agotadas y la Etnología se ha convertido en una disciplina especulativa.

Dada esta división entre distintas disciplinas que buscan dar cuenta del Hombre, no podemos decir que haya una categoría antropológica. El Hombre es un problema filosófico, que desborda estas categorías antropológicas, por lo que ha de ser estudiado desde una perspectiva de Antropología Filosófica. Perspectiva que sólo existe desde el siglo XVI, pero no porque se invente el hombre, como dice Foucault, sino porque hasta entonces el Hombre se estudia ligado a otras realidades. Hay Filosofía del Hombre, pero no Antropología Filosófica, que se constituye durante el período de formación de la Idea moderna de Hombre, dentro el conflicto entre las tres facultades de la Universidad medieval, es decir, Medicina, Teología y Derecho{2}.

Para hablar de la Antropología Filosófica partiremos de Goclenio (1547-1628), acuñador del término Psychologia, o Tratado del Alma, como distinto de la Somatologia, o Tratado del Cuerpo, la división de las dos regiones de lo humano. Posteriormente Cristian Wolff en 1734 hablará de una psychologia rationalis para distinguirla de la psique animal, que estaría incluida en la somatología o tratado del cuerpo, en manos de los médicos, dentro de la división de las facultades propia de la Universidad del Antiguo Régimen: Medicina, Teología y Derecho. Esta división de carácter metafísico nos sirve sin embargo para reconocer las dos realidades antropológicas fundamentales, las somáticas y las extrasomáticas, que no serían simplemente las propias de la psicología, sino las de la cultura objetiva. Además, esta dicotomía se ha mostrado en muchas ocasiones en una Antropología Filosófica de carácter dual: ya no sólo en la tradición cristiana con esta distinción Alma/Cuerpo o Naturaleza/Gracia; en el materialismo histórico, de inspiración hegeliana, se habla de Naturaleza y Espíritu, o de Reino de la Necesidad y Reino de la Libertad. Sin embargo, quien en su día acuñó la Antropología Filosófica, el Canciller Bacon, la dividió en tres tratados: De Natura (Sobre la Naturaleza), De Homine (Sobre el Hombre) y De Numine (Sobre los Númenes, es decir, sobre seres dotados de inteligencia y voluntad pero que no son humanos). Pero estas realidades no se dan aisladas, sino combinadas unas con otras para formar relaciones.

Asimismo, dentro de lo que es la Antropología Filosófica es importante una Idea filosófica que proviene de nuestra tradición cristiana: la Persona, originaria de la máscara que los actores se ponían per sonare (para hablar), y que el cristianismo elevará a la mayor dignidad, pues en los Concilios de Nicea y Éfeso se determinó que la Trinidad cristiana se componía de tres personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Curiosamente, la Persona, que caracteriza según el cristianismo a todos los seres humanos, dentro de ese ecumenismo, tiene un origen divino, es decir, dentro del tratado que Bacon denominó como De Numine. Por lo tanto, dentro de los dos tipos de realidades antropológicas que ya conocemos, hay que incluir otras realidades que son las Personales y las Impersonales. Todo ello representado en una tabla que ofrecemos a continuación{3}:

Tabla 1. Formación del espacio antropológico tridimensional

H
(Criterio Humano)
P
(Criterio personal)
Entidades personalesEntidades impersonales
Entidades humanas
(somáticas)
Eje CircularØ
Entidades no humanas
(extrasomáticas)
Eje AngularEje Radial

Relaciones circulares: aquellas que se realizan de hombres a hombres en situaciones de igualdad: relaciones económicas, de parentesco, sexuales, &c.

Relaciones radiales: aquellas relaciones que se realizan entre los hombres y su mundo entorno: así, las gestiones de los recursos naturales, en tanto que suponen una modificación de la Naturaleza.

Relaciones angulares: todas aquellas relaciones entre los seres humanos y otros seres que también poseen inteligencia y voluntad sin ser humanos. Aquellos seres que en tanto que se asemejan a nosotros nos enardecen, pero que en lo que se distinguen nos horrorizan, como decía San Agustín de los animales{4}, seres que la Biología ha demostrado que son como nosotros. El hombre es un animal más, aunque su mundo entorno haya desbordado la situación de la animalidad por la proliferación de la cultura objetiva. Y no sólo eso, sino que muchas poblaciones humanas, sobre todo primitivas, no contemplan a los demás como hombres. El idioma guaraní se denomina a sí mismo ava ñe´e, es decir, «la lengua del hombre», indicando que quien no es guaraní no es hombre. Esto explica situaciones como el canibalismo. Desde su punto de vista emic de los guaraníes están devorando a un ser no humano, aunque etic sepamos, desde una perspectiva influida por el cristianismo, que eso es una barbaridad{5}.

Situados estos postulados, podríamos analizar desde el punto de vista de la Antropología filosófica la población de la América precolombina. Población que, curiosamente, no es autóctona, pues en América, al contrario de en los demás continentes, no se han encontrado nunca fósiles de homínidos anterior al Homo Sapiens. De hecho, el hombre apareció en América al final del Pleistoceno, hace 12.000 o 15.000 años{6}. Su entrada al continente se produjo probablemente por el Estrecho de Behring. Inicialmente cazadores recolectores, al instalarse Méjico cultivaron el maíz, difundido a comienzos de la Era Cristiana, superpuesta a la «cultura arcaica», que dura desde la entrada señalada hasta el siglo VII d.c. En esta primera fase los distintos clanes y tribus van formando pueblos más homogéneos, donde se distingue clase sacerdotal y gobernante{7}, para posteriormente originarse los primeros estados de la región.

Estas sociedades políticas se originan por confluencia y dominio de una familia sobre otras que controla y administra la sociedad por medio de un sistema hereditario institucionalizado (ya sea el Gran Inca o Moctezuma) y con una administración y burocracia que caracteriza a los estados despóticos, aquellos que señaló Hegel como los más cercanos a la naturaleza, y en los que sólo un individuo era libre (el déspota). Los pueblos de cazadores y recolectores, los clanes, son absorbidos en una estructura superior, de tal modo que todo estado está dividido en distintas facciones (caso de los gobernantes sobre los gobernados, y viceversa){8}.

 Estas sociedades políticas pueden analizarse usando del análisis de Platón cuando compara la polis y sus partes con las partes del alma humana, al modo de la eukrasis o buena disposición pitagórica{9}. Cuando Platón formula su teoría de la ciudad en la que cada grupo social (gobernantes, guerreros y productores) funciona sin disonancias, piensa en la eukrasia de las tres partes del alma: nous, (alma racional) thimós (alma sensitiva) y epithimethiká (alma vegetativa){10}. En este caso, la eukrasia es la eutaxia o buen gobierno. Desde esta concepción, hablaremos no tanto de tres grupos sociales, sino de tres capas de la sociedad política: basal, (relacionada con la producción de bienes), cortical, (encargada de la defensa y de soportar las agresiones) y conjuntiva, que organiza y conforma todo el conjunto{11}.

Así, se pasa de sociedades que están limitadas al nivel de desarrollo de la capa basal, economía de subsistencia, incapaces de planificar más allá de los distintos clanes o familias que la forman, a sociedades estratificadas y planificadas; los estados precolombinos disponen de capa conjuntiva y cortical. Desde esta perspectiva podemos ver que en Centroamérica se formó un pueblo más o menos homogéneo con tres variantes, Huasteco, Maya y Quiché, ya desde el siglo IV, donde la confluencia de distintas tribus forma las primeras ciudades, como las mayas Petén (año 328) o Chichen Itza (siglo VIII). En el sur del continente, la unión de las ayllus (familias) hace que los aymaras formen ciudades-estado que serán luego sometidas por los incas de Cuzco en el siglo XV; ciudad que tomará la forma de ciudad imperial, es decir, que somete y obliga a pagar tributo a otras ciudades a su alrededor, imperio que domina las denominadas «Cuatro Regiones del Mundo» y que había sido fundado por Sinchi Roca en el siglo XIII.

También los aztecas, provenientes de las estepas del norte, invaden el imperio Tolteca, originario de los siglos VIII y IX, y a los olmecas entre los años 1000 y 1200{12}. Posteriormente los aztecas formarán en 1325 Tenochtitlán, ciudad imperial que surge para dominar a las ciudades conquistadas. Asentados en la laguna, comenzaron a guerrear y dominar a sus vecinos, obligándoles a tributar y ofrecer prisioneros, algo que en el siglo XV alcanzó proporciones dramáticas. Como dice Disselhoff: «Parece ser que la guerra fue el elemento de Ahuitzotl; se dedicó constantemente a sofocar las sublevaciones de las ciudades tributarias que se producían con frecuencia en la región vecina al valle de Méjico»{13}.

Nos encontramos por lo tanto ante sociedades muy estratificadas, donde una casta de burócratas y sacerdotes, como los jefes de las comunidades locales (ayllú) y los sumos sacerdotes en el Imperio Inca{14}, o los sacerdotes, nobles y comerciantes aztecas, se encontraban por encima de los demás súbditos, por lo general esclavos que construían las pirámides y «jardines flotantes»{15}. Una sociedad en la que es imposible el surgimiento de la Filosofía y donde tampoco pueden desarrollarse las ciencias o las técnicas.

Antes de la llegada de los españoles, dominan buena parte del continente estas dos ciudades «imperiales», imperios basados en la depredación de otras ciudades o tribus a las que sometían y literalmente cazaban a sus habitantes para canibalizarlos, dentro de las relaciones angulares ya señaladas, usando sus cuerpos para fabricar utensilios, como los incas{16}. Tal fue la voracidad de los aztecas, que hacían la guerra simplemente para sacrificar. En la ceremonia de consagración del Templo Mayor en 1487 las crónicas «nos cuentan que con motivo de esta ceremonia fueron inmolados veinte mil prisioneros, los cuales esperaban alineados en dos hileras, mientras que Ahuitzotl y Netzahualpilli, el soberano de Texcoco, iniciaban la escalofriante tarea del sacrificio; los corazones que arrancaban de los pechos abiertos de las víctimas palpitaban entre sus manos reales»{17}.

La situación de estos imperios recién asentados era muy precaria. Carecían de elementos tan fundamentales para la civilización como la rueda o las herramientas metálicas, lo que desmiente o al menos deja en muy serias dudas las posibles relaciones con el continente asiático que algunos autores han establecido: «si las relaciones se establecieron entre Asía y América en una época relativamente tardía [...], ¿cómo es, pues, que las adquisiciones más elementales, y también más importantes en la vida material de los pueblos, tales como la rueda, el arado, el carro, el torno de alfarero, instrumentos de cordelería, hayan permanecido completamente desconocidos en América hasta la llegada de los españoles, siendo así que los hombres del Viejo Mundo los conocían desde la más remota antigüedad?»{18}. De hecho, la eutaxia de estas sociedades se vio comprometida por estas graves carencias, como en el caso de los mayas, quienes desaparecieron durante el siglo IX por su limitada cultura extrasomática{19}, carentes de herramientas que no fueran palos, teniendo que soportar sus súbditos el pesado trabajo sin herramientas ni medios de transporte adecuados. La astronomía de estas civilizaciones, tan alabada por algunos autores, ni siquiera incluía la teoría de la esfera, algo decisivo, como veremos.

La unidad y la identidad común de estos pueblos es inexistente en estos momentos. Quienes dicen que los amerindios son asiáticos, a lo sumo llegan a formular una identidad somática, prácticamente zoológica, en el sentido de la Antropología como disciplina general. Pero desde la Antropología Filosófica, sólo hay distintos pueblos, la mayoría sin escritura, y totalmente aislados unos de otros, salvo cuando buscan realizar sacrificios, por lo que las relaciones establecidas entre ellos son de carácter angular. Sólo en el caso de aztecas e incas es posible establecer una identidad de tales pueblos, en base a que la escritura que utilizaron permite componer relaciones de transitividad y simetría. Puede saberse quiénes son a través de los documentos escritos (aun siendo tan precarios como el quipu, un sistema de numeración basado en nudos y cordeles{20}), pues registran la sucesión de monarcas que les gobernaron, pongamos por caso.

Con estos pueblos azteca e inca se abandona la posición de la Antropología y pasamos a la Historia. Sin embargo, se trata de una historia particular, sin influencia más allá de sus fronteras. Sólo desde la perspectiva de una Filosofía de la Historia Universal, inexistente hasta 1492, puede hablarse de una identidad común –ya sea latinoamericana o de otra índole– de estos pueblos, una vez insertos en otro tipo de relaciones, en este caso las propias que aparecen en la Historia Universal, que no son otras que las relaciones circulares. Y la Historia Universal ya no puede ser valorada desde la Antropología, sino desde las distintas sociedades políticas que han dominado sobre una parte considerable del mundo durante un período secular. Para hablar de Latinoamérica desde la Filosofía de la Historia es necesario por lo tanto hablar de lo que supone el descubrimiento de América.

3. El descubrimiento de América{21}

La fecha del 12 de octubre de 1492 podría considerarse como algo casual, accesorio: Colón arribó a América como podría haberlo hecho otro antes (algunos historiadores especulan con la posibilidad de un viaje previo, e incluso los vikingos llegaron varias veces a Norteamérica entre los siglos X y XIV). Nadie podía saber que un continente se interponía entre Europa y África. Sin embargo, lo que no es accidental es que España patrocinase el viaje del Almirante. España, formada como Estado a través de la lucha contra el Islam desde la victoria de Pelayo en Covadonga (718), albergaba las mayores posibilidades para ese descubrimiento. La continuidad de su lucha con el Oviedo de Alfonso II el Casto y Alfonso III el Magno, convertido en un centro de peregrinaje capaz de competir con Roma gracias al Camino de Santiago había unido solidariamente, frente al Islam, a los reinos peninsulares. El Reino con capital en Oviedo pronto alcanza los límites del Río Duero y su capital se traslada a León y posteriormente al Valladolid castellano, con Alfonso VI, «Emperador Toledano», y Alfonso VII, «Emperador de toda España», incluyendo los reinos de taifas musulmanes que le pagaban tributo. Quienes se separaron de este proyecto imperial, como Portugal, lo hicieron no para declarar su independencia, sino para confirmar su sumisión y servilismo ante el Papa.

Sin embargo, esas pretensiones imperiales, que podrían parecer megalómanas, hallaron plena confirmación en 1492, cuando España sobrepasa el recinto peninsular, habiendo conquistado previamente las Islas Canarias y llegando a América con Colón. Si efectivamente el planeta era esférico como afirmaba el Almirante y ya se conocía desde Anaximandro y Eratóstenes (algo que desconocían los pueblos precolombinos, con todas las limitaciones que ello supone), podía ser rodeado y tenía sentido intentar sorprender a los turcos por la espalda (al contrario de Portugal, que bordeó la costa africana) y los Reyes Católicos vieron en la teoría de la esfera una posibilidad de atacar a los turcos y de evangelizar a los asiáticos{22}. Por eso mismo es rotundamente falso que Colón descubriese América como algo que ya estaba ahí, o que ya se supiera de su existencia. Si así fuera, los mayas o los aztecas deberían conocer qué continente habitaban, y sin embargo jamás superaron los recintos de sus propias civilizaciones. España es una sociedad que se ha desarrollado de tal manera sus capas cortical y conjuntiva que acaba expandiéndose por todo el planeta. Frente a los aztecas o los incas (que creían que las cuatro regiones que habitaban eran el único mundo existente), carentes de esos conocimientos astronómicos que permiten algo tan importante como la navegación, España concibe que el mundo es un globo y que se puede rodear.

No obstante, Colón no pudo descubrir América porque América no es «un hecho», como diría un positivista. Ni tampoco Colón estaba perdido por un supuesto estadio teológico que le impedía ver un continente en lugar de una isla o el paraíso terrenal en la desembocadura del Orinoco. Es falso que el Almirante no distinguiera «entre el saber teológico y el saber empírico»{23}, porque todos los descubrimientos lo son a partir de alguna teoría sobre el hecho{24}; simplemente creía haber llegado a Asia, el verdadero objetivo de su viaje. Por eso mismo, América no puede ser un hecho, salvo con los cánones de la construcción en los mapas, primero de Juan de la Cosa (1500) y luego de Américo Vespuccio, mapas que desde luego no pueden considerarse completos mientras no se cruzase el Estrecho de Magallanes en 1520 o se reconociese el Estrecho de Behring en 1725. ¿Es casual acaso que el continente al que arribó el almirante Colón lleve el nombre de América (la tierra de Américo) y no el de Colombia?

El descubrimiento de América, en suma, no es un descubrimiento meramente manifestativo, como puede ser la llegada del hombre a La Luna o a cualquier otro planeta de nuestro Sistema Solar. Se trata de un descubrimiento constitutivo, en tanto que ha cambiado completamente nuestra forma de concebir el mundo{25}. El descubrimiento de América cambió definitivamente la Historia Universal. Como dice Francisco López de Gómara: «La mayor cosa después de la creación del mundo, sacando la encarnación y muerte del que lo crió, es el descubrimiento de Indias; y así, las llaman Mundo Nuevo».

Asimismo, no tardará España en comprobar «empíricamente» la esfericidad del planeta: en 1522 Juan Sebastián Elcano da la primera vuelta al mundo (encontrando musulmanes en las Islas Molucas, curiosamente), lo que le valió un reconocimiento universal: Primum circumdedisti me, escribió Carlos V con orgullo en su escudo, en homenaje al marino. Desde la perspectiva del espacio antropológico, el descubrimiento de América y esta primera globalización tienen una importancia capital. En el eje circular, el ecumenismo de la Iglesia católica encuentra realización efectiva: el mundo ha sido globalizado y se conocen sus límites, por lo que el ecumenismo pasa de ser una pretensión puramente emic durante la Edad Media a ser una realidad etic, efectiva.

Desde esta perspectiva hay que valorar la conquista de América que realizaron Hernán Cortés, Francisco Pizarro y otros, aprovechando precisamente la ausencia total de unión y de identidad común de los pueblos precolombinos, así como sus disensiones internas por las lamentables condiciones en las que vivían, sometidos por los imperios azteca e inca. Cortés dispuso además de traducción simultánea del maya y el azteca por medio de la indígena Malinche y Jerónimo de Aguilar, un marinero superviviente de la expedición frustrada de Nicuesa en 1507, al tiempo que los tributarios de los aztecas, tales como los totonecas o los tlaxcaltecas, se le unieron a miles para acabar con su dominio. Los incas se encontraban en una guerra civil entre Huascar y Atahualpa, que supo aprovechar Pizarro. Asimismo, en el sur de América los guaraníes unieron fuerzas a Domingo Martínez de Irala y sus expedicionarios, con quienes pronto congeniaron y formaron alianzas matrimoniales –todo un logro desde el punto de vista de las relaciones circulares, ya que esto garantiza que no se va a producir el canibalismo–. Como dice Nicolás Sánchez Albornoz:

«Su éxito no se debe a su número, siempre corto, ni a una superioridad tecnológica tan abrumadora que se impusiera a la ventaja que la experiencia del terreno y su masa otorgaban a los aborígenes. La prueba está en la eficacia de resistencias ocasionales. Aunque los conquistadores disponían de técnicas más avanzadas, su triunfo se explica más bien por circunstancias políticas»{26}.

Por lo tanto, es falso suponer que los españoles, en expediciones de unos pocos centenares de hombres que ni siquiera eran soldados, sometiesen a millones de indios. Fueron los propios indígenas quienes abrieron el paso a la conquista de América. Las tempranas relaciones entre los indígenas y los españoles, relaciones circulares, contribuyeron a asentar la civilización occidental en América, junto a tecnología tan básica como la rueda, los aperos de labranza o los sistemas de tracción animal, que eliminaron la inmensa mayoría del trabajo que realizaban los indios.

En este contexto han de entenderse las dramáticas disputas entre Ginés de Sepúlveda, Francisco de Vitoria y Bartolomé de las Casas sobre el estatus de los indios. Pero no de la forma en que se ha entendido habitualmente, acusando injustamente de racista a Sepúlveda y edulcorando las posiciones de Las Casas, a quien se le une falsamente Vitoria. Porque tanto Sepúlveda como Vitoria coinciden en sus posiciones, salvo en el título de civilización sobre los indios, que Vitoria lo da sólo como probable, mientras que Las Casas piensa que todos los seres humanos son hombres al margen de toda civilización{27}, llegando a decir que es necesario abandonar América y simplemente enviar misioneros sin ningún tipo de protección, algo que hubiera sido totalmente ineficaz. La posición de Las Casas es puramente formal, pues se sitúa en una concepción genérica del hombre, zoológica a todos los efectos. Además, ¿qué debería hacer un católico, para quien todos el cuerpo es algo sagrado, ante las prácticas caníbales de los indios? ¿Tolerarlas en nombre de la igualdad del género humano?

De hecho, tanto Vitoria como Sepúlveda justificaban la esclavitud de quienes no podían valerse en la civilización, lo que ha escandalizado a muchos historiadores, a partir del famoso texto de la Política de Aristóteles{28}: «Sin embargo, está claro que, por naturaleza, unos son libres y otros esclavos. Y que a éstos les conviene la esclavitud, y es justa». Pero estos historiadores demuestran una gran ignorancia sobre El Estagirita. Por no conocer, ni siquiera saben a qué se refiere Aristóteles cuando habla de ser esclavo por naturaleza, puesto que es necesario conocer la definición de naturaleza o physis que nos aporta Aristóteles. Así, si leemos la Metafísica, por ejemplo, veremos que el Estagirita define la naturaleza como «la generación de las cosas que crecen»{29}.

Es decir, que la naturaleza se trata de un principio de movimiento y de cambio. Por lo tanto, la consideración del esclavo es variable, no fija, y cuando se dice que alguien es esclavo por naturaleza, se hace precisamente referencia a que se puede ser libre pero, debido a la contingencia de hallarse en una sociedad nueva, de la que no se conocen ni idioma ni costumbres (la cultura extrasomática) uno se ve incapacitado para obrar libremente, puesto que, en terminología aristotélica, desconoce sus obligaciones{30}. De ahí que, como dice Pedro Insua Rodríguez cuando señala las tesis de Ginés de Sepúlveda frente a Las Casas en la Controversia de Valladolid de 1551, el «título de Civilización» sea concebido por Sepúlveda

«como derecho legítimo del conquistador sobre el conquistado, y por tanto como título legítimo de soberanía, implica el reconocimiento de una asimetría entre ambos según la cual el conquistador está dotado de una organización política tal que tiene derecho, e incluso está obligado por “caridad”, a ejercer sobre el conquistado un tutelaje en virtud del cual el tutorando alcance esa misma organización política mediante la que se impone el conquistador».

Así, una sociedad que permite el canibalismo está degenerada, pero no porque sus habitantes sean seres inferiores o animales, pues en ellos se reconoce un mínimo común antropológico con la sociedad conquistadora (como de hecho hacía Las Casas), a partir del cual se puede implantar en tales sociedades las virtudes políticas para reconstruir esas sociedades y regenerarlas{31}.

Este es el sentido que tienen las misiones de los religiosos en toda América: atraer a los indígenas que hubieran quedado separados del proceso de civilización para incorporarlos a la sociedad española. De hecho, el Real Patronato de Indias, concedido por el Papa Alejandro VI, otorgaba a la Monarquía Hispánica la autoridad para utilizar a religiosos ordenados por Roma como funcionarios sometidos a su dominio, lo que supone una nueva competencia, ya manifestada durante la Edad Media, entre la Iglesia católica y España, ahora en clave de la Edad Moderna: la institución eclesiástica queda así sometida a la autoridad del Estado, al contrario de lo que sucedía en la Edad Media, como bien señalan Pedro Insua y Atilana Guerrero{32}.

Un ejemplo de lo que estamos exponiendo lo podemos contemplar entre los guaraníes, pues en manos de los jesuitas no sólo aprendieron artes y oficios, sino que por medio del veterano soldado Domingo de Torres formaron un ejército que además de vencer a los bandeirantes en Mboreré en 1641{33}, intervino en distintos lugares de América, como en Buenos Aires expulsando a los franceses (1697) y los ingleses (1704) o en Montevideo contra los portugueses (1724){34}, demostrándose así como el mejor de América, cuando no existía milicia permanente, con unos treinta mil jinetes y sesenta mil hombres en total.

Asimismo, sería imposible predicar el evangelio y bautizar a quien carece de las mínimas normas de urbanidad y está sin alfabetizar. Ni siquiera se le puede enseñar el español puesto que sería como hablar en el vacío. Por eso se adopta la medida de enseñarles a los indios los evangelios y los oficios en sus lenguas originales, tras darles un nuevo acabamiento a través de diccionarios, alfabetos, gramáticas, &c. Sin embargo, nadie debe llamarse a engaño sobre este proceso: el objetivo último del mismo no es otro que los indios dispongan de una base para aprender el español, puesto que las publicaciones sobre el quechua, el guaraní u otro idioma indígena van siguiendo los cánones marcados por la lengua española. Las gramáticas de las lenguas indígenas siguen el modelo de la Gramática de la lengua castellana de Antonio de Nebrija (publicada de forma nada casual en 1492). Es notorio el caso del jesuita Antonio Ruiz de Montoya, quien escribió su Tesoro de la Lengua Guaraní en 1629, tras haberse publicado el Tesoro de la lengua castellana o española de Sebastián de Covarrubias en 1611. Y es que la lengua no es un vehículo de expresión ni algo que pueda normalizarse arbitrariamente, sino un proceso histórico cuyo último objetivo es facilitar la comunicación y hacerla más útil. Por ese mismo criterio de utilidad, el español, que era el idioma más hablado de América a pesar de esta dispersión indígena, acabó siendo adoptado por los países hispanos.

Sin embargo, este sometimiento de la Iglesia a la Corona no evitó que entre la Corona y la Iglesia existieran fuertes controversias, intentando los últimos pasar por encima de la autoridad de los primeros. La Iglesia católica tiene pretensiones, al igual que España, de extenderse a toda la humanidad, pero para la primera no importa la sociedad política donde se produzca, sino que todos los seres humanos estén en Gracia de Dios. Y la Gracia es simplemente una serie de virtudes intelectuales que iluminan la mente humana{35}. Además, como el Espíritu Santo posee el don de lenguas, la salvación puede lograrse en español o en quechua indiferentemente. Esto ocasiona que los religiosos intenten mantener apartados a los indios en las misiones incluso cuando las encomiendas ya habían sido eliminadas, ya después de 1718, intentando que no aprendiesen el idioma español, situación que provoca expulsiones como la de los jesuitas en 1767.

4. La unidad e identidad hispanoamericanas

Una vez situados con la conquista los límites de lo que algunos designan como Latinoamérica, se estableció su unidad bajo la Corona Española, lo que desde luego fue un avance considerable si se compara con la anterior situación de desunión. Vano resultaría aquí criticar, por asentadas en la propaganda al uso –aunque por ello no dejaremos de hacerlo–, las tesis de los más acérrimos y convencidos defensores de la Leyenda Negra, que consideran que se produjo un genocidio sistemático de la población indígena, que en realidad fue un producto de enfermedades traídas desde Europa y África y contra las que no podía combatirse de modo efectivo entonces{36}, algo que en todo caso no impidió que una población que en los datos más exactos se encontraba entre 10 y 20 millones de habitantes (dado que las tribus indígenas no pasan del centenar de individuos) continuamente se fuera recuperando (17 millones de personas en Hispanoamérica cuantifica Humboldt a finales del siglo XVIII{37}). O que afirman que se produjo un expolio de metales preciosos de América, que desde luego fueron sobradamente repuestos con mercancías y construcción de ciudades. O que España era simplemente un apéndice de las nacientes potencias capitalistas sometida al retraso histórico, ocultando que fue España quien fundó el primer circuito económico globalizado y duró como imperio más de trescientos años. Además, de haber seguido España la senda de estas naciones, que apenas llegaron a ocupar unas partes microscópicas de América para llenarlas de esclavos, hoy no existirían las naciones americanas que conocemos, sino algo parecido al África negra.

Por lo tanto, aquí sí cabe hablar de unidad de Latinoamérica, pero no de un todo enterizo, sino como unidad de una multiplicidad dada{38}, cuya identidad se establece según los cánones del Antiguo Régimen a través del Trono y el Altar, la Monarquía Hispánica y la Iglesia Católica en las condiciones que establecía el Real Patronato de Indias. De hecho, no es la nación española la que somete América, sino la Corona de España.

Así, los virreinatos permanecerán unidos mientras sean propiedad de la Corona Española, puesto que no hay dependencia colonial de España sobre América, como anacrónicamente algunos autores han pretendido señalar comparando a España con las potencias coloniales del siglo XIX: «Porque, en efecto, cuando nacieron los reinos de las Indias, no existía la idea de “nación” como ahora se entiende. Sería por esto falso decir que los países americanos fueron sometidos a la nación española. Existía en cambio un concepto patrimonial de los derechos reales. La Corona poseía sus reinos con un derecho semejante al de propiedad y, como éste, se transmitía por herencia. De este modo, al pueblo que lo habitaba, como acontece en una nación moderna, sino al rey, y sus pobladores se encuentran por este hecho sujetos a su autoridad. Los territorios de América por lo tanto no eran una pertenencia del pueblo o de la nación peninsulares, sino de la Corona, al igual que los propios territorios que tenían en Europa [...] La Corona de Castilla había reunido ya, antes del descubrimiento de América, en su patrimonio, varios de los reinos de la Península, y los americanos vinieron a sumarse a ellos, siendo asimilados a la organización y al derecho castellanos. Esta forma es muy diferente, como es fácil advertir, a la del coloniaje decimonónico, en el cual un territorio extracontinental se encuentra efectivamente sometido a una nación y a un pueblo extraños»{39}.

Dada esta multiplicidad de partes, puede establecerse un cuadro de relaciones entre España y América a partir de 1492:

Tabla 2. Relaciones España-América{40}

España-AméricaAmérica-España
RelacionesGlobalesParticularesGlobalesParticulares
InmediatasVirreinatos, Consejo de IndiasEmigración española a AméricaDeclaraciones de independenciaComercio entre ciudades americanas y españolas
MediatasConvivencia en América de los criollos peninsularesCohesión de los reinos peninsularesUnidad del continente«Identidades culturales»

Relaciones inmediatas de España con América

A nivel global las más importantes son los virreinatos americanos, una continuación de la institución creada por Martín I de Aragón en Mallorca en el año 1397 con el nombramiento del primer virrey y después utilizada por Enrique IV de Castilla, funcionario nombrado por un período de seis años. También el Consejo de Indias jugaba un papel similar en tanto que asamblea encargada del gobierno. A nivel particular, la emigración española a América tuvo un carácter de flujo constante, al contrario del caso inglés, que fue de aluvión.

Relaciones mediatas de España con América

El principal efecto que tuvo el descubrimiento y conquista de América fue la cohesión de España, en tanto que los reinos peninsulares se polarizaron hacia poniente, lo que también influyó en el traslado de la capital de Valladolid a Madrid. A nivel global, se produjo el hecho de que los criollos de distintas partes de España podían convivir en América mejor que en la propia España.

Relaciones mediatas de América a través de España

En cuanto a las relaciones globales, el primer efecto fue la unidad del continente, poniéndose en comunicación a las distintas tribus y reinos e introduciéndoseles en la Historia Universal. Asimismo fue trasladado el modelo de ciudad peninsular, así como el sistema municipal y otras instituciones como el Consejo de Indias, introduciéndose a los caciques indígenas como baja nobleza, es decir, hidalgos, tras real orden de 1557, baja nobleza que, como estamento del Antiguo Régimen, tenía el derecho a aprender su propia lengua junto al español, algo que en principio no tenían necesidad de aprender los indígenas de bajo rango. A través de la conquista americana se rompió el aislamiento en el que vivían pueblos tan alejados y distintos entre sí, aportando una lengua común como el español que se convirtió en la oficial de todos las naciones hispanas tras la independencia.

En las relaciones particulares podría destacarse a algunas tribus que, a pesar de hablar español e incluso utilizar para sus viajes los medios más modernos, pretenden reivindicar una supuesta «identidad cultural» en base a rasgos meramente distintivos como podría ser el disco bocotudo de algunas tribus de la Amazonia.

Relaciones inmediatas de América a través de España

Este tipo de relaciones no fueron posibles de inicio, pues no hubo un virreinato de Indias, salvo los primeros años, sino varios virreinatos, primero instalados sobre la base de los antiguos imperios azteca e inca (Nueva España en 1535 y Perú en 1542), para después ampliarse (Nueva Granada en 1717, Río de la Plata en 1776), y después ampliándose. Fueron relaciones de muchos a uno en primer lugar, y después de muchos a muchos, de los virreinatos a la corona primero y de las ciudades de América con las ciudades españolas después. Las relaciones de este tipo se incrementaron con la independencia. Las declaraciones de independencia de América (Venezuela en 1812, Colombia en 1813, Paraguay en 1813, Méjico en 1813, Argentina en 1816, Perú en 1821) son propiciadas por las Cortes de Cádiz, que redactan la primera constitución española en 1812, para «los españoles de ambos hemisferios». Los virreinatos americanos se convierten en una plataforma para la independencia, proceso que no se vivió en África o Asia, que sufrieron un proceso de descolonización. Estos sucesos dan una situación de contemporaneidad y relaciones inmediatas que sin embargo no se mantuvo cuando se hizo efectiva la independencia. Y esta situación es necesario estudiarla.

5. La independencia{41}

Es muy habitual poner como precedente de la independencia algunas rebeliones de esclavos o de indios. Quizás la más famosa fuera la que tuvo lugar en Perú en 1780 protagonizada por José Gabriel Condorcanqui, Marqués de Oropesa, quien para dar prestigio a su movimiento adoptó el nombre de Tupac Amaru. Pero esta rebelión no buscaba la independencia sino restaurar el trono del Gran Inca bajo el dominio del Rey de España, bajo el anhelo de una mayor justicia social. Es decir, que Tupac Amaru respetaba el Trono y el Altar.

Sí tuvo un carácter de anticipo de la independencia la rebelión de los Comuneros de 1717, que fueron derrotados por el ejército de los guaraníes. Y señalamos este carácter porque fueron los criollos quienes, inspirados en los Comuneros castellanos de 1521, se enfrentaron a los indios. Los criollos, que encarnaban las ideas liberales (nombre que adoptaron de la distinción escolástica entre artes liberales, las que necesitan libros para su aprendizaje, y artes serviles o mecánicas), fueron quienes, considerándose incluso superiores a los peninsulares y sin embargo siendo apartados del gobierno de sus tierras, consideraban que no tenían que estar en manos del dominio de una corona española que, por otro lado, cae en el desprestigio con la revolución francesa y el desmantelamiento progresivo del Antiguo Régimen. Sin embargo, sus proclamas de la independencia no tuvieron gran efecto en el resto de los estamentos sociales americanos, para quienes eran ininteligibles al desconocer el español la mayoría de ellos. Ni los indios, ni tampoco los mestizos estaban dispuestos a traicionar a la Corona que fundamentaba su vida y les protegía. Esto explica lo costosa que fue la independencia, y que ni Miranda al comienzo, ni Bolívar, ni tampoco O´Higgins o San Martín, pudieran disponer de un gran ejército y tuvieran que huir en varias ocasiones cuando fracasaron sus campañas.

Insistamos en el detalle fundamental: la monarquía española se degrada y desprestigia cuando Carlos IV entrega el imperio a Napoleón, quien había invadido España en 1808. En buena lógica, se considera en América que la corona ha cedido a otro monarca las Indias, por lo que no están dispuestos a acatar esa situación y se considera que se lucha contra Napoleón, como en España hacen las Juntas de defensa{42}. No obstante, los liberales tuvieron que hacer frente a los serviles (o realistas), quienes defendían a Fernando VII como rey legítimo y el absolutismo monárquico. Durante los primeros años de la lucha, el mariscal Bobes, haciéndose fuerte en los llanos de Venezuela, llamó a indios, mestizos y pardos a la rebelión contra los blancos. Fue la pesadilla de Simón Bolívar, quien hubo de refugiarse con los ingleses en Trinidad. San Martín, más lúcido en cuestiones militares al haber luchado en España contra los franceses, no presentaba batalla en campo abierto y se limitaba muchas veces a hostigar a los realistas, mejor dotados numérica y militarmente. El Antiguo Régimen se enfrentaba con la mayoría de indios y mestizos a su favor frente a los criollos, logrando grandes victorias.

En 1816 se abandona temporalmente la lucha, dado el fortalecimiento de los realistas, pero se retoma en 1817, en un movimiento de pinza de Bolívar y San Martín tras el cual ambos ejércitos se encuentran en Guayaquil en 1822, donde se planteará un primer intento serio de mantener la unidad de lo que Simón Bolívar denominaba «Territorios españoles de América». Sin embargo, y pese a los intentos por mantener la unidad en el Congreso de Guayaquil, al final ésta se resquebrajó, incluso en los propios límites de los virreinatos. Bolívar no pudo evitar la ruptura de la Gran Colombia en Ecuador, Colombia, Venezuela y posteriormente Panamá, ni siquiera con su intento de convertirse en presidente vitalicio. Tampoco Iturbide en Méjico pudo evitar la separación de las capitanías centroamericanas ni la conquista de Estados Unidos de la mitad del territorio de lo que luego serían los Estados Unidos Mejicanos; la independencia de Buenos Aires produce asimismo la segregación de Uruguay y Paraguay; el virreinato del Perú también se fragmentó en Bolivia, Perú y Chile.

Sin embargo, a pesar de la ruptura de la unidad, en el proceso de conversión de los virreinatos en naciones soberanas sí se reforzó la identidad común hispana por el uso cada vez más intenso y frecuente del español en la vida pública, hasta alcanzar la cifra de 400 millones de hispanohablantes en el mundo actualmente. Si el español era usado apenas por el treinta por ciento de la población hasta el siglo XIX, tras la independencia se convierte en el idioma predominante, más que nada por una cuestión muy simple: la soberanía popular. Si la nación es, como dice Renán, un plebiscito cotidiano, está claro que este constante acuerdo no pueden realizarlo quienes desconocen el idioma nacional o no son capaces de leer las leyes. Si se quería algo más que una ficción jurídica de igualdad, era necesario que desapareciesen los privilegios de los indios para hablar su lengua y que toda la población hablase el español. Por otro lado, el implantar el español era algo de cierto sentido común: siendo el idioma más hablado en el continente, era algo lógico que lo acabasen aprendiendo todos los ciudadanos, porque si no sería imposible la comunicación. ¿Cómo podrían entenderse quienes hablan idiomas tan variopintos como el guaraní o el quechua? Así, la identidad común de los pueblos hispanos se forma por la Hispanidad, término relativo a la lengua española y que desde algunas facciones políticas se ha utilizado como bandera para proyectar la unidad política hispanoamericana.

6. ¿De dónde viene el nombre Latinoamérica?

Llegamos por fin al término del que estamos hablando, que no es otro que Latinoamérica. Es de destacar que el nombre Latinoamérica no es precisamente un término antiguo. Durante el dominio español jamás se utilizó. Ni siquiera durante la independencia se utiliza ese nombre: Simón Bolívar habla de los «Territorios españoles de América», y los ingleses celebran que «Hispanoamérica es libre; y si nosotros no desgobernamos tristemente nuestros asuntos, es inglesa», según Eduardo Galeano{43}.

El nombre se remonta a mediados del siglo XIX, una vez imposibilitada la unidad bolivariana de América, y lo acuña el poeta colombiano José María Torres Caicedo, quien en su famoso poema de 1856 «Las dos Américas» habla de «la raza de la América latina» (pero que habita «la tierra de la América española»){44} enfrentada a la sajona. Es importante saber que Caicedo escribió su poema en París, cuando estuvo en contacto con Miguel Chevalier, economista francés, consejero y ministro de finanzas de Napoleón III, el mismo que presentó a Maxilimiano I como «latino» en Méjico para gobernar el país bajo el protectorado de Francia. Asimismo, el nombre Latinoamérica se acuña en el contexto de atracción de emigración italiana a Río de la Plata. El famoso lema de Juan Bautista Alberdi, «Gobernar es poblar» (1852), está pensado para que los europeos «latinos», sobre todo italianos, entren en América para así europeizarse aún más, una obsesión de algunos gobernantes por aquellas fechas (incluso llegó a pensarse en el francés como lengua a adoptar en América, por ser «más revolucionaria» que el español).

Pero las condiciones de vida existentes entonces y los trabajos en las plantaciones no eran las más atrayentes para esos europeos, por lo que Hispanoamérica se pobló de inmigrantes pero en primera instancia con chinos que, al igual que en Estados Unidos, se dedicaban a las penosas tareas de construir vías de comunicación y trabajar en plantaciones. Sólo en el último tercio del siglo XIX y comienzos del siglo XX la inmigración (preferentemente española, italiana y alemana) comenzó a fluir con fuerza, pero sin las consecuencias idiomáticas esperadas por quienes querían gobernar poblando: los inmigrantes se hispanizaron en América{45}.

En todo caso el nombre Latinoamérica tuvo su mayor efecto en las coordenadas señaladas por Caicedo por inspiración de Chevalier: una estrategia destinada en apariencia a borrar el desprestigio de los países mediterráneos frente a los anglosajones en el siglo XIX, pero en realidad pensada para favorecer las ambiciones imperiales de Francia –en una coyuntura favorable como fue la Guerra de Secesión norteamericana– y extender su escaso dominio en América, reducido a lugares tan minúsculos como la Martinica o la Guayana francesa. Así, intentó fundar un imperio en Méjico: Napoleón III, aprovechando una de las múltiples guerras para el cobro de deudas, presentó en Méjico una expedición formada por España, Inglaterra y Francia. Las expediciones española e inglesa, comandadas por el general Prim, al comprobar éste que se intentaba invadir el país, abandonaron la expedición, mientras Francia, por medio del citado Chevalier, presentaba al archiduque Maximiliano de Habsburgo, hijo segundo del emperador de Austria, pero que hablaba un dialecto retorromano que permitió denominarlo latino. Inicialmente fue bien acogido por los conservadores mejicanos en su lucha contra los liberales de Juárez, siendo así coronado en 1863. Sin embargo, aquella extravagancia duró lo que aguantaron los propios conservadores mejicanos a un monarca tan liberal como sus rivales y lo que duró la guerra de secesión de Estados Unidos. En 1866 los Estados Unidos sugirieron a Francia el abandono de su arriesgada empresa y Maximiliano quedó abandonado a su suerte, siendo fusilado en 1867 por los liberales de Juárez{46}.

Aún Francia aprovecha hoy día esa situación, porque cuando España y Portugal se reúnen con los países hispanos, se habla de Cumbres Iberoamericanas, y el idioma que pesa es ante todo el español. Cuando Iberoamérica se reúne con la Unión Europea, dominada por Francia y Alemania, se habla de «Latinoamérica y el Caribe», lo que permite «evitar, al hablar de América, el nombre de España o de Portugal, por obra y gracia de la genérica denominación de “Latinoamérica”»{47}, y sin embargo sirve para incluir a minúsculos territorios coloniales franceses bañados por el Caribe, como la Guayana o la Martinica. Por lo tanto, el nombre Latinoamérica no es inocente sino perfectamente intencionado, de intenciones imperialistas, añadimos{48}.

Sin embargo, no ha podido ser simplemente la débil influencia de Francia sobre Hispanoamérica la que ha popularizado el término. Más bien sería la de Estados Unidos, quien ya en 1823 proclamó la famosa Doctrina Monroe, «América para los americanos», frase en principio vacua y que hasta finales del siglo XIX no comenzó a ejercerse con proyectos como el de la independencia de Panamá para construir el canal transoceánico{49}. Sin embargo, esta afirmación tiene un significado muy claro: es un plan de defensa continental que no permitirá la intromisión de potencias extranjeras en suelo americano.

Tal plan se plantea como unión de los continentes norteamericano y sudamericano, unión representada en monedas acuñadas para la Exposición Panamericana de 1901, simbolizada por dos mujeres que estrechan sus manos en Centroamérica. De aquí proviene el panamericanismo de la OEA y las intervenciones en las políticas de los países hispanoamericanos, ya incluso desde la guerra entre Perú y Chile de 1881, donde este último no pudo cobrar parte del territorio peruano que había conquistado.

Seguramente se haya acabado aceptando el nombre Latinoamérica por adoptar Estados Unidos el de América, con pretensiones imperiales, al tiempo que en las elites gobernantes seguía habiendo gran admiración por «Europa» y lo francés, en la línea de lo señalado sobre Torres Caicedo. Si San Martín o Bolívar se consideraban «americanos», los gobernantes posteriores a la segunda mitad del siglo XIX ya se llaman a sí mismos «latinoamericanos». Así, Hispanoamérica ha aceptado un nombre despectivo y genérico, donde cabe no sólo Venezuela, Méjico o Brasil, sino también los francófonos Haití y Canadá, a pesar de que quienes utilizan tales nombres no caigan en la cuenta de esta circunstancia. Por lo tanto, la unidad y la identidad de una supuesta comunidad latinoamericana es puramente mítica{50}, pues se le atribuyen unas cualidades de unidad e identidad de las que carece por completo. Las diferencias idiomáticas e históricas que existen entre Canadá y Méjico, o entre Haití y Cuba, son evidentes a ojos de cualquiera. Por otro lado, el proyecto de una comunidad hispánica, aun siendo hoy día virtual por la desunión política de todos conocida, tiene unas bases históricas y lingüísticas que por su potencia (400 millones de hispanohablantes y con tendencia al alza) sería suicida minusvalorar.

Notas

{1} Para este epígrafe me baso en el libro de Gustavo Bueno, ¿Qué es la filosofía?, Pentalfa, Oviedo 1995. Disponible en edición digital en [http://filosofia.org/aut/gbm/1995qf.htm].

{2} Elena Ronzón, Sobre la constitución de la Idea moderna de Hombre en el siglo XVI: El «conflicto de las facultades». Fundación Gustavo Bueno, Oviedo 2003.

{3} Inspirada en los trabajos de Gustavo Bueno, «Sobre el concepto de “espacio antropológico”», en El Basilisco, nº 5 (1ª época) (1978), pp. 57-69 y El mito de la felicidad, Ediciones B, Barcelona 2005, pág. 46.

{4} Confesiones, XI, 9, 11.

{5} Utilizamos la distinción emic/etic, no en el sentido de una distinción entre «dentro» y «fuera» de una cultura referencia, sino entre fenómenos y esencias. Un chamán primitivo puede adquirir un cierto conocimiento del universo desde su punto de vista emic, pero un antropólogo, conocedor de la mecánica de Newton, tiene mucho mayor conocimiento de esa cosmología que los propios primitivos tienen de ella, pues está situado en el punto de vista etic y no puede fingir que los conocimientos del primitivo son puramente aparentes y ficticios. Ver Pelayo García Sierra, Diccionario filosófico. Manual de materialismo filosófico. Pentalfa, Oviedo 2000, Voz «Emic/Etic». Edición digital en [http://filosofia.org/filomat/df237.htm].

{6} Manuel Rodríguez Lapuente, Historia de Iberoamérica, Ramón Sopeña, Barcelona 1968, págs. 25-32.

{7} Manuel Rodríguez Lapuente, op. cit., págs. 33-59.

{8} Voz «Sociedad natural humana (como intraestructura convergente) / Sociedad política», en Pelayo García Sierra, Diccionario filosófico. Edición digital disponible en [http://filosofia.org/filomat/df555.htm].

{9} Platón, Fedón 85e-86c.

{10} Platón, República, 369e y ss.

{11} Vid. Gustavo Bueno, Primer ensayo sobre las categorías de las «Ciencias Políticas», Cultural Rioja, Logroño 1991, págs. 307-354.

{12} H. D. Disselhoff, Las grandes civilizaciones de la América antigua, Aymá, Barcelona 1965, págs. 77 y ss.

{13} H. D. Disselhoff, op. cit., pág. 160.

{14} H. D. Disselhoff, op. cit., págs. 322-323.

{15} H. D. Disselhoff, op. cit., págs. 164-173.

{16} H. D. Disselhoff, op. cit., pág. 344.

{17} H. D. Disselhoff, op. cit., pág. 160.

{18} H. D. Disselhoff, op. cit., pág. 14.

{19} Como señala H. D. Disselhoff: «Thompson ha sido el primero en hablar de revueltas para explicar el abandono de estas ciudades. Y parece verosímil que los laboriosos agricultores que cultivaban el maíz, verdaderos animales de carga, que no conocían la rueda y no poseían ni bueyes ni caballos, terminaran por rebelarse contra los sacerdotes que les oprimían, a partir del pasado, y cuando los frescos que representaban la pompa ceremonial dejaron de estar en armonía con el estado cada vez más árido de los campos». Las grandes civilizaciones de la América antigua, Aymá, Barcelona 1965, pág. 115.

{20} H. D. Disselhoff, op. cit., pág. 247.

{21} Para este apartado nos basamos preferentemente en el relato de Manuel Rodríguez Lapuente, op. cit., págs. 61-208.

{22} J. H. Elliott, La España imperial (1469-1716), Círculo de Lectores, Barcelona 1996 (1ª edición de 1965), pág. 67.

{23} Manuel Rodríguez Lapuente, op. cit., pág. 106.

{24} Es más, la etimología de hecho desmiente al positivismo: el hecho es factum, es decir, algo propio del facere, no necesariamente distinto del agere, de la conducta (en español el hacer propio de quien transforma una materia se dice con el mismo término de quien se comporta de tal o cual manera). Un hecho es un edificio, puesto que implica la transformación de algo a partir de modelos previos de otras construcción históricas. Cuando Leibniz distinguió entre «verdades de razón» y «verdades de hecho» no se refería a la distinción entre la teoría y la experiencia, sino entre las verdades eternas e inmutables y los milagros como hechos. Cuando Kant dice que la libertad es un factum de la razón, no se refiere a algo comprobable empíricamente, sino precisamente algo a priori, que ya está conformado.

{25} Gustavo Bueno, «La teoría de la esfera y el descubrimiento de América», en El Basilisco, nº 1 (2ª época) (1989), págs. 3-32. Edición digital disponible en [http://filosofia.org/rev/bas/bas20101.htm].

{26} Nicolás Sánchez Albornoz, La población de América Latina. Desde los tiempos precolombinos al año 2000. Alianza, Madrid 1977 (2ª edición), pág. 58.

{27} Ingenuamente decía Las Casas en la Controversia de Valladolid de 1551: «¡Todos los pueblos del mundo son hombres!».

{28} Aristóteles, Política, I, 5º, 1255a.

{29} Aristóteles Metafísica, V, 4º, 1014b15.

{30} «Todas las cosas –peces, aves y plantas– están ordenadas conjuntamente de cierto modo, pero no de la misma manera, ni su estado es tal que una cosa no tenga relación alguna con otra, sino que alguna tiene. En efecto, todas las cosas están ordenadas conjuntamente a un fin único, pero ocurre como en una familia: a los libres les está permitido hacer muy pocas cosas a su antojo, más bien todas o la mayoría de sus acciones están ordenadas, mientras que los esclavos y los animales colaboran poco al bien común y muchas veces actúan a su antojo, pues un principio de tal índole constituye la naturaleza de los unos y de los otros». Aristóteles, Metafísica, XII, 10, 1075a 15-20.

{31} Ver Pedro Insua Rodríguez, «Quiasmo sobre “Salamanca y el Nuevo Mundo”», en El Catoblepas, nº 15 (mayo 2003), pág. 12. Edición digital en [http://nodulo.org/ec/2003/n015p12.htm].

{32} «España y la “inversión teológica”», en El Catoblepas, nº 20 (octubre 2003), pág. 19. Edición digital en [http://nodulo.org/ec/2003/n020p19.htm].

{33} B. Bennassar, La América española y la América portuguesa (siglos XVI y XVIII), Sarpe, Barcelona 1985, págs. 178-179.

{34} Henry Kamen, Imperio. La forja de España como potencia mundial, Aguilar, Madrid 2003, págs. 326-327.

{35} Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica, 1-2 q. 109 a. 1.

{36} «Como apunta Kubler, es lógico que relacionaran la declinación demográfica con las fuerzas sociales que operaban en la conquista, que con las patológicas. Con el tiempo la perspectiva ha ido variando, y hoy se atribuye a la morbilidad influencia decisiva». Nicolás Sánchez Albornoz, op. cit., pág. 81.

{37} Bartolomé Bennassar, op. cit., pág. 152.

{38} Ver Gustavo Bueno, «Predicables de la identidad», en El Basilisco, nº 25 (2ª época) (1999), págs. 3-30. Edición digital disponible en [http://filosofia.org/rev/bas/bas22501.htm].

{39} Manuel Rodríguez Lapuente, op. cit., págs. 212-213.

{40} Clasificación inspirada en Gustavo Bueno, España frente a Europa, Alba, Barcelona 1999, págs. 376-386.

{41} Para la descripción del proceso me baso en Manuel Rodríguez Lapuente, op. cit., págs. 413-495.

{42} Manuel Rodríguez Lapuente, op. cit., pág. 425.

{43} Eduardo Galeano, Las venas abiertas de América Latina, Siglo XXI, Madrid 1999 (15ª edición en español; 1ª edición de 1971), p. 283. Referencia que permite valorar la confusión del autor, que a pesar de citas de esta naturaleza titula su libro Las venas abiertas de América Latina.

{44} José Manuel Torres Caicedo, «Las dos Américas», en El Correo de Ultramar, París, 15 de Febrero de 1857, nº 16. Edición digital en [http://filosofia.org/hem/185/18570215.htm].

{45} Nicolás Sánchez Albornoz, op. cit., págs. 161 y ss.

{46} Manuel Rodríguez Lapuente, op. cit., págs. 598-599.

{47} España frente a Europa, ed. cit., pág. 377.

{48} Nicolás Sánchez Albornoz no duda que el término Latinoamérica, aunque lo utiliza por su proliferación en la bibliografía norteamericana, «no tardará en hacer crisis pronto. ¿Acaso se pretenderá apodar de latino al Tercer Mundo americano de lengua inglesa u holandesa, pero de linaje africano o incluso hindú como son Jamaica, Trinidad-Tobago o Surinam, corrompiendo de esta manra el sentido etimológico del vocablo?» N. Sánchez Albornoz, op. cit., pág. 18. Sin embargo, no duda en incluir en el nombre a Haití pero ni menciona a un país francófono como Canadá, lo que nuevamente resulta una contradicción.

{49} Proclamada por Santiago Monroe, quinto presidente de los Estados Unidos. Ver «Doctrina de Monroe» en el Averiguador del Proyecto Filosofía en Español, disponible en [http://filosofia.org/ave/001/a264.htm], actualizada el 20 de mayo de 2006.

{50} En el sentido de la acepción 4 del Diccionario de la Real Academia Española: «persona o cosa a las que se atribuyen cualidades o excelencias que no tienen, o bien una realidad de la que carecen».

 

El Catoblepas
© 2006 nodulo.org