El Catoblepas • número 53 • julio 2006 • página 11

Diseño Inteligente
y estudios anglosajones de la ciencia

Lino Camprubí Bueno

Se comentan las reacciones que el auge de la Teoría del Diseño Inteligente viene produciendo en la Academia anglosajona, en concreto en los departamentos derivados de aquellos de Ciencia, Tecnología y Sociedad. Entender esas reacciones servirá para diagnosticar los puntos de vista predominantes en estos departamentos. Un avance escandaloso: se ha defendido desde aquellas posiciones la enseñanza del Diseño Inteligente

«Y no se sorprenderá menos si le informan de que el reloj que tiene entre las manos no es sino el resultado de una 'ley del metal'. Es una perversión del lenguaje identificar ley alguna con la causa eficiente, operativa, de algo. Una ley requiere un agente, pues es sólo el modo en que éste procede.»
William Palley, Teología Natural.

Introducción

En Septiembre de 2005 se ofreció al lector hispano una «presentación del problema» ante el auge del Diseño Inteligente de manera cuasi-periodística, si bien tomando partido en varias cuestiones fundamentales relativas a problemas gnoseológicos (tomando el partido de la verdad del darwinismo) y a problemas ontológicos (tomando partido en contra del creacionismo) y refiriendo al lector a estudios de esos temas escritos desde la plataforma del materialismo filosófico.^{1}

El presente trabajo se centra en un aspecto de interés más restringido, a saber, las reacciones que el debate público ha venido suscitando en los departamentos británicos y estadounidenses que provienen de la tradición de los estudios de Ciencia, Tecnología y Sociedad.

Aunque nos referiremos a posiciones defendidas por diferentes autores individuales, no nos parece arriesgado tomarlos como fractal de lo que se cuece por la academia anglosajona en los departamentos dichos, ya que son esos autores muy citados en su ámbito, editores de las revistas más leídas, y considerados pioneros en lo que muchas veces se presenta como «nuevos estudios de la ciencia».

El interés de un análisis, si bien somero, de estos estudios desde el punto de vista de la filosofía de la ciencia no puede ser mayor. En primer lugar, son los más leídos en el mundo y representan el punto de vista oficial al que muchos profesores universitarios de todo el mundo, incluyendo a los países de habla hispana, quieren tender; en segundo lugar, su enfoque de la ciencia es una potente referencia con la que toda filosofía del presente tendrá que argumentar.

En todo caso, no pretende el presente trabajo hacer una crítica exhaustiva de los presupuestos de esas disciplinas, lo que requeriría reconstruir su historia y sus principales argumentos. Más bien, se trata aquí de partir de algunos debates importantes en torno al Diseño Inteligente para establecer la capacidad de respuesta que permiten los presupuestos gnoseológicos (esto es, relativos a la teoría sobre la ciencia) de los enfoques sociológicos e históricos. Esos debates se han disparado a raíz de la reciente defensa de la enseñanza de la Teoría del Diseño Inteligente por parte del sociólogo de la ciencia Steve Fuller en el primer juicio que trataba esa posibilidad específicamente. Es necesario entender cómo esos enfoques sociológicos e históricos se relacionan con dicha defensa y sus críticas y si son capaces de inclinar la balanza a un lado u al otro. Afortunadamente, la parte de Steve Fuller perdió el caso.

La presentación de estos enfoques habrá que ir haciéndola no sólo como narrativa de la secuencia de los hechos que han ido poniendo en contacto a los estudios anglosajones de la ciencia con el debate acerca del Diseño Inteligente: además, será necesario argumentar desde una alternativa gnoseológica para «medir» el alcance gnoseológico de esos estudios cuando se traten temas tan centrales como la verdad del darvinismo. Esa alternativa va a ser la del materialismo gnoseológico, que el lector podrá a su vez medir respecto a las respuestas que otras alternativas son capaces de ofrecer ante este espinoso asunto.

§ 1. Excurso sobre un baile de siglas

No son baladíes las cuestiones preliminares respecto a la denominación de los departamentos a los que nos referimos. Lo que antes se llamaba Ciencia, Tecnología y Sociedad (ST&S, según acrónimo inglés) ahora toma muchas veces el nombre de Estudios de Ciencia y Tecnología (S&TS). El baile de la conjunción supone para muchos una importante diferencia.

En entrevista personal sobre el asunto, Judith Reppy, directora en funciones del departamento de Science and Technology Studies en la Universidad de Cornell cuando se cambió el nombre de tal departamento en el sentido dicho en 1991, me confirmó que la operación se hizo explícitamente frente a la extendida denominación Science, Technology and Society.

Es interesante dedicar unas palabras a éste caso dado que es significativo de la situación general de este tipo de instituciones. Al parecer, el cambio de nombre no fue fácil, y se hizo aprovechando la ausencia de Sheila Jasanoff, directora de Science, Technology and Society y que disfrutaba a la sazón de un año sabático. El departamento había sido fundado en 1970, como tantos otros, en relación a la Guerra de Vietnam y con el punto de mira en problemas políticos y ecológicos relacionados con la tecnología. El activismo político centrado en las relaciones de la ciencia y la tecnología con la sociedad fue perdiendo peso a finales de los 80 hacia estudios más limitados a cómo la sociedad participaba en la conformación de las ciencias y las tecnologías (que habían estado, por cierto, unidos al activismo en el seno de los estudios marxistas de la ciencia). En el caso de la Universidad de Cornell, se decidió entonces unirse al departamento de Historia y Filosofía de la Ciencia en un departamento nuevo llamado Science and Technology Studies, creado así con voluntad de convertirse en una nueva disciplina (ésta voluntad no es común a otros departamentos del mismo nombre, y desde luego muy dudosamente puede ser más que intencional dado que se reúnen perspectivas históricas, sociológicas, antropológicas y etnográficas, epistemológicas y, a veces, explícitamente filosóficas) dedicada a los «estudios de la ciencia y la tecnología».^{2}

Al volver Sheila Jassanoff al puesto la polémica se reavivó sobre donde poner la conjunción &: S&TS o ST&S; al triunfar la primera opción, al parecer, la directora empezó a pensar en irse y así hizo. Hoy los más prudentes se refieren a la disciplina como STS para evitar abrir viejas heridas, pero normalmente tras el baile de siglas se esconden ciertas diferencias doctrinales basadas en el rechazo de los segundos al análisis político que antes se hacía en torno a las nuevas tecnologías. Por supuesto, hay programas llamados S&TS que tienden hacia el activismo, pero la crítica a CTS ha sido un momento importante en los estudios anglosajones de la ciencia, y ha sido resucitada precisamente en torno a los debates del Diseño Inteligente y el papel que estos estudios han de jugar en ellos: los estudios anglosajones de la ciencia han vuelto a meterse en política activamente y a discutir si deben o no hacerlo.^{3}

Según esto, el magnífico estudio de Pablo Huerga Melcón^{4} sobre CTS sería enteramente válido para estos nuevos «estudios de ciencia y tecnología» en lo referente al relativismo gnoseológico, como se comprobará respecto al Diseño Inteligente, propio de su enfoque sociológico y al blindaje ante la argumentación filosófica que operan mediante su presentación como «disciplina» con derecho propio^{5}; pero no sería, sin embargo, tan fácilmente aplicable a ellos en lo concerniente a cuestiones políticas. Ahora bien, ya en su momento, CTS intentó revestirse del velo «académico apolítico» para esconder el antimarxismo y alimentación del status quo que Huerga identifica con el horizonte impersonal que manejaba el movimiento a la hora de estudiar las tecnologías en la sociedad contemporánea.

La situación con los actuales estudios anglosajones de la ciencia puede ser similar respecto del abandono del marxismo, y sin embargo, me atrevería a decir que el horizonte personal actúa en muchos de sus análisis que cada vez se dedican menos a promover políticas concretas sobre ciencia y tecnología, por cuanto estos se ven referidos no ya a conflictos de intereses distribuidos por la naturaleza de los hombres, sino a históricas relaciones entre Estados (vistas desde la perspectiva atributiva, aunque no monista ni envolvente de toda la Humanidad), y a su través entre clases, en la producción y distribución de tecnologías. En cada caso habrá que juzgar el interés de estos estudios muy desiguales, pues sería arriesgado, en nombre de un horizonte personal definido por coordenadas marxistas, anegar todo estudio en la supuesta totalidad de una Humanidad dividida en explotadores y explotados, toda vez que la perspectiva el materialismo filosófico da la vuelta del revés a Marx.^{6}

Como conclusión de este excurso y antes de entrar en la materia propia del presente trabajo, valga decir, a pesar de lo insuficiente de nuestra presentación histórica, que si bien las diferencias introducidas por el baile de la conjunción en las siglas de estos departamentos son a menudo meramente intencionales, se dio de hecho en los estudios anglosajones de la ciencia un viraje frente al activismo político que nutría sus orígenes. Sin duda este viraje supuso la realización de ciertas tendencias ya presentes en los departamentos anglosajones cuando aún se llamaban CTS. Seguramente fue favorecido tanto por el impulso de los estudios posmodernos tras el cese del activismo en las aulas norteamericanas como por las consecuencias del famoso caso Sokal, que hicieron a estos posmodernos replegarse de la escena pública de modo fulminante. Curiosamente, Steve Fuller es de los que mantiene, dentro de STS mayor vínculo con el activismo en las ciencias, de un modo tan peculiar como el que veremos más abajo.

§ 2. STS va a juicio

Hace unos quince años, grupos de ideología creacionista aprovecharon una serie de críticas a la biología evolucionista y la teoría sintética de corte darvinista para sostener la supuesta incapacidad de éstas para dar cuenta de los fenómenos que la historia natural nos ofrece. Ante el espectáculo de la naturaleza y sus maravillas, proponían más bien revitalizar las tesis otrora indiscutidas del diseño inteligente: la complejidad de los sistemas y procesos orgánicos no puede ser fruto más que de una inteligencia capaz de organizarlos y guiarlos en su marcha por el mundo.

La Academia useña, en lo que al cuerpo de profesores de departamentos de estudios de la ciencia respecta, había guardado relativo silencio ante los intensos debates públicos producidos últimamente ante las intentonas de los defensores de introducir la Teoría del Diseño Inteligente en las aulas públicas de educación secundaria. Las críticas a estos neo-creacionistas provenían más bien mayoritariamente de biólogos evolucionistas, de periodistas cualificados o de filósofos de la ciencia más o menos espontáneos. El profesorado de estudios de la ciencia, que se concibe como la verdadera elite y dice ser mayoritariamente racionalista y ateo, no sabía cómo descender al nivel de los debates para poder llegar a un público que las estadísticas muestran a favor del Diseño Inteligente y su presencia en la educación.

El silencio lo rompió el sociólogo de la ciencia Steve Fuller, que testificó en un juicio en defensa de la enseñanza del Diseño Inteligente. Catedrático de sociología de la ciencia en la Universidad británica de Warwick, aunque educado en Estados Unidos en historia, filosofía y sociología de la ciencia en departamentos considerados por el gremio como pioneros, Fuller es un representante nada indigno de los «estudios de la ciencia» según los criterios académicos tan caros a este tipo de instituciones. Fue invitado a testificar en Octubre de 2005 a Dover, Pennsylvania, Estados Unidos por el bufete Thomas More Law Center of Ann Arbor, Michigan. Acudió como «experto testigo de refutación» de la acusación para la defensa del caso Kitzmiller vs Dover Area School District, en el que se juzgaba la legalidad de un proyecto de ley por el que el distrito escolar de Dover exigía a las escuelas de su jurisdicción aclarar que la Teoría de la Evolución es sólo una teoría entre otras posibles y que los alumnos podían encontrar la respuesta del Diseño Inteligente en el libro de texto publicado en 1989 y escrito por Davis y Kenyon: Of Pandas and People. La acusación partía de 11 padres que, apoyados por la American Civil Liberties Union, se basaban en el caso Edwards contra Lousiana. En 1987 (recordemos que Gould dio entonces por zanjada la polémica) el juez de ese caso falló la prohibición de enseñar creacionismo en las aulas públicas en base a la Primera Enmienda, que reza como sigue: el Congreso no creará ley alguna respecto a la religión, ya sea prohibiendo su libre ejercicio o coartar la libertad de expresión, de la prensa o el derecho de las personas para reunirse en paz, ni en cuanto a la petición para el gobierno de reparar todo agravio.

¿Por qué se le invitó a él entre otros posibles? Por un par de comentarios sobre el tema del las «teorías alternativas» a la de la evolución que tenía publicados en trabajos anteriores (The Philosophy of Science and Technology Studies); por el carácter normativo de su «epistemología social», que llama al activismo, en contra de lo habíamos visto tendencia común entre otros académicos anglosajones; pero también por su adherencia a Kuhn, compartida por los creacionistas en la representación y el ejercicio como veremos y que cada vez es más difícil de encontrar en su puro estado (Kuhn vs Popper: the Struggle for the Soul of Science).

Dos aspectos de la participación de Fuller son de especial interés para los propósitos de este trabajo: primero, su argumentación como testigo del caso; segundo, su justificación ante sus escandalizados colegas y el público en general.

§ 3. El informe «experto»

Su informe como experto testigo de la refutación de la acusación^{7} contra el área escolar de Dover pretende argumentar, frente la acusación, que el Diseño Inteligente es ciencia antes que religión. Para ello desarrolla, en una primera parte, el terreno en que la definición de ciencia se remueve en este caso, es decir, la teoría de la evolución, para dejar claro que se trata de determinar sí la Teoría del Diseño Inteligente es ciencia en el sentido de teoría, más que de práctica experimental. Ya en nuestro anterior artículo sobre el particular advertíamos del peligro de confundir el significado psicológico de «teoría» con el gnoseológico; ahora hemos de reconocer que incluso en su significado gnoseológico, el concepto de «teoría» adquiere desde premisas como la de nuestro testigo carácter convencionalista.^{8} En una segunda parte, trata del problema de la religión en su relación al Diseño Inteligente, por cierto sin sentir la necesidad de definir el concepto de religión ni de distinguir la Teología Dogmática (Revelada) de la Teología Natural, que es antes filosofía que religión, como lo viene a probar el Acto Puro aristotélico.

Además, escribía Fuller en su defensa, la teoría de la evolución está en crisis (se apoya para tal aserto en polémicas como la mantenida en su día por Richard Dawkins y Jay Gould), y no es raro que a las crisis sigan revoluciones, como habría enseñado Kuhn tiempo atrás. Así William Dembski o Michel Behe han señalado que el Diseño Inteligente sería el único «programa de investigación» capaz de dar cuenta de procesos como la solución de problemas complejos por partes de grandes simios y los procesos bioquímicos aparejados a la solución de problemas de comunicación de propuestos por los experimentadores con dificultad creciente. Kennet Miller, testigo experto de la acusación y autor del libro de texto que el distrito de Dover quería modificar, defiende que el darvinismo puede dar cuenta de todas esas cuestiones. Frente a él y frente a los propios Dembski y Behe, Fuller argumenta que ambos «programas» pueden legítimamente intentar explicar los resultados, abrazando así una suerte de apología de la proliferación al modo de Feyerabend, muy acorde con la necesidad de la plétora de bienes propia del mercado de las sociedades democráticas. Añade que si esa situación de indecisión es posible en niveles teóricos es porque las prácticas diarias de los biólogos no dependen de ellos, apoyándose aquí en los análisis de citación por parte de Nicolás Rasmussen, («Surveying Evolution», Metascience 5 (1994): 57-8), que concluyen que en los resúmenes de las publicaciones de biología apenas se alude a la teoría de la evolución, no tanto porque se la de por supuesta como porque es irrelevante a las investigaciones. Una situación muy distinta a la descrita por Dobzhansky: «nada tiene sentido en biología si no es a la luz de la evolución».

Por nuestra parte, en esta primera cuestión acerca de la teoría evolutiva y su estatuto científico, y contraviniendo la posición de Miller, tenemos que advertir de las desconexiones que existen entre la fisiología en su tratamiento químico y la psicología, en que las operaciones con objetos apotéticos (del medio) juegan ya un papel esencial. En todo caso, este ejemplo nos acerca al supuesto «problema no resuelto» en la propia teoría darvinista, el del lamarckismo (o cómo el comportamiento individual se relaciona con la evolución de la especie), problema que está en la raíz de las alarmas de crisis que los neo-creacionistas han sabido aprovechar y que hace necesario definir el darvinismo, porque no hay uno sino muchos. Pero admitir la presencia de este problema no ha de ser obstáculo para reconocer la verdad del darvinismo (sobre la que volveremos más adelante vinculándola a la práctica cotidiana de los biólogos), lo que supone devolver el alcance de las supuestas crisis del darvinismo a sus marcos propios, que serían los de el declive de la teoría sintética neodarvinista y la proliferación de sus críticas en libros como No Está en los Genes, Síntesis Inacabada y muchos otros, entre los que se incluyen la polémica de Dawkins y Gould antes referida.^{9}

Menos aún puede servir esta situación de diputa en las filas darvinistas como excusa para suponer que la teoría del Diseño Inteligente sí es potente para resolver el problema. Fuller defiende que ello es así, lo que le permite además aceptar ad hominem el criterio de demarcación popperiano y añadir, con razón, que no vale para distinguir entre teorías que lo satisfagan, (y éste es el insalvable inconveniente, añadimos nosotros, del aspecto puramente negativo que el falsacionismo popperiano puede ofrecer en su análisis de las ciencias, incapaz de atender a los procesos por el que las teorías científicas se construyen, de modo que en caso de no falsación de una teoría habrá que acudir a la casualidad o el milagro para salir de la perplejidad de ha de producir la coincidencia).

Fuller cita entonces a varios evolucionistas y sus refutaciones del Diseño Inteligente como prueba de que la teoría es ya tomada en serio, cuando lo cierto es que para la mayoría de los biólogos, el hecho de que no tengan sus adalides publicaciones en revistas arbitradas es razón sobrada para no prestarles la más mínima atención.

La segunda parte del informe está dedicada a sostener que la teoría que se opone a aquella que está en crisis no puede ser acusada de estar impulsada por grupos religiosos más que lo estaba Newton, el mismo Darwin u otros muchos biólogos del Siglo XX. Esta sutileza le iba a valer al bueno de Fuller el oprobio de ser citado repetidamente por el juez como autoridad frente al argumento central de la acusación: el Diseño Inteligente es religión. Aún peor, como el juicio trataba de la posibilidad de referir a los alumnos de secundaria al libro de texto Of Pandas and People y éste contiene referencias al creacionismo religioso que ni Fuller ni el resto de la defensa de Dover se molestaron en refutar, el famoso Discovery Institute, fiel a su estrategia de presentarse como independiente del creacionismo fundamentalista les retiró el apoyo en el caso, y quedaron sólo con el testimonio a favor de Michel Behe, que participa en la última edición del libro convirtiéndose así en sospechoso juez y parte.^{10}

Fuller se enreda también en argumentar que la Primera Enmienda ha de ser contextualizada, y que la necesidad de evitar los cismas políticos que la variedad de religiones podría causar en los primeros años de la independencia y constitución norteamericanas había desaparecido. Para ello se apoyaba en las estadísticas (que muestran una amplia mayoría de la población a favor de la enseñanza del Diseño Inteligente); llevando así, hay que reconocérselo, a la mayor coherencia el fundamentalismo democrático.

A nuestros efectos es de notar, por último, la referencia a un argumento muy común en estos debates y que mezcla estas dos partes distinguidas, la referida a la ciencia y la referida a la religión: el del supuesto «naturalismo» del método científico, que el «Diseño Inteligente» viola al referirse a un ser sobrenatural. Pues bien, Fuller en su escrito convierte este supuesto método en problema filosófico sin aclarar por qué (como si las prácticas científicas pudieran caer sobre seres sobrenaturales; un modo de «demostrar el objeto» del que la Teología ha carecido). Y una vez en ese terreno, y tras una supuesta historia de cómo Benito Espinosa introdujo el naturalismo y fracasó quedando reducido a dogma del establishment científico, asegura nuestro epistemólogo social que la filosofía contemporánea no es contraria a lo supernatural. Para ello pone ejemplos de filosofía contemporánea: los analíticos Broad, Duchase y Peirce que jugaron con lo paranormal y los positivistas lógicos y su heredero Popper, sin más compromisos ontológicos que los de sus criterios de demarcación que, prosigue Fuller, más bien se dirigirían contra el evolucionismo, entendido como los excesos en la aplicación de la teoría de la evolución. El «naturalismo» de las ciencias sería para ellos un dogma metafísico. Por mi parte, sin entrar en la verdad muy dudosa de estas interpretaciones históricas, y entendiendo que ellas pueden estar motivadas por la estrategia retórica ante la corte, diré que es cierto que el pragmatismo al uso en Norteamérica carece de argumentos contra el espiritualismo ontológico. Desde una filosofía materialista el «naturalismo» de las ciencias será en primer lugar necesario por cuestiones ontológicas, si es que lo traducimos por materialismo y no por corporeísmo (y la mención a Espinosa nos lo permite). Y aquí, sencillamente, nos parece imposible referir la oposición dualista de la que parte nuestro testigo filósofo a los componentes de las ciencias tan variados como puedan serlo una ecuación, un recuerdo, una reacción química, etc. No es de extrañar entonces que si por «naturalismo» se entiende corporeísmo haya de negarse la validez filosófica de éste, como resultado de unos presupuestos ontológicos francamente groseros. Pero también por cuestiones gnoseológicas se hace el «naturalismo» necesario a las ciencias desde el punto de vista del materialismo gnoseológico, porque las operaciones del científico no son inteligibles si no se efectuan sobre objetos fisicalistas, desde un organismo hasta un lápiz y un papel.^{11}

Es interesante constatar cómo, en la declaración jurada, Steve Fuller se atiene bastante bien a las líneas argumentales arriba resumidas. Además, se pueden comprobar los usos que el juez hizo de las citas de Fuller para servir a la causa contra la que éste las había desarrollado:
http://www.talkorigins.org/faqs/dover/day15am.html

§ 4. Motivos y razones de Steve Fuller

El segundo aspecto que habíamos señalado como interesante son las justificaciones que sobre su participación ha hecho Steve Fuller, fuera de la sala de justicia, de cara al público y de cara a sus colegas en los estudios sociológicos de la ciencia. En una entrevista firmada por Zoë Corbyn y publicada en The Guardian,^{12} Fuller tiene oportunidad de hacer valer aquellos puntos de vista que, al parecer, había querido popularizar con su intervención en el juicio (los «motivos» de su intervención no eran sólo los 100 dólares/ hora que en el informe dice haber cobrado por sus servicios, sino que parece ser que quería sacar su disciplina a la arena pública, a bombo y platillo; aunque es sintomático el hecho de que no dijera nada en su universidad, sabedor de que podría acarrearle problemas defender, desde su cátedra o desde el estrado, la enseñanza del creacionismo).

Resaltamos aquí su adscripción al «humanismo secular» entendido frente a Richard Dawkins, quien, al parecer, ha participado en dos reportajes impíos para el británico canal 4,^{13} como un ataque a todo dogmatismo, religioso o no, en tanto éste es peligroso políticamente (de nuevo resuena el pragmatismo más solidario con el vergonzante agnosticismo): el darvinismo, recuerda Fuller frente a la responsabilización grosera que hace Dawkins de todos los males a la religión («the root of all evil»), ha servido también para justificar muchas muertes.^{14} El problema aquí, desde nuestro punto de vista, no es otro que el formalismo de hablar de religión (Dawkins) o dogmatismo (Fuller) dando por supuesto la univocidad de estos conceptos al margen de sus contenidos, sin los cuales el juicio de valor no puede ser hecho. El relativismo cultural y el armonismo sinfónico respecto al Género Humano laten tras los dos contrincantes por igual.

Este humanismo secular de Fuller, que dice tener por inspiraciones principales a los dos Carlos, Marx y Popper, se parece al ateísmo, pero su falta de compromiso filosófico, encaramado al relativismo pragmatista y el fundamentalismo democrático, le hace no sólo defender la religión y la enseñanza del Diseño Inteligente, sino recordar con orgullo a sus profesores jesuitas de Manhattan por estar «a favor de la teología de la liberación, en contra de la guerra del Vietnam, y hablando de Freud y Marx». «Aún valora –nos dice el entrevistador– el concepto de una continuidad entre el cristianismo y el socialismo que se enseñaba allí». Significativamente, nuestro testigo escribe el nombre del Altísimo en sus artículos con un oportuno guión que lo haga impronunciable: G-d, supongo que «por respeto». Ya se van entendiendo mejor sus «motivos»; pero son más interesantes sus «razones» para los propósitos de éste trabajo, porque ellas se medirán con las de sus colegas anglosajones en cuestiones fundamentales acerca de la ciencia y los estudios de segundo grado sobre ella.

Michael Lynch, promotor de la etno-epistemología y editor de la revista Social Studies of Science, admitía en el editorial del número correspondiente a diciembre de 2005 que el postulado de «simetría» que los «estudios de la ciencia» vienen tomando como punto de partida metodológico les alineaba de cara al público con los periodistas y creacionistas que hacían una controversia de algo que bien podía no serlo (en este caso, la supuesta beligerancia de la Teoría del Diseño Inteligente con respecto a la Teoría de la Evolución). Así, concedía que el testimonio de Fuller constituye un reto para los estudios de la ciencia: el de aclarar si, en nombre de la disciplina, es posible declarar en un juicio sobre cuestiones de demarcación acerca de lo que es o no es científico. El editorial de Lynch terminaba con una invitación a los lectores, «especialmente aquellos que hayan participado como testigos en casos a este respecto», a responder a este reto en breves artículos destinados a un número especial de la revista.^{15}

A la espera de que se publique dicho número, hemos tenido acceso a los borradores de los artículos presentados para él. Entre ellos el del propio Fuller, que justifica ante sus colegas su participación en el juicio de marras con algún argumento que no aparecía en los textos anteriormente analizados ni en su declaración jurada. Se apresura, por ejemplo, a decir que no es defensor del Diseño Inteligente (detalle que en sus declaraciones públicas omite como buen retórico que adula a su público), pero que no comparte las ideas que respecto a teoría de la ciencia estaban manejando los que atacan su enseñanza pública.

Así, si Fuller aceptó litigar, fue, según dice, como modo de popularizar los hallazgos propios de los estudios (anglosajones) de la ciencia, y no sólo de su particular epistemología social, relativos a la construcción social de las verdades científicas frente a los mitos cientificistas que ponen en el «naturalismo metodológico» y la prueba experimental todo el peso de la ciencia. Frente a ellas, Fuller insiste en la religiosidad de muchos científicos y la imbricación de ésta en sus prácticas científicas, que, si bien, se superaría en los «contextos de justificación» de la prueba experimental, no se puede desechar de antemano. Sólo una historia anacrónica, añade, que juzgase el pasado en función del presente poniendo en la verdad de, pongamos por caso, un teorema, la causa por la que se llegó a él podría aceptar que el naturalismo de llegada equivalga al de partida (es de notar que este fue el principal caballo de batalla de Bruno Latour en algunas de sus obras más leídas y traducidas; caballo que tropieza con la concepción de la verdad científica que utilizan sus jinetes por montura).

Cuando tratamos este tema más arriba, nos referimos a la necesidad de los sujetos científicos de operar con términos materiales para alcanzar cualquier tipo de resultado. Ahora podemos añadir que sólo cuando esas operaciones resulten en relaciones verdaderas (que más adelante definiremos como identidades sintéticas de cursos operatorios, precisamente) podrá hablarse de «justificación», y sólo entonces podrá hablarse de «contexto de descubrimiento». Lo que es lo mismo que decir que, si el «naturalismo de llegada» tiene algún significado, éste no cae en la prueba experimental de la teoría previa, sino que ha de encontrarse en las partes con las que ha sido construido: las identidades sintéticas han de ser materiales y son fruto de operaciones con materiales, cuya coporeidad no es necesaria a determinados niveles esenciales (las ondas electromagnéticas, por ejemplo), pero siempre «natural» (material). El falsacionismo popperiano, repetimos, tiene por mayor falla el no poder dar cuenta de la «justificación» más que como feliz coincidencia; conceder que la ciencia se compone de materiales que van ensamblándose y construyendo identidades otorga al materialismo gnoseológico una ventaja enorme en el tratamiento de este tipo de cuestiones que son, como Fuller admite, filosóficas.

Fuller se refiere de inmediato al precedente de Ruse, filósofo de la ciencia que testificó en contra del creacionismo en McLean Contra Arkansas en 1982 como prueba de que el experto en qué constituye ciencia y qué no, no siempre ha de ser el científico, algo, sigue Fuller, en lo que estarían de acuerdo la mayoría de los filósofos excepto los que siguen demasiado estrictamente a Kuhn y afirman que ciencia es lo que hacen los científicos. Es éste un punto importante que veremos diferencia a Fuller de otros miembros de la disciplina de forma importante, pero no definitiva para nuestro objetivo de saber qué pueden decir los estudios anglosajones acerca del Diseño Inteligente. A este respecto, hay que señalar que, aunque la victoria en el caso de Ruse fue celebrada, se le criticó por la presentación pública que hizo de la filosofía de la ciencia,^{16} ajustada al esquema de Popper tan agradable a jueces y científicos. Fuller habría perdido, pero conseguido presentar una versión más ajustada al punto de vista de la disciplina, es decir, de los estudios anglosajones de la ciencia y que vienen oponiendo el constructivismo al falsacionismo.

El último párrafo del artículo de Fuller se parece a un intento penoso que un gato panza arriba pudiera hacer para zafarse de su atacante, lanzando un zarpazo al enemigo sin fuerzas ya para precisar el golpe. En efecto, primero acusa a la biología evolucionista de, mediante el concepto de finalidad, ser deudora de los mismos esquemas y presupuestos que los defensores del Diseño Inteligente (esto significa no haber entendido nada acerca de los conceptos biológicos de finalidad). Y luego intenta dar una vuelta de tuerca al razonamiento sin atreverse a explicitarla a las claras: el darvinismo mismo iría contra los intereses de la ciencia, dado que sus más fervientes defensores si son coherentes abogarán, al modo de Peter Singer, por el fin de la investigación con animales, mientras que los defensores del Diseño Inteligente no tienen esas deudas de familia para con las bestias. Esté último ataque desesperado, además de admitir el creacionismo de la Teoría del Diseño Inteligente y dar en el clavo con respecto a la doctrina cristiana de los animales máquina, es sólo posible si se parte de que el tronco común del darvinismo nos hace hermanos de otros animales. Sin embargo, ni el darvinismo ni la etología tienen jurisdicción para agotar la antropología, y pretender lo contrario es mantener una posición respecto a sus campos que no es en absoluto «simétrica» o «empírica». Si bien el texto que comentamos sugiere que Fuller está describiendo una percepción común a muchos científicos, se hace cómplice de ella al no refutarla, escudado en un relativismo extremado que le permite no entrar en detalles sobre sí la equiparación de hombres y animales está implicada por el darvinismo y si es, en cualquier caso, aceptable filosóficamente.^{17}

§ 5. Razones y motivos de otros estudiosos de la ciencia y la tecnología

El mismo número especial de Social Studies of Science que está por venir puede servir para entender porqué los correligionarios de Steve Fuller se oponen a la enseñanza del Diseño Inteligente que éste defiende desde posiciones e instituciones parecidas, ya que recogerá artículos sobre el particular, centrado como dijimos en la posibilidad de declarar en juicios en nombre de la disciplina. El día 17 de abril de 2006 en el departamento S&TS de la Universidad de Cornell^{18} se celebró un coloquio sobre Diseño Inteligente y «estudios de ciencia y tecnología» organizado por Michael Lynch y los estudiantes de doctorado del departamento. Como editor de la revista que publicará esos artículos, el profesor Lynch repartió antes del coloquio borradores de algunos de los artículos, entre ellos el de Fuller que he comentado más arriba. Mi asistencia al coloquio me permitió tener acceso a aquellos borradores, algún artículo más, y una significativa discusión con los autores. Dos autores de artículos para ese número estaban presentes en la discusión, y otros dos autores de un texto sobre el asunto que aparecerá en otro lugar. También estaba presente Trevor Pinch, sociólogo de la tecnología y conocido por sus trabajos con Harry Collins que aplicaron la sociología de la ciencia a algunas controversias de la parapsicología con la psicología.

Como el coloquio empezó con los resúmenes por parte de los autores de los textos que previamente nos habían mandado, el modo más fácil de resumir las razones que este representativo grupo de la sociología de la ciencia puede aducir frente a las de Steve Fuller es recordarlos y completarlos con referencias a los textos. La primera intervención fue la de Michael Lynch, cuyo artículo tiene un título de reminiscencias marxistas (De Ruse a la farsa^{19}) y cuyo argumento principal va dirigido a desmontar la presentación de Fuller como experto y es central a nuestros propósitos: la metodología de la simetría en los estudios de las controversias científicas previene a sus practicantes de tomar partido por una de ellas, excepto acaso por la más débil (en este caso el Diseño Inteligente); la toma de posición dependerá de preferencias políticas. «Nuestra comunidad (sea como sea que la definamos) no ha alcanzado un acuerdo sobre qué sea la ciencia», pero normalmente sí en que es un heterogéneo sistema de prácticas que no se puede delimitar de antemano. Así, Lynch admite que la falta de razones ha de suplirse con los motivos viscerales de cada cual; preferencias políticas que Fuller habría basado en la crítica al cientifismo olvidando irresponsablemente que favorecía el fundamentalismo cristiano en Estados Unidos, imperdonable en el «paisaje político actual de EUA».

Pero, ¿puede justificar Lynch esas preferencias políticas que da por obvias al ciudadano universitario, excepto extrañas desviaciones como la de Fuller? No desde su «relativismo metodológico», que toma la precaución de no dar por supuesta la superioridad del más fuerte con respecto a la «verdad», herencia, reconoce en su artículo, del Programa Fuerte de David Bloor, Barry Barnes y la escuela de Edimburgo. De modo que, aunque es de agradecer su reconocimiento de la falta de unidad en los criterios sobre que es la ciencia, el relativismo parece que ha de ser respetado por todo estudioso serio de la ciencia. Y este relativismo científico relega entonces las decisiones políticas al ámbito de la preferencia política y visceral. Comparemos esta posición con el siguiente párrafo que David Alvargonzález puede escribir desde el materialismo filosófico:

«Nosotros sabemos con absoluta certeza que el brujo no puede conseguir que llueva haciendo uso de su magia y de sus piedras de llover, ni puede detener el rayo o calmar el océano. Y, aunque admitamos que las ciencias tienen también sus límites (el ignoramus, ignorabimus! de Emil du Bois-Reymond), de ningún modo podemos considerar la magia como alternativa a la ciencia, pues la magia es una apariencia de conocimiento, es un pseudoconocimiento que avanza erráticamente y se contenta con sus aciertos. Y esta crítica, esta clasificación del quehacer del brujo, nos permite, de paso, dar cuenta del carácter arcaico, perfectamente prescindible, de esas mismas figuras u otras parecidas cuando aparecen incrustadas, como supervivencias, en nuestra propia cultura».^{20}

El materialismo, como filosofía con conciencia de estar políticamente implantada, no puede tomar a la neutralidad como garante de la perspectiva privilegiada. Más bien al contrario, tal neutralidad se nos muestra imposible porque, como se ve bien en el ejemplo de la Teoría del Diseño Inteligente, darle beligerancia científica o filosófica es ya una toma de partido política.^{21} Por supuesto que también es toma de partido gnoseológica, puesto que la «simetría», que aconseja estudiar con las mismas herramientas todo constructo científico, se convierte en una reducción sociológica de toda construcción científica. Aún diremos más, la restricción impuesta por los fundadores de la disciplina de, por sistema, no distinguir entre teorías rivales pone fuera de su alcance el significado peculiar de las ciencias entre otras instituciones humanas. En efecto, «en el momento en el cual el complejo institucional constituido por una ciencia pierde su involucración con la verdad –concebida como identidad sintética–, ese complejo ya no podrá ser llamado ciencia, salvo por su armazón aparente.»^{22} Nótese que esto nos permite hablar de «racionalidad científica» sin referirnos a supuestos «naturalismos»: toda vez que hayamos supuesto que la racionalidad no sólo es nota central a las instituciones sino que la racionalidad humana sólo se entiende a través de ellas, entonces la racionalidad científica como tal habrá de estar relacionada, al menos en cuanto al finis operis, con la verdad científica. De nuevo vemos como lo que antes parecía un dogma, el naturalismo, se puede traducir como la imposibilidad de la realización de la ciencia, de la racionalidad científica, sino es a través de la construcción de identidades, la cual no es posible sin términos, operaciones y relaciones de carácter material.

Para nuestro proyecto conviene resaltar los dos argumentos que resumió otro de los autores presentes en el coloquio^{23}: el historiador de la matemática Kevin Lambert. El primero consiste en una suerte de repudio de Fuller y su epistemología social como diferente al resto de la disciplina. Pero esta diferencia la pone en la voluntad normativa del profesor de Warwick, y no en la forma de entender la ciencia y su estudio, que es lo que aquí más nos interesa. El segundo argumento trata de explicar los usos que Fuller y los creacionistas hacen de Thomas Kuhn: si la ciencia la definen, según el autor de Las Revoluciones Científicas, los científicos instalados en el paradigma que la normaliza, la estrategia creacionista habrá de consistir en cacarear la crisis de la biología evolucionista. Ahora bien, les responde Kevin Lambert: el único modo de demostrar esta crisis es con un estudio empírico de la situación, mientras tanto, la vinculación de la Teoría del Diseño Inteligente con la religión es lo único claro.^{24} La medida de la crisis será, por supuesto, sociológica. Es decir, que los estudios anglosajones de la ciencia sólo tendrían algo que decir sobre el caso si se admite el reduccionismo sociológico.

Presentes en la discusión estaban también los dos autores de un estudio estadístico del mayor interés nacido a raíz de la constatación de una contradicción en el Museo de Historia Natural de Nueva York: mientras que en la exposición temporal dedicada a Darwin^{25} se dice que las teorías científicas han de ser falsadas, en otra sala del museo se dice que es imposible falsar el comportamiento de los dinosaurios y otros contenidos internos de la paleontología. Semejante fenómeno llevó a estos dos autores a realizar una búsqueda sistemática en artículos de prensa aparecidos desde abril de 2005 a marzo de 2006 en periódicos estadounidenses de gran tirada. Indagaron en ella sobre los distintos usos de las palabras «científico», «teoría» y «método», atendiendo a su grado de definición.^{26} El estudio arroja resultados sin duda interesantes, porque además distingue, de entre los artículos que mencionaban esos términos, aquellos cuyo tema era el Diseño Inteligente de los que no, con situaciones de desfase parecidas a la apreciada en el propio museo. Por lo demás, estas indefiniciones no son de extrañar dada no sólo la dificultad de los temas, sino la cantidad de ideología que se remueve en torno a la idea filosófica de Ciencia. Como los autores reconocen, la situación no sería más homogénea si un estudio similar se hiciera en medios universitarios, y añaden como conclusión: «En todo caso, precisamente por la variación de las concepciones académicas, debe procurarse no asumir que ninguna de las definiciones de los términos es «correcta»- más bien, el objetivo debiera ser buscar las diferencias entre las concepciones públicas y las expertas». De nuevo nos topamos con la renuncia más absoluta a la toma de partido, en rigor, con la incapacidad de posicionarse ante temas teóricos: un desencanto hacia las ideas abstractas o «generales», a decir de Bachelard, muy común en la universidad, y no sólo estadounidense.

El problema es que no es cierto que se prescinda de ideas generales a la hora de tratar estos asuntos. Más bien, éstas quedan camufladas bajo el sambenito del estudio empírico, cuyo ámbito reducido sencillamente no autorizaría a hacer proclamas tales como la «simetría», la «crisis» o la «construcción social de la verdad».

Mi propia presencia en el coloquio, me obligará a referirme a mi participación en él más de lo que la paciencia de algún lector estará dispuesta a admitir. Pero a nuestros efectos es interesante ver las respuestas a las cuestiones que planteé, utilizando el armazón del materialismo filosófico, en tal curia sociológica. El lector no podrá negarme su permiso si le digo que las preguntas las hice pensando en éste artículo, casi a modo de experimentum crucis, y respondían a una cuidada estrategia.

Tras los resúmenes por parte de los cuatro autores, la primera intervención fue la mía, barriendo la discusión para el lado de la filosofía con una leve provocación: «además de centrarnos en las estrategias frente al diseño inteligente o en las posibilidades de testificar en juicios, creo que deberíamos aprovechar esta oportunidad para revisar la metodología de STS. Si STS no puede distinguir entre el Diseño Inteligente y el evolucionismo, tal vez se esté convirtiendo la metodología de la simetría en dogma filosófico. Puede que la simetría sea más un método de estudio que un resultado al que llegar».

Y el siguiente en hablar fue ni más ni menos que Trevor Pinch, el único del grupo sociólogo de formación y uno de los responsables del gran predicamento de que disfruta el principio de la simetría.^{27} Pues bien, tras insistir en que la simetría ha de mantenerse si se quiere mantener la perspectiva propia del «campo», concluyó Pinch que la «meta-ciencia» depende de la política, y ahí sí se puede decidir, aunque no haya manual para ello. Una solución parecida a la de Lynch.

Suman Seth, historiador de la física teórica, dijo que estaba de acuerdo conmigo en que había que aprovechar la ocasión para preguntarse cosas acerca de STS, dado que el uso de Kuhn por parte de los creacionistas le parecía alarmantemente adecuado, especialmente a través de la insistencia en la reforma de los libros de texto como paso obligado hacia el cambio de paradigma. Y hay que decir en su favor que atacó, como ha hecho en algún artículo sobre física teórica y cuántica, el concepto de «crisis» como arma retórica de unos científicos contra otros que poco dice sobre las prácticas científicas. Pero, por supuesto, no habló de que la simetría haya de enfrentarse a ninguna concepción de la verdad. Cuando vi la oportunidad, volví a intentar meter la vaca en mi establo:

«Yo creo que una diferencia de STS en la actualidad con respecto al Programa Fuerte, es que STS puede tener en cuenta el mundo material y su papel en las ciencias, tal vez ése podría ser un lugar por el que empezar a hacer distinciones básicas. Si STS no puede hacer eso, tal vez no logre entender importantes características de su objeto de estudio.»

La esperanza de encontrar apoyos que se escondía detrás de esta frase, la basaba yo en el siguiente párrafo de uno de los escasos libros de texto de los estudios anglosajones de la ciencia:

«Para S&TS, por tanto, la ciencia y la tecnología son procesos activos y debieran ser estudiados como tales. El campo investiga cómo el conocimiento científico y los artefactos tecnológicos son construidos. El conocimiento y los artefactos son productos humanos y están marcados por las circunstancias de su producción. En sus formas más crudas, la defensa de la construcción social del conocimiento no otorga ningún papel al mundo material en la producción de conocimiento sobre él. Casi todo el trabajo en S&TS es más sutil que eso, y explora en cambio los modos en que el mundo material es usado por los investigadores en la producción de conocimiento. S&TS atiende a los modos en que científicos e ingenieros intentan construir estructuras y redes estables, a menudo haciendo confluir en una misma explicación los diversos recursos utilizados para construir esas estructuras y redes. Los científicos e ingenieros usan el mundo material en su trabajo; éste no es simplemente traducido a conocimientos y objetos por procedimientos mecánicos.»^{28}

Ésta actitud de viraje hacia lo operacional en las ciencias y las restricciones y exigencias de los materiales de esas operaciones es efectivamente algo que diferencia a los «nuevos estudios de la ciencia» del programa fuerte de Bloor y Barnes, como puede notarse en los escritos de Bruno Latour.^{29}

Y efectivamente, tras de mi intervención fue Latour el mencionado, esta vez por Stephen Hilgartner (también reputado sociólogo de la ciencia) y frente al Programa Fuerte: las redes de actores de que dispone la ciencia darvinista, dado que tienen diversos alcances, sí pueden ser herramienta para mostrar la superioridad del darvinismo. Las redes a las que se refiere son las de la Teoría de Redes Actores con la que Latour desde luego pretendía desbordar la identificación de ciencia y conocimiento. Así, las constantes menciones al «conocimiento» que podíamos leer, por ejemplo, en el bienintencionado párrafo de Sismondo hacen el tratamiento de las ciencias mucho más vulnerable a reducciones sociológicas, porque se tratará de explicar la génesis de un «conjunto de creencias compartidas por un grupo», por mucho que estás creencias no vayan referidas a grandes teorías sino a la práctica y al «conocimiento tácito». Pero ésta mención a Latour fue suficiente para mostrar que la discusión no saldría de los límites de los que he estado hablando en este artículo; para decirlo con Popper, mis preguntas habían validado la teoría que aquí se sostiene.

Y es que es precisamente esa bocanada de aire fresco venida de Francia, fuente indiscutible del pensamiento abstracto, según parecen creer en el imperio, lo que impide a nuestros estudiosos de la ciencia cuestionar el relativismo. Si bien la broma de Sokal les escarmentó de todo uso indiscriminado del postmodernismo, siguen siendo Foucault, Derrida o Latour las fuentes de estos trabajos «empíricos» y pretendidamente independientes de la filosofía. La deconstrucción de verdades científicas en sus momentos genéticos es incapaz, en manos de estos autores, de permitir un progreso desde esos componentes a las mismas verdades científicas. Como veremos, el mismo objetivo a deconstruir hierra el tiro: la idea de verdad científica que manejan les lleva a desnudar fantasmas, a deconstruir verdades que no son tales.

Latour ha sido, a través de libros como La Ciencia en Acción, exitoso en imponer en muchos ámbitos la idea de que la verdad es resultado y no causa de la ascendencia de una determinada práctica científica, disciplina o teorema.^{30} La Naturaleza, nos dice Latour, no ha de poder ser utilizada en la explicación del éxito de una teoría científica frente a las rivales. Y en esta identificación de la verdad con la Naturaleza, pone de manifiesto lo obvio: los autores que estamos tratando entienden la verdad como correspondencia. Y como constatan que tal cosa, la correspondencia de las ciencias con el mundo, es inviable (y aun carente de sentido), rechazan toda mención a la verdad a favor del relativismo científico que, si es estrictamente coherente, será incapaz de enfrentarse al Diseño Inteligente. Tal vez sí puedan desestimar la validez de esta otra simpática teoría que circula estos días por Internet: «no hay teoría de la evolución, sólo una lista de animales a los que Chuck Norris perdona la vida». Pero el creacionismo, con sus redes de poder, su democrática aceptación entre millones de ciudadanos y sus siglos de tradición, se les hace un hueso más difícil de roer.

§ 6. De la necesidad del enfoque gnoseológico

Una teoría de la verdad como la del materialismo gnoseológico, entendida como construcción de identidades dentro de un campo material dado, un campo conformado a escala humana por siglos de prácticas operacionales, es totalmente ajena a cualquier exigencia de correspondencia entre un conjunto de creencias y el mundo al que se refieren. Y esto porque pone el significado de la verdad en el ensamblaje de las partes de ese campo; el cual ensamblaje, cuando es capaz de identificar cursos operacionales diferentes y constituir un cierre efectivo, producirá la neutralización dialéctica del sujeto gnoseológico mismo. Así, las creencias de éste, si bien internas a los procesos operacionales establecidos entre términos de una misma categoría gnoseológica, no formarán parte de las relaciones esquemáticas o esenciales que se logren entre ellos, esto es, de las verdades.

Así, será objeto de la gnoseología especial sobre las categorías propias del darvinismo distinguir entre las verdades construidas en la capa basal y los contenidos propios de la capa metodológica, entre los que entran las filosofías de los científicos (referidos a una teoría total de la evolución: Herbert Spencer), pero también teorías directamente vinculadas a las identidades sintéticas pero aún no engarzadas con ellas (aquí los diferentes acercamientos al evolucionismo de la teoría sintética y de los defensores del equilibrio puntuado). Intentonas de historia natural atributiva total, de aplicación de la idea de evolución a campos distintos que el de las especies orgánicas, de reducción del evolucionismo a la genética, de exigir a la teoría de la evolución que de cuenta del origen de la vida y otras similares podrán ser clasificadas desde esa gnoseología especial como no contenidas en las franjas de verdad establecidas de hecho por la teoría evolutiva en tanto revolución lógica respecto al sistema linneano:

«Es decir, y dicho de otro modo, la verdad del darwinismo se encuentra en las homologías (tal como se conocen tales relaciones isológicas ligadas a la «comunidad de descendencia» desde Owen) a partir de las cuales se dibujan sistemáticamente las líneas filogenéticas que vinculan sinectivamente unas especies con otras a través del género común del que proceden: este género es la especie ascendente común por la que se explican las relaciones isológicas entre los individuos de las distintas especies descendentes.»^{31}

El alcance de una tal gnoseología especial se nos muestra como muy diferente a aquel estudio empírico especial que pueden proponer los estudiosos anglosajones de la ciencia para saber si el campo de la biología estaba o no en situación de crisis. Y es que por campo, o disciplina, ellos entienden una institución formada por la comunidad científica: «Ciencia es lo que hacen los científicos». Desde la definición materialista de «campo», como sustrato del cuerpo de una ciencia, la «comunidad científica» habrá de verse como posibilitada por el contexto tecnológico, económico, político y filosófico, pero también por los términos propios del campo y las relaciones que entre ellos vayan estableciéndose en el sentido de su cierre efectivo. Sólo así la «comunidad científica» cobra atributos propios frente a una comunidad monacal o de vecinos. Para que la crisis afecte al núcleo del darvinismo de modo que deje entrar teorías alternativas como las del Diseño Inteligente, ésta tendría que afectar a esas relaciones entre términos antes que a la comunidad científica, pero sí las relaciones son científicas es que son necesarias y apodícticas, es que en su seno se neutralizan las operaciones que les dan orígen. Por eso el circularismo gnoseológico propio de la Teoría del Cierre Categorial es antes un transformacionismo de los materiales del mundo (y los tres géneros que lo componen y requieren de sujetos animales para existir) que un constructivismo: los científicos, cuando hacen ciencia, transforman la realidad estableciendo relaciones sintéticas de identidad entre partes suyas.

Según esto, y a la vista de la interpretación de la verdad del darvisnismo por parte del materialismo filosófico, decir que éste está en crisis hoy en día es un delirio, y dar beligerancia al Diseño Inteligente o neo-creacionismo en ese asunto es ser cómplice del delirio y de la irracionalidad que pretende introducir en el campo de la biología.

Los «estudios de la ciencia» que no quieran saber nada de estas cuestiones filosóficas, lo serán más intencional que efectivamente, porque se les está escapando uno de los momentos esenciales a las ciencias como construcciones humanas: el de la verdad; en este caso, como habíamos apuntado, aplicar la simetría como presupuesto filosófico y no sólo metodológico supone alimentar, conscientemente o no, los argumentos de los fundamentalistas cristianos en su avance.

Notas

{1} Lino Camprubí, «Diseño Inteligente en un Imperio Movedizo», El Catoblepas, nº 43, septiembre 2005. Habré de referirme a él en varias ocasiones.

{2} Obviamente, dado que no son los únicos estudios acerca de la ciencia y la tecnología posibles ni existentes, el rótulo supone una sinécdoque un tanto tramposa y muy típica en la universidad estadounidense, según la cual, lo que no esté en sus índices de citación no está en el mundo: más adecuado sería hablar, como en el título de este trabajo, de estudios anglosajones de la ciencia. Es lo que Pablo Huerga, en un libro sobre el particular, calificó de ambigüedad entre el sentido material y formal de CTS. Por cierto que la proliferación de «estudios de (historia de América; lesbianas y gays; memoria; trauma; raza; género; crítica literaria y un largo etcétera)» se dio en torno a la misma época que estamos considerando y va, me parece, ligada al giro intencional en la academia norteamericana hacia los estudios empíricos frente a las generalizaciones abstractas, así como a la explosión de los cultural studies promocionado desde los departamentos de literatura. Por eso mismo, los actuales estudios de la ciencia no dicen hacer «ciencia de la ciencia», como sí hacían los de CTS o el Programa Fuerte: porque han renunciado, o eso pretenden hacer creer, a toda definición de conceptos generales. Para comprobar la invasión de la universidad estadounidense por los departamentos de literatura, vía la reinvención de los posmodernos franceses, resulta muy recomendable el libro de François Cusset, French Theory: Foucault, Derrida, Deleuze & Cía. Y las mutaciones de la vida intelectual en Estados Unidos, Melusina, Barcelona 2003.

{3} Gary Werskey, el que fuera autor de The Visible College (obra de obligada referencia sobre el activismo político inglés tras la visita de la delegación soviética en los años 30 del pasado siglo), volvió recientemente a las andadas tras 30 años fuera de la academia para reivindicar una vuelta al activismo de STS, en un congreso celebrado en Princeton en Abril del 2006 acerca de la obra de Hessen con el título Science at the Crossroads. No hace falta recordar que el estudio filosófico más completo sobre la obra de Hessen hasta hora publicado en ningún idioma pertenece a Pablo Huerga Melcón: La Ciencia en la Encrucijada: Análisis crítico de la célebre ponencia de Boris Mijailovich Hessen, Las raíces socioeconómicas de la mecánica de Newton, desde las coordenadas del materialismo filosófico, Pentalfa, Oviedo 1999, 655 págs.

{4} Pablo Huerga Melcón, ¡Que Piensen Ellos! Cuestiones sobre Materialismo y Relativismo, El Viejo Topo, Barcelona 2003. Ver también, Iñigo Ongay de Felipe, «Ciencia, Tecnología y Sociedad... y Filosofía. En torno al libro de Pablo Huerga Melcón, ¡Qué Piensen ellos!, Cuestiones sobre materialismo y relativismo», El Catoblepas, nº 31, septiembre 2004.

{5} A estos efectos, es importante señalar que, mientras CTS estaba hace unos años desplazando a la filosofía en COU (Huerga, pag. 17), ahora con la LOE ésta se ve amenazada en el bachillerato por «Ciencias para el Mundo Contemporáneo», la moda CTS ha cambiado de nombre y rumbo.

{6} Valga esto como matización, tal vez útil a algún lector como complemento de la fértil perspectiva utilizada por Huerga, de la página 74 de su citado análisis, donde se dice lo que sigue: «Al abandonar el marxismo, el movimiento CTS abandona la teoría principal que éste encarna, a saber: que es el sistema capitalista de producción el que determina la dispersión, desorientación, y contradicciones ante las que nos encontramos con la ciencia (...) En este sentido, como se ha dicho tantas veces, es obvio que puede existir una ciencia proletaria y una ciencia burguesa». La denuncia de Pablo Huerga del horizonte impersonal es, en todo caso, válida, ni más ni menos, para el libro considerado estrella por la mayoría de los profesores STS de Simon Schaffer y Steven Shapin, Leviathan and the Air Pump, del que dice Margaret C. Jacob que oscurece la macrohistoria en la microhistoria y no aplica a la ciencia en la Inglaterra de Hobbes y Boyle la perspectiva internacional definida por España y Francia. (Margaret C. Jacob, «Science Studies alter Social Construction: The Turn Towards the Comparative and the Global», en Beyond the Cultural Turn, Victoria E. Bonnel y Lynn Hunt (eds.), pags. 95-120.

{7} Puede encontrarse aquí: http://www.ncseweb.org/kvd/experts/fuller.pdf

{8} Esta acepción de «teoría» equivaldría a «hipótesis», cuando ésta se interpreta de modo teoreticista. Véase el volumen 3 de la Teoría del Cierre Categorial, donde Gustavo Bueno analiza las respuestas a la norma newtoniana «hipótesis non fingo» que las diferentes familias gnoseológicas clasificadas según el criterio de la materia y la forma en el cuerpo de las ciencias ofrecería, incluyendo la del teoreticismo. Gustavo Bueno, Teoría del Cierre Categorial, Pentalfa Ediciones, Oviedo 1993, vol. 3, págs. 194-198.

{9} Pedro Insua detecta ese problema no resuelto como núcleo de las disputas entre los biólogos evolucionistas actuales a la par que defiende la verdad del darvinismo como identidad sintética de cursos operatorios diferentes. Ver Pedro Insua: «Biología e individuo corpóreo: el problema del «sexto predicable» 1. Sentido darvinista de la evolución», El Catoblepas, nº 41, julio 2005. En la segunda parte de ese fundamental trabajo, Pedro Insua, mediante el trámite de perseguir el desplazamiento efectuado por Darwin del plano β-operatorio al α-operatorio y explicarlo impecablemente en virtud de las relaciones mutuas de individuos enclasados mediante la reproducción y la depredación, puede concluir que el tal supuesto problema se redefine, ante la seguridad de que «ecologías y genealogías no pueden darse al margen de los cuerpos vivientes individuales», admitiendo que la revolución lógica darvinista «conlleva necesariamente la consideración del individuo como sexto predicable».

{10} Lo cuenta el propio Fuller en «A Step toward the legalization of Science Studies», borrador para el número especial de Social Studies of Science del que más adelante hablaremos; en este artículo lamenta esa estrategia de la defensa y la falta de complicidad del juez por citar su argumento como favorable a la acusación sin tener en cuenta que lo que el defendía es que los científicos han sido a menudo religiosos.

{11} Puede el lector interesado en conocer la ontología en la que se sostiene la gnoseología que aquí se defiende en el Diccionario del Materialismo filosófico, disponible en Internet. Esta presenta tres géneros de materialidad inseparables e incapaces de agotar la Materia; sin una ontología semejante es imposible dar cuenta de los momentos esenciales de las ciencias; por ejemplo, de las leyes de la termodinámica en tanto éstas no son meros constructos culturales (aunque nacieran entre motores industriales, desbordaron su ámbito haciendo irreductible la estructura a su génesis) pero tampoco pueden decirse naturales.

{12} Zoë Corbyn, «Steve Fuller: Designer Trouble», The Guardian, 31 de enero de 2006.

{13} Atención a los títulos: El Engaño de Dios y El Virus de la Fe, más información disponible en http://www.channel4.com/culture/microsites/C/...

{14} Nos permitimos aquí recomendar un vistazo a los libros de Gasman: The Scientific Orignis of Nacional Socialism: Social Darwinism in Ernst Haeckel and the German Monist League y Haeckel’s Monism and the Birth of Fascist Ideology. Aunque ambos han recibido críticas por su ligereza a la hora de aplicar la brocha gorda, contienen materiales muy interesantes capaces de relacionar el darvinismo social con filosofías de principios del siglo XX de indudable importancia política. La objeción más fácil de hacer a la perspectiva de Gasman útil a nuestros propósitos es que el darvinismo social y sus extremos pueden ser vistos a la inversa como síntoma de una situación política antes que como causa.

{15} Michael Lynch, «Editorial», Social Studies of Science, 2005 35: 835-836.

{16} Larry Laudan, «Science at the bar: Causes for concern», Science, Technology and Human Values 7 (41): 16-9. Philip Quinn, «The philosopher of Science as Expert Witness» en James T. Cushing et al. (eds.), Science and Reality: Recent Work in the Philosophy of Science (Notre Dame: University of Notre Dame Press): 32-53.

{17} Refuta José Manuel Rodríguez Pardo esa posibilidad filosófica del siguiente modo: «Hemos de considerar, por lo tanto, que la sociedad humana no es un agregado de individuos, sino una anamórfosis a partir de la sociedad animal y sus características. Resulta inapropiado criticar la concepción de un alma inmaterial que diferencie al hombre de los animales, para a continuación postular las escasas diferencias entre hombres y animales en una cuestión de las características de la physis (φ). Así, y volviendo a los conceptos conjugados Alma/Cuerpo, que citamos al comienzo del trabajo, es aquí donde podemos establecer el esquema diamérico de tales relaciones. Se trata de un esquema que entiende el alma a través de las partes del cuerpo (precisamente, el significado de diamérico), siendo ésta la que regula las proporciones de dichas partes. Nos estamos refiriendo a la llamada por los médicos griegos eukrasia o buena disposición de las partes del cuerpo, en este caso el cuerpo político. Es decir, sólo desde la sociedad política puede entenderse la praxis humana, su lengua, &c. Así, el hombre es animal locuaz (también lo podría ser Washoe), pero habla una lengua determinada; es animal político, pero de una polis determinada, &c. Y, precisamente, esa eukrasia la utiliza Platón para explicar la eutaxia o buen gobierno, con lo que el análisis del alma racional o mens nos lleva realmente a la teoría política y al hombre como «animal político» y por tanto diferente del animal», José Manuel Rodríguez Pardo, «Actualidad filosófica de La Mettrie y de su Obra Filosófica: «Los animales más que máquinas», «El hombre máquina», &c.», El Catoblepas 12:18, febrero 2003. En lo que respecta a la relación entre el darvisnismo y los movimientos animalistas, puede verse distintos artículo de Iñigo Ongay de Felipe en la sección Animalia de El Catoblepas y muy especialmente el análisis de Gustavo Bueno de la proposición socialista a favor de los derechos de los simios.

{18} Universidad en la que, por cierto, se inaugura este verano un curso sobre el Diseño Inteligente y sus argumentos desde la perspectiva evolucionista, aunque garantizando la libertad de expresión y cometiendo el error de dar beligerancia a argumentos que requieren un diseñador inteligente. Pero como el curso lo ha ideado y lo impartirá Allen MacNeil, biólogo evolucionista, los límites de esa libertad de expresión los impondrá el propio material de estudio (es decir, ha de suspenderse, sino internarse en un centro adecuado, a quien siga creyendo haber sido moldeado por manos divinas hace unos 6.000 años). Por suerte, no todos la universidad estadounidense es tan relativista como los estudiosos de la ciencia; eso sí, es una pena que éstos pierdan la credibilidad de su bien intencionada crítica a los excesos cientificistas con su empeño en deconstruir verdades a diestro y siniestro.

{19} Michale Lynch, From Ruse to Farce, borrador para el número especial de Social Studies of Science. Se refiere así a la repetición de la historia que Fuller dice estar haciendo con respecto a Ruse, esta vez convirtiéndose en farsa. Su conclusión es la misma que otro de los autores para ese número especial, uno que ha sido testigo en casos sobre huellas dactilares, y que sostiene que no le fue como representante de la disciplina sino como experto individual (y añade, si no, seguiríamos siendo movimiento en vez de disciplina, volviendo a la temática del excurso con que se abría nuestro trabajo): Simon Cole, «Witnessing Creation», borrador para el número especial de Social Studies of Science.

{20} David Alvargonzález, «Del relativismo cultural y otros relativismos», El Catoblepas 8:13, octubre 2002.

{21} Es curioso comprobar como el propio Lynch es consciente de que esto ha valido la crítica a la «comunidad STS» de hacer como los periodistas y alimentar polémicas absurdas. Y es doblemente curiosa la vinculación que de esta percepción pública dañada de STS con la que fuera sonada en los 90 a raíz del asunto Sokal, que verdaderamente produjo un repliegue de la sociología de la ciencia hacia revistas académicas especializadas sin especial significación social.

{22} Gustavo Bueno, «Ensayo de una teoría antropológica de las instituciones», El Basilisco, 37, julio-diciembre 2005, pág. 52.

{23} Y que aparecerán en Social Studies of Science con el título de «Fuller’s Folly, Kuhnian Paradigms, and Intelligent Design».

{24} Cita Lambert, por si las pruebas no fueran suficientes, el clásico libro de historia del creacionismo useño: Ronald L. Numbers, The Creationists, New York, Alfred A. Knopf, 1992.

{25} Magnífica exposición dedicada a convencer al público de modo incontestable en momentos tan delicados en los que la opinión pública norteamericana abraza el creacionismo. La excelencia de la exposición se comprende cuando a su salida se obtiene el último libro de uno de los principales colaboradores, ni más ni menos que Niles Eldredge. Pues bien, la intención beligerante que guía la exposición queda explícita en último capítulo (Darwin como el Anticristo: creacionismo en el siglo XIX) y su último epígrafe, dedicado a desmontar las críticas de los defensores del Diseño Inteligente y defender cerrar filas con el darvinismo a pesar de las propias críticas que el paleontólogo hiciera junto con Gould (explicitamente cristiano y a quien Eldredge dedica el libro: «A Stephen Jay Gould, que también amaba a Darwin») a la teoría sintética. Esto refuerza la tesis bien defendida por Pedro Insua de que la «crisis» de la teoría sintética no equivale a la «crisis» del darvinismo. Tiene especial interés la prueba de los límites de la idea de evolución que Eldredge realiza, desde dentro, al intentar aplicar sus métodos paleontológicos a la historia de una corneta y mostrar así que lo diseñado inteligentemente no entra en el campo gnoseológico de la biología (pp. 230-239). Niles Eldredge, Darwin: Discovering the Tree of life, W. W. Norton & Company, Nueva York y Londres, 2005.

{26} Bruce V. Lewenstein & Sara B. Ball: ««The method had originally been the theory»: How the media describes science, scientific theories, and scientific method», comunicación enviada a la Association for Education in Journalism & Mass Communication, reunion annual de agosto 2006, San Francisco. No merece la pena detenernos en las argumentaciones de los otros artículos que aparecerán en el número especial de SSS: de Gary Edmond y David Mercer, «Anti-Social Epistemologies», y de Michael E. Gorman: «STS, Ethics and Knowledge Transfer in the Courtroom: Personal Experiences». El primero acierta en referir a la propia tipología del caso el hecho de que se permita a alguien de la disciplina intervenir: no sólo el tema de la demarcación (ciencia/ no ciencia) es importante al caso; habría sido, sobre todo, la naturaleza mediática del mismo el detonante de la intervención de Fuller. El segundo se refiere a asuntos de ética y tecnología alejados de este caso pero que muestran a las claras la peligrosa reducción de la filosofía a la ética que muchos autores efectúan, y que sitúa a ésta de pleno en el horizonte impersonal ya citado de que habla Pablo Huerga.

{27} Y en uno de los que mejor puede apreciarse esta conversión injustificada del punto de partida metodológico de la «simetría» en resultado gnoseológico. Por ejemplo, en un famoso artículo en el que propuso la ampliación del programa fuerte de estudios sociológicos de la ciencia al estudio de la tecnología defiende que la «clausura» o conclusión de las controversias tecnológicas han de estudiarse como las científicas, según el Programa Empírico del Relativismo, y: «desde ese programa todo conocimiento y toda pretensión de conocimiento ha de tratarse como socialmente construida: esto es, las explicaciones sobre la génesis, aceptación o rechazo de pretensiones de conocimiento han de buscarse en el mundo social y más que en el natural. (...) El tratamiento del conocimiento científico como construcción social implica que no hay nada especial epistemológicamente acerca de este conocimiento; es simplemente uno en una serie de conocimientos culturales...». Los puntos suspensivos sirven para representar, además de un recorte en la cita, la reducción injustificada del enfoque gnoseológico desde el punto de vista sociológico. Trevor Pinch & Wiebe E. Bijker, «The Social Construction of Facts and Artifacts: or How the Sociology of Science and the Sociology of Techology might Benefit Each Other», Social Studies of Science, (SAGE, London, Beverly Hills and New Delhi), Vol 14. (1984), 399-441. P: 401.

{28} Sergio Sismondo, An Introduction to Science and Technology Studies, Blackwell Publishing, UK 2004: p. 10-11.

{29} Por ejemplo, la polémica entre Bloor y Latour está muy bien llevada por parte del segundo, que pone en evidencia la pobre ontología dualista Hombre / Naturaleza (y su reverso gnoseológico: Sujeto/ Objeto) de los sociólogos estrictos y su reducción de la ciencia a «conocimiento», deudora del realismo ingenuo. Bruno Latour, «For David Bloor... and Beyond: a Replay to David Bloor’s Anti-Latour», Studies in History and Philosophy of Science, vol. 30 (1999), 113-129. Las cosas hablan, es lema que Latour ha repetido con mayor o menor regularidad desde entonces, pero sin convencer de cómo puede ser esto y de qué modo lo hacen especialmente en las ciencias. Latour, por lo demás, ha sido otro de los grandes adalides de la «simetría» metodológica y su extrapolación gnoseológica.

{30} Bruno Latour (1987): Science in Action. How to Follow Scientists and Engineers Trough Society, Harvard University Press, pág. 4.

{31} Pedro Insua: «Biología e individuo corpóreo: el problema del «sexto predicable» 1. Sentido darvinista de la evolución», El Catoblepas, nº 41, julio 2005. Para algunos de los análisis hasta ahora llevados a cabo desde el materialismo gnoseológico sobre la verdad del darvinismo, remitimos al lector a tres textos principales además del anterior y de su segunda parte ya citada: Gustavo Bueno, «Los límites de la evolución en el ámbito de la Scala Naturae» (Sesión de Clausura de la Conferencia Internacional sobre Evolucionismo y Racionalismo, celebrada en Zaragoza del 8 a 10 de Septiembre de 1997) y ¿Qué es la Bioética?; David Alvargónzalez, «El darvinismo visto desde el Materialismo filosófico», El Basilisco, nº 20 (segunda época), págs. 5-20.

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