Separata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
publicada por Nódulo Materialista • nodulo.org
El Catoblepas • número 52 • junio 2006 • página 18
Ante la polémica con Joaquín Robles
La trama viene a tejerse sobre la urdimbre anterior. Con el ánimo de delimitar la parte de ideas que habían sido tomadas directamente del materialismo filosófico (MF) y aquellas otras que desde ahí nosotros habíamos elaborado, que aunque –según pensamos– nacían dentro de su misma lógica, se hizo preciso abordar (como consecuencia de las impresiones de la lectura de Joaquín Robles) si en este proceso expansivo se operó o no una alteración esencial, es decir, un modo de aplicación de la filosofía materialista extraña ya a su enfoque originario.
Para ello, en el primer artículo –«La urdimbre»– hemos sintetizado las principales ideas que habíamos tenido en cuenta extraídas de El sentido de la vida (SV){1} y del Primer ensayo sobre las categorías de las 'ciencias políticas' (PEP){2}. Ahora, en «La trama», nos proponemos aclarar el enfoque con que actuábamos y los principales contenidos de la teoría E-P-M, que dejábamos expuesta en Jovellanos y el jovellanismo{3}.
El punto de partida
El punto de partida conceptual, desde el que pretendíamos desarrollar la lógica interna del «materialismo formalista de la moralidad» –defendido por el MF– arrancaba de la fértil diferencia que consideraba a los sujetos éticos como partes de totalidades distributivas y a los sujetos morales y políticos como partes de totalidades atributivas{4}. El campo por donde vimos que podíamos intensificar y ampliar esta tesis fue recurriendo a un análisis que siguiera indagando no sólo en la diferencia E-M sino además en las distancias M-P, toda vez que la conceptualización de ambas como atributivas, podía hacer que, alejada del ámbito ético, viniera a depender en exceso del político. Y desde esta intensificación de la lógica de sus distancias, asentando bien que E, M y P no pueden confundirse, recuperar una dialéctica bien afinada de sus posibles confluencias. Es verdad que las diferencias y las confluencias quedaban ya claramente diseñadas por GB, pero vimos que cabían mayores desarrollos e intensificaciones absolutamente dentro de su misma lógica, que al permitir profundizar en la triple diferencia, abría paradójicamente la posibilidad de esclarecer más aún las zonas de interacción.
No queremos caer en la confusión de distinguir y separar la «sociedad política» de la presunta «sociedad civil», como se hace en tantos enfoques de «filosofía social-humanista» idealista. Pero, por otra parte, no hay que confundir el concepto de «sociedad política» con el de «actividad del poder político» –en sus tres capas: conjuntiva, basal y cortical–. La «sociedad civil» –y, por tanto, la moral que en ella se configura – no es nada ajeno a la «sociedad política», no se comprende fuera de ella. La diferencia, según la hemos entendido nosotros, vendría dada por una característica fundamental: el poder de la sociedad política funciona de arriba a abajo; pero de abajo a arriba también se establecen corrientes procedentes de la «sociedad civil», de donde el poder político saca su energía. Es esta dialéctica entre las corrientes de arriba a abajo y las de abajo a arriba las que enmarcan bien, creemos, las relaciones entre la P (poder político de arriba a abajo) y la M (corrientes sociales que generan la energía social y que funcionan de abajo a arriba, si bien estas corrientes pueden ser utilizadas, y lo son continuamente, para funcionar de arriba a abajo){5}.
Además, si bien la teoría del MF-GB (Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno) contaba entre sus mayores méritos la diferenciación entre la E y la M, precisamente por hacerlas corresponder con características distributivas y atributivas, respectivamente, quedaba por desarrollar, al lado de este contraste constitutivo, todo ese lugar en el que cabe y ha de caber un juego sinecoide{6} entre la E y la M. De hecho, la E y la M quedan agrupadas en GB –según he creído entender– como un ámbito conjunto: la moralidad{7}.
La P y la M habían quedado contorneadas al diferenciar la eutaxia política de la justicia, si bien la justicia cabía ser entendida como «justicia política» y como «justicia moral»{8}. En este nivel de análisis en que estamos, la eutaxia será concebida dentro de la lógica atributiva y la justicia a la vez como atributiva (en cuanto es el principio fundamental de la moral) y como distributiva{9} (en cuanto indica igualación de partes dentro del todo social, ya sea a escala del poder político o dentro de los grupos sociales). De ahí, se está proponiendo concebir el campo moral en diversos planos característicos, porque, por una parte los sujetos morales hay que entenderlos como partes de totalidades atributivas y, por otra, la justicia (moral, y también la política) como «un complejo de relaciones de igualdad entre las partes del todo», de modo que esas partes están constituidas por un «conjunto distributivo de partes».
Alejémonos de creer –sería bien obtuso si no lo hiciéramos– que el problema reside en el hecho de que se pueda aplicar al campo de la moral lo mismo una caracterización distributiva al tiempo de la atributiva, porque obviamente se aplican de modo distinto. Los conceptos de enclasamiento atributivo y distributivo son funcionales y pueden recaer sobre la misma realidad en cuanto la consideremos, precisamente, desde una u otra modalidad. No han de confundirse los ens rationis o las cosas secundum intellectum con las realidades a parte rei, ni tampoco los problemas esenciales con los existenciales, más si tenemos en cuenta que el MF tiene el acierto de superar esas escisiones concibiendo todo ello dentro de escalas materiales distintas, las cuales quedan afectadas por momentos formalizadores diferentes.
El problema reside en clarificar al máximo los planos atributivos / distributivos con los que se establecen diferencias entre E/M, E/P y P/M. Creí ver, y lo creo cada vez con más resolución, que el tema venía a recibir una luz nueva y un análisis más rico, si entendíamos que la M participaba de la lógica atributiva y distributiva a través de los puntos de encuentro que comparten con las totalidades combinatorias y las porfirianas. Reproducimos, para aclarar esta cuestión, un cuadro que se encuentra, por ejemplo, en Symploké (pág. 223) y también en PEP (pág. 425, en el Apéndice de Pedro Santana):
Cuadro de Totalidades o Clases | Todos | ||
Propiedades del todo: Disyuntivas | Propiedades del todo: Conjuntivas | ||
Partes | Homogéneas | Distributivas | Porfirianas |
Heterogéneas | Combinatorias | Atributivas |
Si completamos el cuadro con las características que se derivan de esta clasificación –en la que resultan cuatro tipos de totalidad según que se crucen en sus cuatro posibilidades las propiedades del todo que pueden ser disyuntivas o conjuntivas con las partes del todo que sean bien homogéneas bien heterogéneas–, lo veremos así{10}:
Cuadro de totalidades o clases | Todos | ||
Propiedades del todo: Disyuntivas | Propiedades del todo: Conjuntivas | ||
Partes | Homogéneas | Distributivas Relaciones entre las partes: simétricas, transitivas, reflexivas y de equivalencia. Partes independientes entre sí: no conexas | Porfirianas Propiedades de la extensión aplicadas por repetición multiplicativa. A mayor extensión las propiedades de los elementos permanecen constantes. A mayor intensión, menor extensión |
Heterogéneas | Combinatorias Al aumentar la intensión puede aumentar la extensión. Cuentan tanto las propiedades que se dan como las que faltan | Atributivas Relaciones entre las partes: asimétricas. Partes conexas mutuamente entre sí y dependientes del todo. Multiplicidades nematológicas. |
La tesis que propuse, desde esta apertura del enfoque conceptual, es que si las «realidades» E cabía verlas como fundamentalmente distributivas (los scp distributivos) y las P como fundamentalmente atributivas (el poder político ejercido en nombre de un orden atributivo), las «realidades» morales –más mixtas– que participaban de modo fundamental, a la vez de la lógica atributiva (en cuanto al plano de enclasamiento de los sujetos en determinados grupos sociales) y distributiva (en la medida que, a través de la justicia, se constituían determinadas igualdades en el seno de la sociedad –política y civil–), recibían una nueva claridad, si se las entendía en dos niveles de consideración lógica que tenían la cualidad de compartir características con las totalidades atributivas y las distributivas y, al mismo tiempo, añadían otros rasgos propios que encajaban muy bien con los elementos esenciales que creemos corresponden a las «realidades» morales. Se trataba de pensar a la moral en dos planos lógicos propios –unidos a los otros dos, y también separados–: la «moral combinatoria» y la «moral porfiriana», tal como queda expresado en el cuadro que aparece más abajo.
La ventaja de esta apertura en el análisis es que permitía mantener todas las tesis anteriores sin hacerles violencia, conservando así los claros aciertos que ya se habían avanzado, por cuanto la M se considera participando de las propiedades del todo conjuntivas y se la entiende conformada por partes heterogéneas, como la P. Y, también, se considera a la M participando de las propiedades del todo disyuntivas y se la entiende conformada por partes homogéneas, como la E. Sólo que esas propiedades y partes de la M se cruzan de un modo característico, que no se confunde ni con la P ni con la E. Se alcanzaba, siguiendo la misma metodología de esclarecimiento a través de la lógica de clases, una configuración propia de cada área (E, M y P), una diferenciación más matizada y un campo de relaciones y de puntos de contacto entre los tres conceptos más profundizado aún. El MF no sólo se asentaba sino que generaba internamente mayor potencia. Eso es lo que creo.
Cuadro de totalidades o clases | Todos | ||
Propiedades del todo: Disyuntivas | Propiedades del todo: Conjuntivas | ||
Partes | Homogéneas | Distributivas Ética | Porfirianas Moral porfiriana |
Heterogéneas | Combinatorias Moral combinatoria | Atributivas Política |
Ésta es, en definitiva, la tesis fuerte que propuse en la trama que tejí sobre aquella urdimbre de la que hemos hablado en el artículo precedente. Todo lo demás o deriva directamente de aquí o, indirectamente, depende de esta propuesta. Veamos.
Algunas tesis fundamentales extraídas de la diferencia entre la moral combinatoria y la porfiriana, y sobre sus diferencias con la E y la P
Entre las principales tesis extraídas de la diferencia entre una moral combinatoria y otra porfiriana se delinearon las que vamos a considerar a continuación. Pero antes de ir al meollo del asunto, queremos prevenir de que no estamos procediendo a escindir en dos ámbitos el «mundo moral» sino a conceptualizar en dos tiempos y en dos planos (distinguibles pero no separables) las «realidades morales». Es verdad que estos dos tiempos y estos dos planos pueden desprender de sí figuras características fenoménicas que queden «sustantivadas» en tanto «combinatorias» unas y «porfirianas» las otras. Pero estos fenómenos combinatorio-porfirianos no pueden sino resolverse a un nivel esencial superior, la escala M conjuntamente considerada (de colorido fundamental atributivo), en cuanto expresa una dialéctica necesaria y propia entre los momentos combinatorios y los porfirianos. Podrá hablarse de moral combinatoria o moral porfiriana para distinguir momentos característicos o planos de la actividad moral, pero no para entenderlos como realidades exentas con realidad autónoma y separable; aunque sí es verdad que ciertos casos límites fenoménicos recortados del conjunto social caben ser caracterizados más bien como combinatorios o más bien como porfirianos (pero nuevamente son distinciones, no hipóstasis).
La cuádruple diferencia que proponíamos la enmarcábamos en Jovellanos y el jovellanismo [Jj] (págs. 31-32) de la siguiente manera:
«Los seres humanos se relacionan siendo partes distributivas, atributivas, combinatorias o porfirianas de la sociedad de referencia, en cuanto que las totalidades (los conjuntos o las clases de elementos) son susceptibles de esta cuádruple lógica [...]
Desde Platón y Aristóteles no se ha cesado de teorizar sobre los contenidos y significado de la ética y la moral, por una parte, y de la política, por otra, como dos reinos, «e-m» y «p» respectivamente, que había que entender separadamente y a la vez relacionados, a veces «e-m» frente a «p», y otras «e» frente a «p-m». La presente teoría propone entender el conjunto del problema desde la diferencia de tres planos esenciales –y no exclusivamente de dos–: el ético, el político y el moral. Y propone entender la diferencia de planos desde las operaciones y relaciones en las que la persona se ve involucrada según la forma característica de «socializarse», o, más precisamente, según el modo cómo el sujeto forma parte de un conjunto de individuos con los cuales se encuentra enclasado a través de las relaciones que mantienen.»
El momento de relación entre los planos E, M y P era posible a través de su elemento compartido conjuntamente, si bien no a escala de parte determinante ni de parte integrante sino sólo como parte constituyente: el «sujeto corpóreo proléptico». El «sujeto corpóreo» lo ponemos en calidad de negar cualquier referencia al sujeto de carácter espiritual autónoma; el sujeto es siempre un sujeto operatorio, técnico, «manipulador»; «homo faber», es decir, «homo habilis», «homo erectus», «homo ergaster» o trabajador, «homo antecessor» o explorador, como base obligada de su ser «homo sapiens». El sujeto «proléptico» lo ponemos para indicar la actividad corpórea que es precisa para estar situado a la escala de las operaciones E-P-M.
Sobre el carácter atributivo de la P, decíamos (Jj, pág. 34):
«El carácter atributivo de la política es claro, preciso, rotundo y directo: las partes, ya sean los individuos (scp) ya sean los distintos grupos, se integran en la sociedad política como partes heterogéneas, las relaciones entre estas partes son asimétricas, y se dan en la unidad del todo como mutuamente conexas (sin poder pretender una situación de independencia o de mundo aparte). Además, las propiedades de una sociedad política (España como Estado, por ejemplo) se dan conjuntivamente, lo que quiere decir que las características globalizantes (el poder del Estado, por ejemplo) no son exactamente abstracciones, sino que es una suma efectiva total que resulta de adicionar los distintos sumandos, representados por cada una de las relaciones de poder, &c. Intensivamente considerado la suma de todas las relaciones de poder político equivale al poder estructurante global de una sociedad política (toda vez que estas relaciones de poder, que proceden de partes heterogéneas, han debido ser insertadas –activa o pasivamente– en el proyecto global eutáxico). La multiplicidad de las propiedades que afectan al todo de una sociedad política se conjuntan nematológicamente, es decir, sin posibilidad de que las partes componentes en las que inhieren aquellas propiedades puedan independizarse. Las partes del poder se hallan dentro de una red de poder global del que cada una de las partes no puede sustraerse o independizarse (la independencia de los poderes que promovió Montesquieu, y que es uno de los rasgos que define a la época contemporánea, habría que interpretarla como el esfuerzo por diferenciar los poderes precisamente dentro de su unidad global –nematológica– pero no como la efectiva independencia y separación total).»
Sobre el carácter distributivo de la E, indicábamos (Jj, pág. 34):
«El carácter distributivo de la ética es algo más problemático. El conjunto de los scp cabe pensarlos como partes homogéneas, con relaciones simétricas (además de transitivas, reflexivas y, en definitiva, de equivalencia), como elementos del todo social que se presentan como independientes unos de otros (no conexos), pero sólo en la medida que el criterio se aplica a los scp como partes formales del mundo ético. Como partes materiales los sujetos éticos no pueden dejar de solaparse con los sujetos político-morales.»
Sobre el carácter lógico de la M, proponíamos (Jj, págs. 34-35 ):
«La moral como totalidad. El carácter atributivo de la moral es, por una parte, casi tan claro como el de la política pero, por otra parte, es más problemático que la distributividad ética. Doble plano de distinción que vuelve mucho más complejo el tratamiento de las configuraciones morales que las éticas o las políticas. Quizás por esta oscuridad inicial del concepto es por lo que históricamente se ha venido a interpretar la moral como sinónimo de la ética (todo lo contenido en el mundo de los valores o en el ejercicio de las virtudes) o bien como un concepto cuya finalidad es fusionarse con lo que la política ha de tener de bueno o, al menos, con lo que la política habrá de alcanzar en un futuro de progreso.
La complejidad moral nos lleva a emparentarla con un doble tipo de enclasamiento que comparte características atributivas fundamentales, por una parte, con características distributivas, por la otra: es la lógica propia de las clases porfirianas y de las combinatorias. La moral sin dejar de ser eminentemente atributiva repartiría sus funciones, por una parte como una lógica de totalidades combinatorias y, por otra, de totalidades porfirianas. Tanto las totalidades combinatorias como las porfirianas comparten caracteres atributivos y distributivos, pero la fuerza final predominante es atributiva, en la medida que el scp moral tiene más de social y dependiente que de individual e independiente.»
Y apuntábamos respecto de la moral combinatoria (Jj, págs. 36-37 ):
«Moral combinatoria o moral de grupo. Llamamos conjuntos combinatorios o grupos morales combinatorios (Mc) a aquellos que comparten con la política (atributiva) el estar compuestos de partes heterogéneas (tanto si miramos a las relaciones intra-grupales como inter-grupales), pero que como en la ética (distributiva) las propiedades que configuran estos grupos se dan disyuntivamente. Desde la perspectiva intragrupal, las partes de un grupo moral combinatorio son los afiliados (que son a la vez individuos éticos o cacoéticos) y las propiedades son las distintas conductas morales de esos afiliados. Desde la perspectiva inter-grupal la moralidad de un Estado viene dada por cada uno de los grupos que son heterogéneos entre sí (unos religiosos, otros culturales, vecinales, ONGs, sindicales, políticos, de izquierdas, de derecha, grupos poderosos, grupos despreciables, etc), y las propiedades son el conjunto de actividades del grupo que trascienden a la vida pública, que se presentan disyuntivamente unas respecto de otras (eventos deportivos, misas públicas, mítines, &c.). Además, las actividades morales (o inmorales) de los grupos son imputables a unos individuos pero no a otros, a unos grupos pero no a otros, y, en definitiva, en unas situaciones pero no en otras, he aquí el carácter disyuntivo. La intensión del grupo moral combinatorio (Mc) vendrá dada por el conjunto de todas las disyuntivas que hayan debido resolver sus componentes, visto desde una perspectiva a posteriori. Así, igualmente, el que un grupo moral (un partido político, un sindicato, una orden religiosa, la casta militar de un país, un grupo contracultural, una banda terrorista, &c.) sea tenido por «bueno» o «malo» (por moral o inmoral) será en función del conjunto de alternativas por las que haya apostado. Pero de forma que no se confunda que la moralidad de un grupo (intensión) como moralidad activa (generada) y a posteriori (del grupo combinatorio) no se confunde exactamente con los principios morales (ideológicos) estructurales que un grupo quiere defender como alternativa global (moral a priori del grupo). No es lo mismo la orden de los dominicos en el siglo XIII (predicadores, por ej.) que en el XVII (inquisidores, por ej.) como orden combinatoria, en la que se tiene en cuenta la actividad moral «a posteriori» que conocemos históricamente como grupo humano, que aquella otra como grupo confesional determinado (porfiriano: estático), aunque sea histórico (por tanto, también dinámico) , que comparte una cultura moral de principios aprióricos (las reglas de la orden, &c., que aunque pueden actualizarse al darse históricamente, lo más importante es que tienen un referente ideológico estable, precisamente por ser apriórico, es decir condición de posibilidad de que sea esa orden y no otra). En los grupos Mc puede darse el caso de que a mayor intensión de sus propiedades (lo que significa mayor operatoriedad moral efectiva y edificante de los sujetos que componen el grupo) sea también mayor el número de sus correligionarios, cumpliendo con ello el principio que afecta a las clases combinatorias.»
Y añadíamos, respecto de la moral porfirina (pág. 37):
«Moral porfiriana o moral ideológica. Llamamos conjuntos porfirianos o grupos morales porfirianos (Mp) a aquellos que comparten con la política el estar constituidos por propiedades que se dan conjuntivamente, y que comparten con la ética el estar formados por partes homogéneas. Las partes son, aquí, cada uno de los correligionarios en cuanto están coloreados por la misma ideología, y las propiedades el conjunto de principios aprióricos al que deben someterse, que se entienden mejor en cuanto se suman unos a otros. El principio de que a mayor intensión resulta una menor extensión, que se aplica a los conjuntos porfirianos, tiene su refrendo en los grupos considerados en cuanto a sus principios (el grupo como secta cultural, que defiende una cultura o credo, que es el resultado de un determinado precipitado histórico de costumbres, intereses, convenciones, &c., lo que hay de más tradicional en el grupo moral –sus mores–), en la medida en que cuanto más se exige el cumplimiento de los principios (intensión) menor es el número de correligionarios capaz de cumplirlos (extensión); esto explicaría por qué las confesiones religiosas incumplen sistemáticamente su objetivo y son más bien una reunión de pecadores que una congregación de santos.»
Sobre la dialéctica individuo-sociedad relativa a las relaciones E-P-M, apuntábamos (Jj, págs. 37-38 ):
«El scp es a la vez ético y moral. Éticamente la persona se mueve dentro del grupo pero éste le deja un margen suficiente de maniobrabilidad, porque el tipo de relaciones que mantiene a este nivel se construyen sobre la reflexividad, la transitividad, la simetría y la equivalencia. En las relaciones éticas la persona consigue ser «dueña de sí misma» no absolutamente pero sí en un grado suficiente de protagonismo. Ahora bien, el enclasamiento del ser humano añade a la «socialización» «débil» ética una presión social, en otro nivel, tal que los sujetos pierden su simetría y se vuelven partes heterogéneas; de relaciones entre «iguales» nos encontramos, ahora, con relaciones entre «desiguales»; los sujetos quedan conectados unos a otros reuniendo todas sus características en un todo conjuntivamente. No es que el sujeto pierda su identidad de persona, pero sí que sus relaciones pierden la identidad individualizante. Es el grupo humano el que toma el protagonismo y los sujetos individuales son ahora partes «fundidas» en ese grupo, no porque los scp se despersonalicen o pierdan actividad propia necesariamente sino porque sus operaciones tendrán que traducirse del singular al plural. Y no es que el scp ético pueda estar libre absolutamente de presión social, sino que dentro de esa presión algunas de las operaciones entrarían dentro de un margen donde el protagonismo individual promueve de hecho fenómenos susceptibles de ser distribuidos. El paso de la dimensión ética a la moral, y viceversa, no hay que plantearla desde el punto de vista de supuestos atributos del scp sino en función del tipo de relaciones en las que es capaz de entrar; son estas relaciones las que dotan de protagonismo, de identidad, de singularidad, &c., al individuo, como resultado de las mismas relaciones y no fruto de ninguna característica sustancial del ser humano. Las relaciones en las que entran los individuos no se corresponden necesariamente con la autoconciencia de esos individuos sobre esas relaciones (más bien al contrario, muchas veces); los sujetos, en todo caso, pueden entrar en esas relaciones de forma activa o pasiva; pueden ser ética y moralmente activos, o pasivos; pueden ser éticamente activos y moralmente pasivos, y viceversa; y lo mismo cabe decir de la política; una pasividad generalizada extrema puede hacer creer al individuo que no se interesa por las cuestiones morales o políticas, que sólo le interesan los problemas vitales, personales, familiares, amorosos (en suma, éticos), pero ¿es que puede sustraerse al influjo de la moralidad ambiente y en la que ha sido educado y puede evadirse de la gravitación política en la que todo entra?. En todo caso, en la dialéctica individuo/sociedad, quien tiene desde el principio la fuerza y 'el ser' es el grupo.»
Sobre las convergencias y divergencias lógicas entre la M y la P, señalábamos (Jj, págs. 38-39):
«Grupos morales y grupos políticos, en cuanto distintamente totalizados. Los grupos políticos por antonomasia son el ejecutivo, el legislativo y el judicial; en el núcleo del poder político se halla el ejecutivo. Además, son grupos políticos el ejército, la diplomacia, los poderes económicos, &c. Los grupos políticos funcionan como conjuntos atributivos, en los que las partes componentes son heterogéneas pero donde el conjunto de propiedades que los definen son susceptibles de conjuntarse o de unirse de maneras más o menos compactas. La heterogeneidad de las partes componentes es alta y es resultado de la fuerte neutralización de las personas como tales y la puesta en juego de las funciones que desempeñan en el entramado de los distintos organismos de la administración del Estado. Los grupos morales tienen una fuerte textura atributiva como la política pero no de forma tan pura. La razón de esta diferencia viene dada porque participa de dinámicas políticas a la vez que éticas. Esta situación de tránsito se ve bien cuando concebimos a la moral como un modo de enclasamiento de los scp a la vez combinatorio y porfiriano. Los grupos morales en cuanto combinatorios comparten con la ética la forma disyunta en que se dan sus propiedades –los intereses éticos individuales y las convicciones ideológicas particularizadas–; y con la política el hecho de que sus partes componentes –personas, subgrupos, grupos– son heterogéneas, no son iguales, en cuanto forman parte del entramado grupal. Los grupos morales en cuanto porfirianos comparten con la ética el que sus partes componentes –personas, grupos– sean homogéneas en la medida que todos quedan igualados, en un caso por la circunstancia de ser igualmente personas y en el límite por ser todos scp, y en el otro porque todas las personas estarían coloreadas por la misma ideología, siendo en ese respecto iguales; y los grupos porfirianos comparten con la política el que las propiedades conformantes de ambos grupos tienen la cualidad de poder ser conjuntadas o unidas, es decir, que el conjunto de los distintos rasgos ideológicos que conforman una moral determinada –abstraídas las personas– se funden conjuntivamente en un todo ideológico; y, a su vez, el conjunto de las diferentes normas, leyes, directrices, &c. de la política tienen la cualidad de fundirse en un todo conjuntivo, 'espíritu nacional' o 'conciencia de Estado'.»
Cuando identificamos a un grupo político como globalmente atributivo, nos estamos esforzando por definir el perfil lógico en el que las realidades políticas reúnen un común denominador, pero no estamos con ello induciendo a pensar, todo lo contrario, que un determinado grupo político (el consejo de ministros, por ejemplo) no pueda comportarse como grupo moral; no sólo no es que no pueda sino que lo hace ordinariamente, porque sus funciones (P-M) no son separables, aunque sí distinguibles. Y, mutatis mutandis, cuando identificamos a un grupo moral como globalmente combinatorio-porfiriano, nos estamos esforzando por definir el perfil lógico en el que las realidades morales reúnen un común denominador, pero no estamos con ello induciendo a pensar, todo lo contrario, que un determinado grupo moral (una cofradía de la Semana Santa, una logia masónica, una asociación de vecinos, &c.) no pueda comportarse como grupo político –por ejemplo, cumpliendo o incumpliendo una normativa encaminada a mantener el orden público y de ahí, orientada a la eutaxia; también cabría que estuviera orientada a la distaxia–. Lo mismo ha de decirse de las funciones E: hay que presuponerlas siempre actuando con la potencia que sea en la vorágine social de las relaciones P-M.
Y continuábamos con la dialéctica entre los grupos de un signo y de otro (pág. 39):
«Grupo moral/grupo político, desde el punto de vista de sus individuos constituyentes. Y ¿cuándo la actividad de un grupo cabe ser considerada más bien como política o más bien como moral? La respuesta se deriva siguiendo la lógica de la anterior: cuando las propiedades que sume un grupo procedan de partes homogéneas (los individuos en tanto están coloreados por la misma cultura ideológica) estaremos ante una agrupación moral, propia de una clase porfiriana; cuando las propiedades que integre en la eutaxia del grupo procedan de partes heterogéneas (partidos enfrentados, líderes dispares, &c.) se tratará de una sociedad política, propia de una clase atributiva. La diferencia entre la moral y la política, desde el punto de vista de sus individuos constituyentes, se toma del hecho de que en la moral los individuos enclasados en subgrupos (asociaciones) pasan a homogeneizarse por el colorido ideológico, mientras que en las confluencias políticas que forman subgrupos (partidos) las características de cada subgrupo no colorean a sus individuos ni los vuelven idénticos, sino que aúnan sólo acciones. A la política sólo le interesa la acción, no el pensamiento o la ideología, ésta la toma de la moral; si los individuos de un grupo político están coloreados de una misma ideología no lo es en tanto que grupo político sino en cuanto que grupo moral. La política deshomogeneiza a los individuos al integrarlos socialmente de una forma más potente (sintáctica) que la moral, puesto que sólo tiene en cuenta, propiamente, su actividad (o inactividad) política. La moral, mientras tanto, pasa por un momento deshomogeneizador, al integrarse los individuos en grupos con jerarquías o con funciones diferenciadas, pero al mismo tiempo le es preciso también volver a contar con ellos como factores homogeneizados a través de la ideología compartida. La moral se constituye dentro de un grupo que es a la vez combinatorio y porfiriano, y, en el tránsito ideal del primero al segundo, la moral «destruye» la individualidad de los scp, su independencia de intereses (que posee combinatoriamente), pero para volver a reconstituirla a otro nivel, como identidad ideológica (porfiriana); pero esta identidad ideológica que homogeneiza a los individuos no hace a los scp iguales sino uniformes, es decir no consigue una homogeneización material sino sólo ideal.»
Que la identidad ideológica no consigue una homogeneización material sino sólo ideal quiere decir, entonces, que los sujetos de un mismo grupo moral no pasan a ser iguales en tanto personas (materialmente) sino sólo en cuanto comparten unas mismas ideas (idealmente); y, en cuanto esas ideas funcionan socialmente, son todas las personas por igual las que las empujan –aunque esas personas no sean entre sí iguales–.
Prosiguiendo con la symploké E-P-M en el seno conjunto de la sociedad, señalábamos (Jj, págs. 40-41):
«Una sociedad política se define como aquella en el seno de la cual ya no es posible mantener la unidad propia de la sociedad natural porque al lado de los programas del grupo hegemónico surgen otros que no pueden ya coincidir con esos programas y que tienen los propios; así, pues, la moral que corresponde a la sociedad política tiene su punto de inflexión en esta circunstancia de sociedad enfrentada propia de la sociedad política. La moral de la sociedad natural cabe suponerla ocupando un lugar con una intersección muy elevada respecto del poder ordenador del grupo natural y cumpliendo una función altamente moldeadora (educativa) de los sujetos éticos. En la sociedad política, los grupos morales paradigmáticos serán aquellos que se constituyen dentro de una de las alternativas a la situación establecida; cuando no tienen parte en el poder de la sociedad política buscan expandirse como alternativa, y cuando lo tienen buscan proseguir en su hegemonía. Tenemos, por tanto, grupos alternativos y grupos hegemónicos y todas las zonas mixtas que haya de considerarse. Además de los grupos alternativos y hegemónicos tenemos que hablar de grupos difusos o de grupos más fenoménicos que físicos –como grupos–. Nos referimos a fenómenos como la opinión pública o a colectivos que no están muy localizados pero sí presentes.
Además, hay que distinguir entre los «grupos morales primarios» y los «completos»; los primeros tienen en el grupo la razón de su existencia, buscan como objetivo máximo su propia supervivencia y tratan de alcanzar objetivos homologables a los éticos pero dentro de una estructura relacional moral, y se hallan más despreocupados de los asuntos externos políticos (aun, cuando menos, suelen ejercer de trasmisores de la moral pública hegemónica y de mantenedores del statu quo); viven más de puertas para adentro. Los grupos moralmente «completos» se proyectan a los problemas del conjunto social y no pueden sino implicarse activamente en la correlación de fuerzas política; son los grupos morales en su pleno sentido.
De esta manera, la sociedad civil en su conjunto –que en un sentido general emparenta con el sentido hegeliano– contiene toda una malla de organizaciones, que desde la familia, pasando por grupos constituidos bajo objetivos muy diversos –religiosos, literarios, económicos, deportivos, vecinales, culturales, &c.– se orientan a integrarse en dos líneas de actuación elementales: la de los grupos alternativos y la de los grupos hegemónicos. Por eso, el grupo moral más sobresaliente en una sociedad dada es o bien el hegemónico, en situaciones de equilibrio político-moral, o bien el alternativo que ha creado las condiciones para ocupar el lugar hegemónico, en situaciones de cambio. Muchos grupos morales funcionarán sobre todo como meros trasmisores de la «moralidad pública» general, constituyéndose más como «familias éticas», de modo que la línea divisoria entre los grupos que son propiamente morales y los que son ya más bien éticos se va difuminando en un continuum social. Podemos considerar a la familia como el lugar convencional en el que las relaciones éticas son predominantes, y los grupos suprafamiliares como aquellos donde se empiezan a constituir las relaciones morales, si bien no hay una ruptura entre ambas situaciones grupales, puesto que la ruptura se da en función de las relaciones lógico formales del grupo. [...]
La moral porfiriana tiene que ver con los grupos como ideologías. Un grupo social como la «opinión pública» reúne las características de un grupo eminentemente porfiriano y mínimamente combinatorio; es más ideología que grupo efectivo. El hecho de que esta «opinión pública» sea más influenciable, manipulable, por el poder político deriva precisamente de que las operaciones de interacción de los scp están llevados a un minimum. La prensa, la televisión, los «medios de masas» –la propaganda, &c.– ejercen una influencia moral porfiriana sobre una sociedad civil abierta que, a su vez, no forma parte de los grupos combinatorios de dirección de estos movimientos morales; grupos que fácilmente pueden ser apéndices del poder político y, por tanto, trasmisores de ideología dominante y moral hegemónica. En estos fenómenos, el grupo moral porfiriano (la audiencia...) no forma parte del grupo combinatorio y esto da lugar a que los scp sean más manipulables y menos protagonistas, pero también a que esta moralidad sea más evanescente. Los grupos morales que funden muy bien la doble vertiente porfiriana y combinatoria son aquellos que como las organizaciones religiosas, los partidos políticos, los sindicatos, las ONG, &c., cuentan además de con una ideología estructurada con un batallón de seguidores de la causa con capacidad de interactuar. El grupo moral por antonomasia tiene prosélitos, fieles, partidarios que se funden con la misma ideología y su promoción; este grupo es el único que realmente puede ser alternativo y que puede tener funciones no necesariamente coincidentes con la moral hegemónica.»
Con estos análisis –y otros que entraban en detalles diferentes–, pretendimos, por una parte, ampliar el concepto de M y con él reestructurar el de E y el de P, y profundizar en la circunscripción de sus mutuas líneas fronterizas –y proponer, en consecuencia, la teoría E-P-M–, y, por otra parte, dejar señalado el modo general de su aplicación, que no pretendíamos –ni pretendemos– dejarlo clausurado ni orientado en esta única dirección que nuestros primeros análisis apuntaban, pero sí defender el claro y fecundo enfoque que quedaba ya abierto con los análisis de Gustavo Bueno y que ahora seguiría confirmándose, según creo, en su potencia para ser aplicado a múltiples campos, en general a todo lo que tenga que ver con aspectos valorativos del espacio antropológico.
Estas ideas que acabo de reseñar, que trataban de tomarse en serio la labor iniciada por Bueno, que tenía que ver con conceder validez gnoseológica al hecho de arrojar una malla conceptual de raigambre lógica (los cuatro tipos de totalidades) sobre las realidades ético-morales y políticas, constituye el núcleo central de la teoría E-P-M. Desde este lugar central se desplegaron otros análisis, el primero que se exigía tenía que ver con cómo quedaba afectado el espacio antropológico, en la medida que nos atrevíamos a contemplar, como consecuencia, un mapa de valores a considerar en el espacio antropológico. Entrar en el detalle de esta cuestión nos llevaría lejos y dilataría en exceso las dimensiones de un artículo –que nace para ser leído de un tirón– Dibujaremos sólo algunas pinceladas. La primera, que, justamente, en la actualidad estamos volviendo sobre estos análisis y recientemente en Eikasía, Revista de Filosofía ha aparecido en su número 4 (mayo, 2006) –localizable en la Red– un artículo que aborda una propuesta de «mundo de los valores» que retoma la expuesta en Jj y, a mi modo de ver, la perfila y remata mejor.
Destacaremos, ahora, además, una de las consecuencias, que estimamos central, en el modo de entender los valores dentro del espacio antropológico. Cualquier estudioso de la obra de Gustavo Bueno podría llegar a consecuencias similares a las que yo he llegado, por tanto, quiero decir, que la mayor parte de ideas están tomadas de él, pero interpretadas y recompuestas a mi manera. Podría ser que este modo de ensamblar las ideas no fuera el «ortodoxo», no lo sé ni me importa en sí mismo, pero creo que es una síntesis esclarecedora y potente –que es lo que me interesa–. Se trata de elegir la igualdad como esquema general de ensamblaje de todo el espacio de valores. Al elegir la igualdad como esquema formal general del mundo de los valores, nos estamos situando filosóficamente frente a los que eligen la Libertad o la Felicidad o la Caridad o el Amor, por poner ejemplos bien conocidos y significativos. Pero esta elección no se hace en virtud de una especie de capricho filosófico –basada en un simple «nosotros frente a ellos»– sino por entender que es la que mejor explica en términos materialistas el mundo de relaciones valorativas humanas; y, además, esta apuesta por la igualdad, resulta una consecuencia lógica que se desprende inmediatamente del anclaje lógico E-P-M en el que hemos querido situarnos gnoseológicamente.
Al lado del punto de arranque en el sujeto corpóreo desde el que la ética, la moral y la política son concebidas, la trama de valores –históricos y trascendentales– que estos sujetos corpóreos tejen se elabora utilizando un eje estructurador formal que da unidad material a todas sus acciones valorativas: la Igualdad. A este propósito decíamos en Jj, págs. 86-87:
«La igualdad como esquema formal axiológico de la e-p-m
La e-p-m en su sentido material inmediato nace de la preservación ya del scp (la ética), ya del grupo social (la moral), ya del Estado (la política). Pero este sentido material inmediato progresa hacia otras materialidades por mediación de determinadas estructuras formales que actúan allí. La columna vertebral de este proceso formalizante con capacidad de conectar los tres ámbitos (e-p-m) la hallamos en la idea de igualdad, en cuanto que traduce la idea lógica de equivalencia, la cual, a su vez, se corresponde con las características de la reflexividad, la simetría y la transitividad. Estas características son propias, como sabemos, de la ética, pero no de la moral (in toto) ni de la política. Ahora bien, la ética cubre todo su campo de actuación entre el extremo mínimo (cada persona) y el máximo (la humanidad). A su vez, la moral no puede dejar de implicarse en las cuestiones éticas; y la política no puede prescindir de la moral. Por todo ello, el campo e-p-m se halla axiológicamente unido en torno al imperativo ético completo, es decir, en torno a la igualdad, que no puede dejar de aspirar a la universalidad (cuestión diferente serán los problemas de su realización, como consecuencia de las distintas lógicas de cada estrato 'e', 'm' y 'p'). Representamos en el cuadro que sigue nuestras conclusiones de forma sintética:
Nivel axiológico | → | Ética | Moral | Política |
↓ | ↓ | ↓ | ||
Valores: «beneficios» | → | La vida | Supervivencia grupal | Eutaxia |
Valores: «bienes» | → | La igualdad: DDHH | La justicia social | (Cumplimiento de leyes justas) |
Eje estructurador formal | → | Igualdad | Igualdad | Igualdad |
Realización material | → | Igualdad posible y parcialmente real | Igualdad siempre problemática | Igualdad imposible generalizada. Concesiones a través de las leyes |
Sobre el esquema formal de la «igualdad».
El conjunto de operaciones que tienen como esquema formal el establecimiento de relaciones basadas en la «igualdad de los seres humanos» configura la e-m. Pero esta «igualdad», que es un principio formal, no opera al margen de todas las dificultades, enfrentamientos, desigualdades, diferencias reales, y, en definitiva, contradicciones, que se dan en las relaciones humanas. Además, la igualdad e-m no opera, de hecho, «igualando» a los distintos sujetos que ocupan funciones, lugares y jerarquías distintas, sino que establece nexos formales basados en la idea de igualdad –en cuanto esquema operativo– que hacen posible unas relaciones humanas cargadas de este potencial específico. Aunque la idea de igualdad formalmente se refiere a toda la especie, materialmente la igualdad sólo progresa respecto de algunas relaciones concretas.
La primera ley e-m y la igualdad.
La primera materialización que la idea formal de la igualdad establece para todos los miembros de la misma especie es el derecho a la vida de todos. «Preservar la propia vida y la de los demás» se instaura como la primera y más general de las normas e-m, como la primera ley. Nuevamente hay que decir que esta norma no funciona exenta, en un mundo ideal de buenas conciencias, porque fenomenológicamente funciona como una norma al lado de esas otras, de distinta génesis, que mandan matar, defenderse, atacar, sobrevivir, &c. La postulación del «derecho a la vida» de todos los humanos supone, a la vez, la entrada en escena de un esquema formal operativo que no puede estar basado sino en la idea de igualdad. Este criterio de relación es formalmente superior a cualquier otro, porque ningún otro puede abarcar extensionalmente tanto (salvo el criterio contrario de perseguir la muerte de los demás, pero éste es menos útil, además de incompatible con nuestra sensibilidad etológica y psicológica). En la medida que a este criterio formal le es dado prosperar materialmente, al no entrar en contradicción con otras urgencias político-morales o, incluso, éticas (porque puede darse tener que elegir necesariamente entre dos vidas), la defensa de la vida se convierte en un deber y, por lo mismo, en un derecho. La puesta en práctica de este deber –«cooperar a la existencia de los seres humanos»– dará existencia real al mundo ético-moral. La puesta en práctica se entiende, por tanto, como operaciones y relaciones de algunos solamente pero en el marco del requisito formal, que es general. Debe darse un umbral suficiente de condiciones de humanización y de condiciones sociales que permitan que las prácticas e-m puedan extenderse potencialmente al conjunto de los seres humanos. Llegado a este umbral histórico y etnológico, quien tiene que rebasar el umbral de la e-m es el propio scp en su madurez individual.»
Todo esto que se apunta aquí necesita de mayores precisiones, algunas ya publicadas y otras aún en el telar. Queda por esclarecer, finalmente, el sentido de las aplicaciones que hacíamos de toda esta teoría sobre el espacio gnoseológico.
La teoría E-P-M en el espacio gnoseológico
Si utilizamos los resortes del espacio gnoseológico no es porque pretendamos trabajar al modo de las ciencias categoriales o tratar de «imitarlas», porque claro está que se trata de una teoría filosófica, que ha de defenderse con sus propios recursos. Y uno de esos recursos es, creemos, establecer analogías con el modo de operar de las ciencias, sin pretender confundir los territorios de cada una, pero sí «geometrizando» al máximo la reflexión filosófica, y unirse así a una tradición que entronca con aquel platonismo que dirigió la senda de la reflexión, no paralela al misticismo y a la religión orientales, ni paralela a los escepticismos o relativismos sofísticos sino en tensión dialéctica, precisamente, con la geometría. No se trata de hacer ciencia sino de utilizar la misma razón científica, aunque aventurándose en un espacio que rompe todas las fronteras y a la que no le es dado circunscribirse a territorios delimitados. En Jj habíamos dejado dicho a este propósito (pag. 101):
«La e-p-m y el espacio gnoseológico
El espacio gnoseológico como filtro crítico y contraste globalizador. Si la E, M y P han sido definidas, dentro de la teoría e-p-m, desde la deducción de la lógica de clases y desde la aplicación de los parámetros del espacio antropológico, ha de ser posible situar los elementos definicionales del campo axioantropológico en el contexto del espacio gnoseológico, no, en nuestro caso, en cuanto instrumento que ha de delimitar un conocimiento científico pero sí porque puede clarificar las teorías filosóficas a la luz de la red gnoseológica de conceptos que pone en juego permitiendo ensamblar el conjunto de los términos extraídos del campo de investigación.»
Desde este enfoque cuya finalidad estribaba en utilizar el armazón del espacio gnoseológico para dar mayor ajuste y para poner a prueba la consistencia general de la teoría E-P-M, intentamos hacer corresponder el conjunto de elementos ya conocidos del campo E-P-M (eutaxia, sujeto corpóreo, Estado, grupo moral, &c.) con los lugares en que podría encajar en los tramos y ejes del espacio gnoseológico, de modo que no se tratara de términos, operaciones, y relaciones, &c., en el sentido de las ciencias categoriales, sino por analogía, al modo como podrían darse en el interior de una teoría filosófica. Si el ajuste se soportaba en su conjunto, la teoría podría ganar en claridad y consistencia general, aunque nada quedara dicho sobre su cientificidad. Procediendo de este modo, resolvimos un cuadro general (pág. 102), donde buscábamos ejemplificar y establecer paradigmas en los diferentes apartados del espacio gnoseológico{11}:
Axioantropología en el espacio gnoseológico | Ética | Moral | Política | |
Eje sintáctico | Términos | Enunciados y juicios de valor de la persona. Praxis éticas. Actos libres o autárquicos. Hechos humanitarios y humanistas. | Enunciados y juicios de valor del ciudadano. «Costumbres» sociales. Actos de justicia social. Hechos de ciudadanía. | Leyes, órdenes, bombardeos... Actos de: policía, funcionarios, soldados, políticos profesionales, «hombre máquina»… |
Operaciones | Operaciones orientadas a la eudaimonía y a la «igualdad» entre las personas. Operaciones que construyen virtudes y vicios en las personas | Operaciones orientadas al «nomos», a la formación ideológica y a los «ideales» de igualdad y justicia social. | Operaciones orientadas a la eutaxia. Estrategias, dispositivos, campañas... | |
Relaciones | Relaciones a favor de la vida y la igualdad de las personas. Relaciones de autarquía y de sujetos transcendentales. Relaciones dentro de un todo distributivo. | Relaciones a favor de la igualdad y la justicia social. Relaciones de isonomía. Relaciones dentro de un todo a la vez combinatorio y porfiriano (con más caracteres atributivos). | Nexos a favor de la eutaxia. Ejercicio del poder de arriba abajo y respuesta de abajo a arriba. Relaciones entre los distintos poderes políticos. Relaciones dentro de un todo atributivo. | |
Eje Semántico | Fisicalista | Los sujetos corpóreos prolépticos (scp) | Los componentes de grupos alternativos, grupos hegemónicos, grupos ideológicos, «opinión pública», tanto grupos compactos, como difusos –ya diseminados o difuminados– &c. | Los componentes del ejecutivo, legislativo y judicial; y del resto de los poderes. Los miembros de la sociedad civil de quienes depende algún tipo de poder. |
Fenomenológico | Las virtudes como la fortaleza, firmeza, generosidad, amistad... que contribuyen a favor de un sujeto autárquico y libre. Además, cuando contribuye a un mundo de personas iguales. | «Poderes fácticos» que aumentan o disminuyen su potencia. Además cuando cooperan o empeoran la extensión del radio de justicia social. | Los desarrollos del poder que se van institucionalizando y afianzando. El cumplimiento, acatamiento o contestación de las leyes. La gravitación del orden social sobre las armaduras reticular y basal. | |
Ontológico | La persona humana, que se constituye desde los scp pero que no coincide necesariamente con el individuo humano. | La sociedad civil como conjunto de grupos y de dinámicas sociales capaces de mediar entre la persona y el Estado. | El Estado y la sociedad política. | |
Eje pragmático | Autologismos | «Lo primero es la persona, la familia, la humanidad». «Lo primero es la vida e igualdad de todos». «He de ser fuerte» (...) | «Aceptamos el orden necesario pero sólo validamos el buen orden, según nuestro punto de vista». (...) | «Sólo las bestias y los dioses pueden vivir fuera de la polis, nosotros somos animales políticos». (...) |
Dialogismos | Las leyes del Estado y las normas culturales no son justas ni buenas si no hacen a los hombres felices y más iguales» «Seamos generosos» (...) | «Debéis acatar lo justo»;. «Nos oponemos a vosotros que sois injustos» «Nosotros queremos, por justicia, ser iguales a vosotros». Nosotros debemos, por la superioridad de nuestras ideas, ser superiores a vosotros», (...) | «Prohibido entrar, estamos gobernando (para todos)» «Podéis votar, necesitamos legitimarnos» (...) | |
Normas | «Hazte fuerte a ti mismo». «Haz el bien a tus prójimos». Todas las normas éticas que representan virtudes. | «Cumple las leyes buenas. Busca normas mejores; nosotros las hemos encontrado» Todas las normas morales que representan valores. | «Dura lex, sed lex» Todas las leyes de un Estado o de carácter internacional entre los estados. |
Cualquier lectura que espere encontrar aquí los preparativos para comprehender una ciencia deja en ridículo este intento clasificatorio. Pero trátase de una teoría filosófica, que como tal, pide entender el sentido de conjunto y la tensión entre los conceptos relativos, de manera que lo importante no reside tanto en revisar si las «leyes» o los «bombardeos» pueden aducirse como términos del campo de la política cuanto en contrastar los términos de la política (Leyes, órdenes, bombardeos... Actos de: policía, funcionarios, soldados, políticos profesionales, «hombre máquina», &c.) con los de la moral (enunciados y juicios de valor del ciudadano. «Costumbres» sociales. Actos de justicia social. Hechos de ciudadanía.) y con los de la ética (enunciados y juicios de valor de la persona. Praxis éticas. Actos libres o autárquicos. Hechos humanitarios y humanistas.). (No se olvide que hay siempre un «&c.») Lo importante residiría sobre todo en que, en principio, lo que son términos de la política no lo serían de la moral ni de la ética.
Claro está que estos términos que se aducen, pueden ser ellos mismos bajo otro enfoque operaciones o relaciones. La teoría del cierre categorial tiene en cuenta ya esto, que lo que en un momento puede figurar como término pudiera en otro contexto entrar a formar parte como relación u operación; y lo mismo con los tramos fisicalista, fenoménico y esencial, &c. No es que todo se halle a la deriva, no, sino que estando bien fijado y bien definido, en el proceso de la construcción de la ciencia una misma realidad puede entrar bajo funciones distintas. Esto no quita firmeza al cierre categorial sino que le da aquella flexibilidad en la que entran las mismas cosas. El ADN que puede tomarse a título de término complejo de la bioquímica es el fruto de múltiples confluencias de operaciones de científicos distintos y de relaciones sintéticas previas involucradas en la misma cadena del ácido: en un momento lo puedo considerar a escala de término y en otro de relación. Por tanto, este tipo de correlaciones ha de tomarse en serio pero no de modo sustantificado ni fijista sino como sucesivas ordenaciones del material científico o, en su caso, de los conceptos filosóficos. Y no es que las fronteras entre los términos, operaciones y relaciones no estén claras, todo lo contrario, pero sí que los elementos que en ellas se conjugan no se hallan prisioneros y sometidos necesariamente a su cuadrícula. Si esto sucede con la ciencia categorial, qué no ocurrirá con la filosofía por cuyo territorio pasan el conjunto de conceptos y de Ideas sin límite.
En el momento de buscar aquellos elementos que pudieran considerarse términos del campo de la política, hemos de retomarlos de lo que entendemos que son operaciones políticas –frente a las operaciones morales o éticas– y, por tanto, será difícil postular con claridad dónde empiezan unos y otros porque, precisamente, no se trata de conceptos categoriales, sino de conceptos de la filosofía política, &c. Términos políticos respecto de las operaciones políticas serán, entonces, aquellos elementos que tomados a una escala inferior puedan entrar a formar parte como unidades de acción –estamos en una praxis– en un discurrir operatorio. Y lo importante será, además de atinar en la búsqueda de ejemplos (que dependerá del nivel en el que nos estemos situando), que esos términos y esas operaciones consideradas en conexión puedan clarificar las fronteras E-P-M y ayudar a conceptualizar mejor el campo de los problemas que brota continuamente revuelto en los avatares sociales. Y, dentro de este modo de entender la contextura gnoseológica, comprobar el momento más definitivo, dentro del eje sintáctico, que es el de las relaciones; que en nuestro caso nos arroja, por ejemplo, que lo que es a la política los «nexos eutáxicos» en el seno de un Estado, es a la moral las «relaciones a favor de la igualdad» y de la «justicia social», y es a la ética las «relaciones a favor de la vida» y de la «igualdad entre personas». Si diferenciar los planos entre sí de la «igualdad interpersonal» de la «justicia social» y de la «eutaxia» sirve para clarificar algún problema en el que los tres elementos se dan conjuntados y en el que es obligado reconocer la distinta lógica a la que están sujetos, nuestro esfuerzo clasificatorio habrá tenido sentido, gnoseológicamente. No digo que no pueda ensayarse a este respecto otra clasificación más afinada y profundizar mejor, así, en la temática E-P-M –o en la que quiera postularse–, pero entonces, hágase.
Creo que es perfectamente acertado defender en el tramo ontológico o esencial o estructural, que la ética queda constituida a escala del individuo formado como persona –y por tanto incluyendo ya en sí a la sociedad–, que la moral queda constituida a escala de los grupos sociales localizables en la sociedad civil, y que la política queda constituida a escala del Estado. Lo que se dice en el tramo de los referenciales (fisicalistas) y en el fenoménico (aquí, fenomenológico) tiene valor propio pero obtiene todo su valor por relación con el último tramo, el estructural (ontológico).
Lo mismo ha de decirse del eje pragmático. El lugar donde se resuelve comprensivamente el triplete de tramos de este eje será el último, el de las normas, que precisamente, desde el punto de vista de la praxis, toda ética, toda moral y toda política empiezan de algún modo encauzadas en una conducta normada. Los autologismos y los dialogismos de la E-P-M se entienden en cuanto encaminados o dirigidos desde las normas. No hace falta recalcar aquí, en este eje tan pragmático, aplicado a un campo (E-P-M) que pretende comprender las mismas praxis humanas, que lo que aquí se ejemplifica figura a título de ideas sugeridoras (esclarecedoras) de todo un campo inmensamente amplio pero no como paradigmas últimos o primeros.
Acabemos. Estoy volviendo en la actualidad a tratar de profundizar y mejorar aspectos que aquí quedaron apuntados, unos a escala de parte fundamental (la deducción lógica) –que estimamos la más firmemente asentada–, otros en el orden de las cuestiones a amplificar y reordenar paciente y abiertamente (el espacio antropológico) –que creemos tendrá que dar mucho juego y ofrecer distintos y nuevos enfoques a los aquí explorados– y otros con intención de esclarecer y profundizar la malla tomada en symploké del espacio axioantropológico (a través del instrumental del espacio gnoseológico) que podrá ser mucho mejor afinada o que, quizás, más allá de su telaraña analógica no quepa esperar que dé mucho más de sí –se verá–.
No me he referido a todos los aspectos novedosos que creí oportuno introducir en Jj, y, teniéndolo en cuenta, debería decir algo sobre las «partes constituyentes, integrantes y determinantes de la E-P-M» y sobre la «estratigrafía» que deduzco del campo axioantropológico, pero para no hacer este artículo tedioso, dejémoslo aquí, pensando que el objetivo de aclarar lo más fundamental de mis contribuciones han quedado ya apuntadas y considerando, además, que algunos de los contenidos que aquí no he tocado están en la actualidad sujetos a revisión y mejora –eso espero–. Bienvenida sea cualquier ayuda en este sentido{12}.
Epílogo
Respuesta a algunas cuestiones que han quedado sueltas de los artículos de Joaquín Robles: «La teoría e.p.m. de Silverio Sánchez Corredera» (El Catoblepas, 47:10) y «Contrarréplica a Silverio Sánchez» (El Catoblepas, 48:10)
1. Joaquín, me dices: que vas a mostrar las insidias y falacias a las que recurro para defenderme de la acusación de haber errado. (EC 48:10)
Respondo: menuda frasecita, ¿son insidias y falacias intencionadas maquinadas bajo algún oscuro cálculo o más bien son objetivamente inconscientes a mi ego trascendental?
«Insidias y falacias», si en ellas ha de suponerse un cálculo de tergiversar algo con el fin de arrojarlo como arma al contrincante, lo siento, estoy apuntado a un cursillo pero todavía no me han dado el certificado.
Insisto, si hay errores han de poder verse y catalogarse, de otro modo...
Por supuesto que cometeré errores (y soy el primer interesado en descubrirlos o en reconocerlos si se me apuntan), pero por ahora no admito esos que elevan lo que digo a descalificaciones del tamaño que tú utilizas. Creo que estamos metidos en varios malentendidos que tienen que ver con calibrar mal las dimensiones de lo que se discute.
Que quiera poner entre paréntesis al máximo las cuestiones personales que suelen adherirse..., no significa sino que reconozco que van a adherirse cuestiones personales, y que hago propósito de reducirlas, pero no, ahora, hasta el punto de dar la callada en señal de aprobación... No es con acusaciones como «insidioso y falaz» como se coopera a no adherir cuestiones personales para poder ir al asunto –salvo que el asunto fuere distinto de ir al tema del que se trate.
Cuando pongo los puntos sobre las íes en lo que yo digo y en lo que yo quiero decir, y desmiento lo que tú dices que yo digo, no te estoy amenazando sino que estoy desmintiendo –según mi criterio– lo que tú dices. Efectivamente, los ejemplos que retomas míos los interpretas de tal manera e introduces considerandos tales, que no son mis ejemplos, por lo tanto, te desmiento, pero ¿dónde está la amenaza? Porque si tu interpretación de mis ejemplos están tomados de una deducción que tú crees que se impone por su peso, lo que estoy también desmintiendo es esa presunta deducción que haces de lo que significan mis ejemplos. Es decir, que no estamos de acuerdo en eso, pero ¿dónde está la amenaza? ¿o es que desconozco alguna acepción de «amenaza» que debería tener en cuenta?
Desde luego... ya le gustaría a Kafka. ¿Qué fácil es no entenderse?
2. Joaquín, dices (EC 48:10): ¿Han leído sus alumnos [de Silverio] de 4º de ESO el libro Filosofía y Cuerpo? (dando a entender que fabulo o que martirizo a mis alumnos o una tercera opción semejante...), . Pues no, lo que han leído y trabajado es el libro de Ética, 4º de ESO, de Eikasía, en el que he coordinado una sección y del que he compuesto varios temas, entre ellos uno en el que mis alumnos se enteran de estas cuestiones ético-político-morales aplicadas a asuntos de la calle –y una virtud filosófica es poner ejemplos (virtud que no poseo, pero ya aprenderé, espero)–. Ese libro de texto viene referenciado en una nota a pie de página, justo donde se menciona lo de los ejemplos de marras, lo de las colas del cine y del avión, pero no te has percatado...
No, mis alumnos todavía no están sometidos a acoso intelectual (y con ello no afirmo que tú lo sugieras, yo qué sé, pero no sé por qué mencionaste sardónicamente a mis alumnos... ¡podías haber preguntado!, sin más.
Conectado con lo anterior (los ejemplos). Los ejemplos que mis alumnos entienden y tú no admites: cuando hablo de que las partes de una totalidad atributiva son mutuamente conectas entre sí, estoy en el plano del ordo cognoscendi, o es que no se ha aclarado ya en el conjunto de la exposición que se está arrancando de un armazón lógico que arrojado a los fenómenos nos ayuda a comprenderlos, pero no de modo literario o imaginado –no digo que tú lo creas–, sino porque supongo que esas estructuras formales no son extrañas a los fenómenos de los que hablan sino que se hallan funcionando en ellos. Pero, cuidado, no son las estructuras formales lógicas las que «son» –entitativa y separadamente– sino que los fenómenos mundanos llevan incorporado en tiempos y planos diferentes esas estructuras. Y si no ¿de qué se está hablando? ¿De un ordo cognoscendi que no engrana de ningún modo con el ordo essendi? Pues no, para mí engranan, este es mi materialismo, y quizás yo creo que para los demás también y en eso esté yo equivocado... viendo lo que veo no sé qué pensar...
3. Joaquín, me dices: que hago un «retrato al natural de la teoría holótica del MF» (EC 47:10)
Respondo: ¿retrato, qué retrato?, ¿qué se entiende por retrato?, ¿es bueno o malo el arte del retrato?, y ¡natural!, ¿natural?, ¿debería haber sido tal vez algo más artificioso?, creo saber por dónde va lo de «retrato al natural», pero no sé en qué otra opción se está pensando cuando se descalifica una metodología o un estilo determinado. En todo caso, no admito –sea o no retrato, sea o no al natural– que la teoría holótica del MF quede en mis manos maltrecha, porque eso es lo que realmente creo que afirmas.
Con esto no te denigro, ni lanzo insidias ni falacias, simplemente digo que no reconozco valor alguno a estas frases bonitas. Estoy hablando de tus ideas, no de ti, por tanto no puedo denigrarte (porque, si te empeñaras, serías tú quien te estarías denigrando a ti mismo a través de tus ideas).
4. Me dices, en el mismo contexto: que hago una «lectura positivista de la teoría holótica del MF» (C, 47:10)
Respondo: el problema no estará en que tenga algo de lectura positivista –lo que podría ser una virtud–, sino en que sea esa la lectura que predomine. Si positivismo es bajar a poner ejemplos positivos, tomados de la caverna, metidos en el mundanal ruido que se quiere interpretar y esclarecer, entonces hay positivismo.
¿Positivista una teoría que recurre en su fundamento a un engranaje de formalismos –materialistamente pensados?– Creía que el positivismo huía de los esquemas formales a los que son inclinados los filósofos (en general, y particularmente dentro del MF) y se remitía a los hechos positivos, al conocimiento positivo de las ciencias, a la reducción de los fenómenos a su perfil histórico positivo, al rechazo de toda dimensión trascendental, y que se refugiaba generalmente en un eclecticismo o escepticismo filosófico en donde todo vale igual, en calidad de teorías o ideas positivamente establecidas.
Una cosa es que hayas tenido determinadas impresiones y otra muy distinta que puedas demostrar que están apoyadas en la trama de lo que defiendo. Por ahora he visto que has hecho análisis de aspectos sueltos y desde ahí te has elevado a conclusiones totalizadoras (pongo ejemplos imprecisos –según tu opinión–... luego lo que hago no es materialismo, &c.). Pones bajo el microscopio frases y no tienes en cuenta que están bien contextuadas en otras partes. Espero ver algún análisis de la teoría de conjunto.
Una cosa son las malas impresiones que has podido tener y otra el modo cómo las has conceptualizado y cómo me las aplicas... algo no me encaja entre lo que yo defiendo y lo que tú dices que yo defiendo. Me hago cargo de que haya aspectos importantes que no te gusten y hasta puede ser síntoma de tu sana inteligencia, pero no puedo compartir que de esos calibres que haces, basándote en un ejemplo, en una frase que interpretas, &c., pases a elevar tu argumento al límite y afirmes cosas como «esto es lo más antitético que hay del MF»; ¿por qué no pasas por análisis más graduados?
5. Joaquín, me dices (EC 47:10): Silverio afirma que «la ética tiene que ver con lo que nos hace a todos iguales... el derecho a una vida,, [...] a la libertad de movimientos, a la posibilidad de expresar las ideas», y argumentas contra esto así: «no puede ser una afirmación como ésta más incompatible con el MF de lo que ya es; la Ética no nos hace iguales, sino que presupone una igualdad, cercana a la igualdad etológica o zoológica, como dada, en tanto inserta a los individuos humanos como tales en un contexto distributivo».
Respondo: Muy bien, la «igualdad etológica o zoológica, como dada, en tanto inserta a los individuos humanos como tales en un contexto distributivo» ese es el punto desde el que por anamórfosis se constituye después la Ética, como algo trascendental y específico de los sujetos humanos. (Si no se toma bien el sentido en el que están construidas las expresiones y las ideas, siempre están ahí las palabras para disponerlas graciosamente). ¿Se quiere confundir la idea de igualdad?, confundir el uso aplicado a la igualdad ética con el aplicado a la igualdad de elementos dentro de una clase distributiva cualquiera, sean chimpancés en su grupo o cerillas en su caja, hágase, pero que a mí no se me mente, porque yo pretendo ir al asunto: cuando se dice que la ética nos hace iguales, se está diciendo (no que una señora llamada Ética viene y nos hace iguales –puestos a caricaturizar–), sino, para el que tenga intención de entenderlo, que nosotros en tanto obramos éticamente lo que ejercitamos son esquemas de igualdad operados materialmente sobre relaciones tal como decir la verdad, cuidarse mutuamente, mantener lazos de amistad, &c. Si no estamos hablando de todo esto, ¿de qué hablamos? ¿de primates y de situaciones preéticas? Yo soy el primero en apuntarme a admitir que la ética nace de escalas previas etológicas, actualmente presentes en el ser humano, pero he pretendido decir algo más sobre el valor de la igualdad como idea conformadora ética –y de ahí, también moral y política– y afirmo, además, que eso es materialismo. Creo que ha quedado explicado bien en la teoría E-P-M, pero podría explicarlo específicamente más, su sentido material concreto, si fuera preciso.
Sí, afirmo que nosotros en tanto éticos podemos promover situaciones de igualdad o no promoverlas, y no simplemente que somos iguales porque está presupuesta nuestra igualdad desde una escala corpórea, que eso ya está dicho y lo que pretendo es avanzar y decir algo que pueda esclarecer más de cerca los comunes afanes humanos...
En definitiva. La totalidad de los problemas que aduces o se dirigen 1) a cuestiones que no he dicho y que según tú debería haber dicho y aclarado mejor o 2) a cuestiones que tú interpretas a tu manera –no digo que no puedas hacerlo– y cuya interpretación yo no admito.
De aquí se deduce lo siguiente: sobre 1) se deduce que posiblemente puedas tener alguna razón, siempre se pueden matizar mejor las ideas, pero eso iría contra mi claridad o contra mi precisión, pero no contra el sentido y el contenido como tú pasas a concluir. Que no te guste mi estilo lo asumo y hasta podría llegar a compartirlo, pero que me eches en cara ideas que tú dices que yo defiendo pero que yo creo que no es así... En fin, ¿cuándo empezamos a hablar liberados ya de esta madeja embrollada?
Con todo mi afecto pero también con el mayor ánimo de aclarar lo esclarecible...
Gijón, 9 de mayo de 2006
Notas
{1} Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996.
{2} Gustavo Bueno, Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas”, Cultural Rioja, Logroño 1991.
{3} Silverio Sánchez Corredera, «Teoría E-P-M. (Definición de ética, política y moral desde el materialismo filosófico)», Parte primera de Jovellanos y el jovellanismo, una perspectiva filosófica. (Estudio histórico y filosófico sobre Jovellanos, en la perspectiva del Materialismo Filosófico, desde la ética, la política y la moral), Pentalfa Ediciones, Oviedo 2004, págs. 13-137.
{4} «...los deberes éticos tienen que ver con los deberes distributivos, relativos a la preservación de los individuos corpóreos en cuanto tales; [...] los deberes morales tienen que ver con la existencia de esos mismos individuos corpóreos, pero en tanto son partes de totalidades atributivas» (Gustavo Bueno: El sentido de la vida, pág. 61).
{5} Estas diferencias que analizamos ahora no son mías sino tomadas –creo que bien interpretadas– de Gustavo Bueno. En todo caso, a mí me parecen clarificadoras y útiles.
{6} Véase en Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial, vol. 5, Oviedo, Pentalfa, 1993, pág. 1440. También en Pelayo García Sierra: Diccionario filosófico, podemos ver la siguiente definición. «Sinecoide: [de sineogmos,ou = juntura, costura.] Conexión característica de un término k con un conjunto de términos {a,b,c,d,...n} cuando k debe ir vinculada necesariamente, pero alternativamente, a alguno o a varios de los términos del conjunto, pero no a ninguno de sus términos en particular (por lo cual la conexión sinecoide del término k no lo hace dependiente, sino «libre» respecto de un término dado, aunque dependa del conjunto). Un reostato puede ser analizado como un dispositivo en conexión sinecoide; los vínculos del individuo con otros individuos de su grupo social (sobre todo en sociedades complejas, por oposición a las sociedades con formas elementales de parentesco) suelen ser de tipo sinecoide». Pentalfa, Oviedo 2000, pág. 60.
{7} «La ley fundamental o norma generalísima de toda conducta moral o ética, o, si se prefiere, el contenido mismo de la sindéresis, podría enunciarse de este modo: “debo obrar de tal modo...” [...] El principio fundamental de la sindéresis se desdobla en dos planos: el que contiene a la ética y el que contiene a la moral» (Gustavo Bueno: El sentido de la vida, pág. 57).
{8} Recordamos que Gustavo Bueno distingue entre «justicia moral» (la justicia es el principio fundamental de la moral) y «justicia política»: «En su sentido más general, hay que partir, en una sociedad política dotada de eutaxia, de la desigualdad según diversos contenidos entre sus partes (instituciones, individuos), porque sólo por esa disigualdad (asimetría, intransitividad, no reflexividad o todas estas cosas a la vez) cabe definir un organismo tan complejo como lo es una sociedad política a medida que va desarrollándose y diferenciándose. A partir de esta situación inicial es como plantearemos el problema de la justicia política, como igualdad entre las partes (instituciones, individuos) de esa sociedad, según contenidos materiales dados y no conmensurables siempre entre sí. El problema de la justicia política, en estas condiciones, comenzaríamos planteándolo de este modo: ¿por qué, y con qué alcance la justicia puede llegar a ser considerada como un concepto político (y no meramente moral, ético) en el ámbito de una sociedad que se supone eutáxica?» (PEP, pág. 216).
{9} «En efecto, la eutaxia se predica de la sociedad política, a nuestro juicio, en cuanto ésta es una totalidad atributiva (un sistema, en el que se ensamblan partes heterogéneas, instituciones, grupos, individuos); la justicia también puede predicarse, en el límite al menos, de la sociedad política como totalidad, como cuando se dice: “la sociedad espartana era una sociedad justa”; pero como totalidad constituida por un conjunto distributivo de partes que se repiten dentro del todo y que pueden estratificarse, a su vez, en diferentes niveles materiales (por ejemplo, municipios, regiones, individuos). Este es el motivo por el cual la eutaxia se resuelve en un complejo de relaciones de desigualdad entre las partes del todo social, mientras que la justicia se resuelve en un complejo de relaciones de igualdad entre las partes del todo...» (Gustavo Bueno: PEP, págs. 210-211).
{10} Además de las referencias de Symploké y de PEP a las que hemos aludido, nos ha sido de gran utilidad el análisis que sobre esta temática realiza Julián Velarde en Lógica formal, Tratado de Lógica, 2, Pentalfa, Oviedo 1982, págs. 206-243. Este cuadro lo reproducimos nosotros en Jj, en la pág. 33; es allí donde ha de rectificarse una errata –de la que ya hemos prevenido en «La urdimbre»– y proceder a intercambiar los vocablos «heterogéneas» y «homogéneas» entre sí.
{11} Decimos en el eje semántico, tramos fisicalista, fenomenológico y ontológico, en lugar de, respectivamente, referenciales, fenoménico y esencial porque, sin duda, nuestra memoria se ha ido a las fórmulas como lo aprendió illo tempore, aunque pudiera ser que los que se estuvieran asentando fueran estos otros. Nada que alegar salvo que es indiferente –para mí– en lo esencial, aunque sí sea verdad que convendría ajustar al máximo la terminología. Mea culpa.
{12} Algunas pocas persona han leído esas bastante ilegibles páginas sobre la teoría E-P-M y me han dado su aprobación –estoy convencido que sinceramente–. Ahora, Joaquín Robles con su lectura particular –sea cual fuere el calificativo que mejor le encaje– me está obligando a volver de nuevo sobre lo ya avanzado del territorio E-P-M en su conjunto y a intentar remarcar los distintos relieves en que fue compuesto, que, he de reconocerlo, hacía buena falta, puesto que aquella redacción que hice en su día la planteé como un esbozo de un cuadro que habría de pintar con más detalle posteriormente. Algunos trazos quedaron ya próximos a lo que pretendía y otros sólo como apuntes.