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El Catoblepas, número 50, abril 2006
  El Catoblepasnúmero 50 • abril 2006 • página 4
Historia del pensamiento latinoamericano

Historia del pensamiento latinoamericano II

A treinta años de la muerte
de José Revueltas

20 noviembre 1914 - 14 abril 1976

En homenaje a la figura a cuya memoria se dedica esta sección, se presentan tres documentos: un ensayo sobre su idea de dialéctica, una entrevista realizada en 1968 y el Plan general de estudios de Revueltas de 1970

José Revueltas 1914-1976

«La historia (humana) real es la historia de la violencia, esto es, la historia del Estado (que es el sistema por excelencia de la historia).» (pág. 129.)
«...el sometimiento de las ideologías a la crítica es una tarea de la razón dialéctica: ya no corresponde a la ciencia, corresponde a la filosofía. Marx, en El Capital, hace a la vez una crítica de la economía política y una desmitificación de las ideologías. El Capital es, a la par, científico y filosófico. Su crítica revela la realidad íntima, esencial de la apariencia, al mismo tiempo que subvierte sus expresiones ideológicas, las hace estallar de un doble tiro.» (pág. 145.)
José Revueltas, Dialéctica de la conciencia

Notas en torno a la idea de dialéctica
de José Revueltas

Ismael Carvallo

I. Planteamiento de la cuestión

Nuestro propósito es el que sigue: buscamos delimitar, en algunas notas, las líneas generales en las que se inscribe la idea de dialéctica de José Revueltas. La tarea se nos ofrece, de entrada, complicadísima, en tanto que esa idea no está desarrollada de manera consistente, ni se expone desde algún tipo de sistema coordenado, sino que está ejercida a lo largo de toda su obra y aparece acaso concentrada, como el intento más sólido que le fue dado perfilar, en las notas recogidas en su libro Dialéctica de la conciencia, correspondiente al tomo 20 de sus Obras Completas (Ediciones Era, Ciudad de México, 1982), con prólogo de Henri Lefebvre y con la recopilación y notas a cargo de Andrea Revueltas, su hija, y Philippe Cheron.

Este ensayo se avocará, así, al análisis de Dialéctica de la conciencia, un trabajo cuyo contenido nos ofrece la muestra de una de las implantaciones históricas más lúcidas que de la conciencia filosófica se haya dado en México y que, por razones de variada índole, es prácticamente desconocido y ni siquiera mencionado cuando de su autor se trata, acudiéndose siempre, en cambio, a la evocación «literaria» de Revueltas, a su bondadoso aunque apasionado, pero en todo caso inofensivo, ideológica y políticamente, legado «literario», destinado a rememorarse como una aportación más a nuestro mito de la Cultura y a la historia de la literatura mexicana{1}, olvidando de todo punto la potente artillería crítica que en sus trabajos teóricos y filosóficos quedó dispuesta.

Advirtamos que buena parte de estas notas fueron escritas en la Cárcel de Lecumberri entre 1969 y 1971 (encarcelado por su participación el movimiento estudiantil del 68); y si miramos la totalidad de su corpus teórico, filosófico y literario a la luz de su biografía, bien podríamos concluir que la de Revueltas es una obra escrita en la cárcel: los de Revueltas son, así nos parece, unos genuinos Cuadernos de la cárcel. Con esto queremos aventurar la tesis en la que Revueltas se nos ofrece representando para México lo que Antonio Gramsci representó para Italia, y no ya tanto por la similitud de circunstancias biográficas cuanto por el contenido mismo de su crítica, es decir, desde la única implantación adecuada de la conciencia filosófica: la implantación política, Revueltas aparece en la contemporaneidad de uno de los momentos fundamentales de la rectificación que en occidente se hace del materialismo histórico. Su figura ha de ser analizada, entonces, más que como una de nuestras luminarias literarias, como un teórico perteneciente a una órbita filosófica y política en la que comparte los lugares centrales con Gramsci, Mariátegui y Lukács, una órbita que encuentra su síntesis histórica más importante y acabada en el materialismo filosófico de Gustavo Bueno.

II. Estructura del libro

El libro está organizado en dos partes generales y un apéndice. Los trabajos fueron realizados en el período de 1969-71 y en 1975.

En la primera parte, bajo el título Apuntes para un ensayo sobre la dialéctica de la conciencia, desarrolla Revueltas dos tesis, a saber: A] De los sentidos ordinarios a los sentidos teóricos: la enajenación de la conciencia; y B] La falsa conciencia del marxismo grosero como mercancía ideológica fetichizada: el pensamiento acríticamente reflexivo. Según los editores, Revueltas consideró este trabajo como su trabajo teórico más importante.

En la segunda parte, bajo el título Entre la retama y el laurel, aparecen las notas de lecturas filosóficas, apuntes y esquemas de trabajo que Revueltas desarrollaba mientras escribía su ensayo general.

En primer lugar aparece su Plan general de estudios (mismo que aparece al final de este documento), seguido después de cinco Cuadernos ordenados –por los editores– con arreglo a las siguientes cuestiones generales:

En el Apéndice aparecen cinco textos abordando temas de mayor generalidad. Destacan en particular la «Carta abierta a Jacek Kuron y Karol Modzelewski: introducción a la edición española» y «Clase y partido: los nuevos contenidos de la realidad en la segunda mitad del siglo XX».

El material con el que Revueltas desarrolla sus investigaciones –en sus Horas de Estudio, como decía Pedro Henríquez Ureña– es el siguiente:

Filosofía de la praxis, de Adolfo Sánchez Vázquez (Editorial Grijalbo, México 1967)

El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, de Georg Lukács (Editorial Grijalbo, México 1963)

Economía política y filosofía (Manuscritos de 1844), de Carlos Marx (Editorial América, México)

El Capital, de Carlos Marx (Editorial Fondo de Cultura Económica, México 1946)

La sagrada familia, de Marx y Engels (Editorial Grijalbo, México 1967)

Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y en Epicuro, de Carlos Marx (tesis doctoral)

Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, de Carlos Marx (Editorial Grijalbo, México 1969)

Dialéctica de lo concreto, de Karel Kosik (Editorial Grijalbo, México 1967)

Esencia del cristianismo, de Ludwig Feuerbach

La vida de Jesús, de David Strauss

Prolegómenos a la filosofía de la historia, de Von Cieszkowski

La revolución teórica de Marx, de Louis Althusser (Editorial Siglo XXI, México 1968)

Dios ha muerto, de Roger Garaudy, (Editorial Platina, Buenos Aires 1965)

El manifiesto diferencialista, de Henri Lefebvre (Editorial Siglo XXI, México 1972)

Carlos Marx-Federico Engels, de Augusto Cornu (Instituto Cubano del Libro, La Habana 1967)

Sartre y Marx, de A. Gorz y M. Macció (Cuadernos de Pasado y Presente, no. 9, Córdoba, Argentina 1969)

Crítica de la razón dialéctica, de Jean-Paul Sartre (Editorial Losada, Buenos Aires 1963)

Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, de Federico Engels (Obras escogidas de Marx y Engels, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Moscú 1952)

Ideología y verdad, de Henri Lefebvre y Francois Chatelet (Editorial Carlos Pérez, Buenos Aires 1968)

Sociología de Marx, de Henri Lefebvre (Editorial Península, Barcelona 1969)

Contribución al problema de la vivienda, de Federico Engels (Obras escogidas de Marx y Engels, Editorial Progreso, Moscú 1977)

Reforma o revolución, de Rosa Luxemburgo (Editorial Grijalbo, México 1969)

El gran viraje del socialismo, de Roger Garaudy (Editorial Tiempo Nuevo, Caracas 1970)

La confesión, de Arthur London (Editorial Ayuso, Madrid 1970)

La formación del pensamiento económico de Marx, de Ernest Mandel (Editorial Siglo XXI, México 1968)

Ciencia de la lógica, de F. Hegel

Lógica formal, lógica dialéctica, de Henri Lefebvre (Editorial Siglo XXI, Madrid 1970)

Introducción a la filosofía de la historia, de F. Hegel

Un paso adelante, dos atrás, de V. I. Lenin (Obras escogidas de Lenin, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Moscú 1948)

Categorías del materialismo dialéctico, de Straks Rosental et. al. (Editorial Grijalbo, México 1958)

Anti-Dühring, de Federico Engels

Fenomenología del espíritu, de Hegel (FCE, México 1966)

Enciclopedia de las ciencias filosóficas, de Hegel

El materialismo histórico de Federico Engels, de Rodolfo Mondolfo (Editorial Raigal, Buenos Aires 1956)

III. Tesis generales sobre la dialéctica

1. La dialéctica, para Revueltas, aparece como un proceso que se configura en la conciencia (en el segundo género de materialidad, según el materialismo filosófico); pero esta configuración no se da, en modo alguno, como solipsismo subjetivo que, partiendo de una duda, se acoja a la tesis cartesiana del «pienso luego existo», sino como el momento decisivo de una mediación objetiva que conduce al hombre de la práctica a la praxis. Esta distinción, que cifra en la dialéctica aquello que separa a la última de la primera, lleva a Revueltas a considerar a la política, en tanto que genuino campo de la praxis, como un problema gnoseológico, término este último del que efectivamente se sirve, pero no con el sentido que se le otorga desde el materialismo filosófico, a saber, como teoría de la ciencia, sino con un sentido desde el que se considera a la política como un problema de teoría del conocimiento.

2. Esta distinción –práctica y praxis– es definida por Revueltas como sigue:

«Es necesario prevenirnos, sin embargo, respecto a la perniciosa confusión, en que precisamente el marxismo vulgar incurre con frecuencia lamentable, entre aquello que constituye la praxis y lo que no es sino la simple práctica, el movimiento por el movimiento mismo, el movimiento en el vacío... En la praxis es donde el concepto y la necesidad (su necesidad específica) conquistan el derecho a ser reales, mas, para ello, este derecho a la realidad ha debido contenerse desde antes dentro del concepto y la necesidad mismos, bajo la forma de las premisas que harán legítima su existencia. Esta existencia real, así, se inserta en la ley objetiva a la que obedece y de la cual es su proyección concreta.»{2}

En otro apartado, con motivo de sus comentarios a la Crítica de la razón dialéctica de Sartre, Revueltas profundiza con mucho mayor rigor con las siguientes consideraciones:

«La praxis como «unidad sintética y progresiva [inseparablemente unida a] los caracteres de la determinación externa». Voluntad de trascender las oposiciones exterioridad-interioridad; multiplicidad-unidad; análisis-síntesis (pág. 74, nota 1. Cf. Hegel, sujeto-objeto idéntico).... ¿Es la praxis el sujeto-objeto idéntico? Aceptada la praxis como una síntesis de racionalidad y facticidad, queda por establecer su contrario: la práctica sin praxis, la práctica como facticidad, utilidad y eficacia puras, regida por la lógica de las cosas. Aquí es donde se plantea el campus del individuo y el de una conciencia histórica, social o de clase, esto es, una conciencia colectiva (no obstante, esencialmente enajenada); campus de la concurrencia total: prácticas diversas, praxis en oposición, individuos y grupos, todos insertos dentro de una fluencia en que se confrontan, separan, se integran y se excluyen, siendo ésta su propia fluencia interior, su interioridad fluyente, no hermética.»{3} (énfasis añadido, I.C.)

3. En estas últimas afirmaciones creemos encontrar ejercida la idea del sentido común de Gramsci, es decir, el sentido común –en el que aparece abreviada o ejercida la ideología en la que se afianza la hegemonía de un bloque histórico en tanto que cristalización política de una forma de Estado– aparece en Revueltas como la lógica de las cosas: la práctica sin praxis, la práctica como facticidad, utilidad y eficacia puras.

4. Aquí se abre paso otro componente fundamental en la problemática abordada por Revueltas, a saber, el problema de la inmediatez. La práctica, una práctica que aún no es dialéctica, está dada en la escala de lo inmediato de la vida cotidiana, una escala en la que no hay conocimiento preciso, ni de las determinaciones, ni de las contradicciones internas que hacen posible su existencia real. La práctica sin praxis es una práctica no dialéctica, es una práctica de primer grado, aquella en la que los hombres obran inmediatamente, en la que su vida deviene pero no acontece –en un sentido en virtud del cual una «vida como acontecimiento» es una vida que se configura ahí donde aparece un cierto grado de conciencia histórica y política, como vida dada en la praxis, y como dada, también, desde la premisa fundamental según la cual la vida de un hombre libre solamente puede darse desde la consciencia en la que aparece ésta como una vida necesaria–. El pensamiento que se dibuja en ese nivel es, entonces, para Revueltas, el pensamiento acríticamente reflexivo: «se usa el teléfono pero sin necesidad para ello de saber quién fue Graham Bell».

Desde esta perspectiva, la realidad inmediata, construida por los hombres prácticamente, aparece abstraída de sus contenidos históricos y de su determinación dialéctica, aquí está dado para Revueltas el problema de la enajenación, concepto que, desde la crítica de Bueno, en la que se le considera como una derivación metafísica del mito de la caída agustiniano, ha sido rectificado de modo tal que ahora el problema del «hombre enajenado» se formula como el problema del «individuo flotante». La formulación de Revueltas, en todo caso, es la siguiente:

«Los hechos acumulados, memorizados y generalizados como experiencia, constituyen el acervo (el depósito) de praxis (de razón hecha, efectuada) de que el hombre dispone para su práctica cotidiana, como racionalidad subyacente (puramente lógica), asumida ya en tanto que abreviatura fáctica: en este sentido el hombre cotidiano ya no se sirve sino tan sólo del lado práctico de la praxis, ya no toma de ésta sino su parte utilitaria. (Usa el teléfono pero no necesita para ello saber quién fue Graham Bell) Su práctica ya no es una praxis: participa en la praxis, dentro de ella, como un mundo dado, ya hecho; un mundo, por ende, conformado y conforme, que no requiere ningún otro esfuerzo que asumirlo en conformidad, ya que no requiere cuestionamiento racional alguno en los términos en que está conformado (para sí). El individuo diluye su conciencia social en este todo, puesto que la conciencia social del todo es su propia conciencia como individuo que pertenece a la masa cotidiana: no encuentra en ello ni discrepancia ni inconformidad.»{4}

5. La dificultad de la crítica histórica y filosófica, entonces, una crítica entre medio de la cual debe abrirse paso dialécticamente, como praxis, la política, radica en lo que Revueltas identifica como la dificultad para discernir qué es lo real-racional en la existencia cotidiana, una dificultad que, a su juicio, se debe precisamente a lo que él denomina el desdoblamiento de la praxis: 1] como concreción aparente, falsa (en la vida cotidiana), bajo la forma de realidad inmediata; y 2] como realidad racional de la historia, a la que oculta, distorsiona y disfraza la contingencia opaca de la cotidianidad.{5}

IV

Hasta aquí nuestras notas en torno a lo que consideramos las ideas centrales en virtud de las que define Revueltas su idea de dialéctica. Dado el carácter fragmentario de su libro, creemos que las posibilidades de continuar con una u otra ruta de discusión son tan variadas que nos parece más acertado dejar perfilada, por lo menos mínimamente –ese ha sido nuestro propósito–, la plataforma en la que desarrolló la compleja idea que aparece como el nervio central de toda la tradición filosófica occidental.

Podemos agregar, en todo caso, lo siguiente: convengamos con él en considerar a la crítica filosófica, a la razón dialéctica, como premisa imprescindible, en tanto que racionalidad, para la política como praxis –la única posibilidad para que la política sea una política verdadera: «los intereses políticos, como intereses racionales, no se sobreañaden, por tanto, a los intereses filosóficos: están en su mismo origen»{6}–; una razón, decimos, que, según Revueltas, siguiendo la terminología de Mandel, «no viene a ser sino el tejido conjuntivo que establece las relaciones cognoscitivas reales entre el sujeto y el objeto de la racionalidad»{7}.

Ahora bien, nosotros, por nuestra parte, propondríamos que esa crítica, considerada como crítica de segundo grado, si ha de ser filosófica, sólo puede darse, entonces, como crítica sistemática, como un saber de «otro modo», es decir, como un saber crítico-sistemático dirigido a traspasar la retícula en donde se configura el sentido común, en el sentido de Gramsci, o la lógica de las cosas, en el sentido de Revueltas, considerándolos no ya como la verdad, o como su canon, sino como uno de sus estratos de determinación, y que, así, al triturar ese sentido común (en un regressus) le abre paso a la posibilidad de que (en un progressus) se reconstruya racionalmente el contenido mismo de la realidad; se le abre paso, en otras palabras, a la posibilidad de transformar el mundo.

En los términos de Revueltas:

«La crítica real [...] es aquella que se desprende necesariamente de sus premisas y, al desarrollarlas, al desplegarlas, las hace objetivas bajo la forma de un cambio determinado [...] De igual manera ocurre con la crítica histórica. Es una crítica real cuando está contenida dentro del proceso de que se trate; es necesaria (obedece a su propia forzosidad intrínseca), cuando arranca y se desenvuelve, se desarrolla, a partir de sus propias premisas inevitables; y es racional cuando se sirve del instrumento, del agente o vehículo adecuados y no de ningún otro [...]: la reunión de estas consideraciones es lo que hace de la crítica en general, una crítica histórica.»{8}

En los términos de Bueno:

«La evidencia de que la conciencia filosófica (gnóstica) no es una esfera aislada, sino que está envuelta por esferas más amplias de la conciencia, no es, por tanto, una evidencia exógena a la filosofía, sino el ejercicio de la propia filosofía en cuanto crítica de la razón pura. Desde el punto de vista de la implantación política de la conciencia filosófica, el mundo no se nos aparecerá ya como algo que debe ser conocido, sino, ante todo, como algo que debe ser transformado: no se trata de librarnos de una cárcel para alcanzar el Ser, lo inexpresable (lo «místico»), sino de construir nuestro propio mundo (lo que supone, regresivamente, la reforma de la conciencia).»{9}

El sistema filosófico que nosotros suscribimos, y que consideramos como la plataforma en la que objetivamente –tal es nuestra tesis– está dada la posibilidad para reconstruir tanto la crítica de Revueltas como la del materialismo histórico mismo, un sistema que, de haberlo conocido, hubiese sido estudiado por él con la misma intensidad e interés con las que estudió todo aquello con lo que se cruzó, es el sistema del materialismo filosófico de Gustavo Bueno.

Para concluir, y en resolución, el axioma que, a la luz de nuestra sucinta exposición, podemos derivar, sería aquel según el cual la política sólo puede alcanzar el rango de política verdadera a través de la crítica dialéctica; en los términos de Revueltas, entonces, la política sólo puede darse como praxis si es dialéctica. La política como práctica es una falsa conciencia.

José Revueltas 1914-1976

«…Y José Revueltas permaneció solo, sin colegas, sin comunidad,
en todas sus prisiones que tuvo... Es justo decir aquí que no somos
sólo un país de culeros, sino un país de cabrones. Hemos olvidado
a nuestras mejores gentes en los momentos de crisis.»
Martín Dozal, en el funeral de José Revueltas,
Ciudad de México, 15 de Abril de 1976.

Literatura y dialéctica

María Josefina Tejera

Publicado en El Nacional (Caracas), el 1 de septiembre de 1968{10}

Después de veinticinco años de escritor, es ahora cuando alcanza José Revueltas el reconocimiento de su valiosa obra literaria: en diciembre pasado se le otorgó el premio Villaurrutia, que mereció por sus novelas y cuentos. Además, Revueltas es un ideólogo del materialismo dialéctico y persigue, tanto en su actividad filosófica como en la literaria, alcanzar la dignidad ética e inducir a la superación individual y, por ende, a una mejor convivencia social. En las dificultades que la vida le ha planteado, ha sabido permanecer fiel a sus convicciones, y, con valor, se ha enfrentado a la crítica, a la hostilidad y al ataque violento de sus adversarios.

De sus obras literarias es El luto humano (1943) la más conocida, pues mereció el premio de la Unión Panamericana, pero sus dos colecciones de cuentos, Dios en la tierra (1944) y Dormir en tierra (1960), merecen una mayor difusión, porque se les puede comparar con los mejores de nuestra lengua. Recientemente acaba de aparecer en dos tomos una recopilación de su obra de ficción (Obra literaria, 1967), que permitirá releerla y ubicarla en su propio sitio.

La entrevista que hoy ofrecemos nos fue concedida en la cordialidad de una reunión de amigos, entre quienes se encontraban L. Sánchez Arreola, García Salgado y Canessi, el escultor. Ellos interrumpían para interrogarlo y completar sus frases, pero esa actitud, que era demostración de afecto y de respeto, limitó la claridad y la continuidad de la grabación que presentamos y que esperamos haber transcrito lo más exactamente posible.

—Amigo Revueltas, su nombre era casi desconocido hasta hace poco tiempo. ¿Cómo se inició usted en la literatura y cuándo comenzó a editar sus obras literarias? Si es usted principalmente un pensador o un filósofo, ¿por qué escribe novelas y cuentos? ¿Qué persigue con su obra de ficción?

—En la publicación de mis obras [los dos tomos de la Obra literaria] tuvo una influencia decisiva don Martín Luis Guzmán; si no hubiera sido por él, no se me hubiera editado sino después de muerto, cosa que no me hubiera satisfecho en modo alguno. Al principio, yo escribía pequeños cuentos en el periódico que teníamos para la propaganda de los soldados. La misión que el partido comunista me había encomendado consistía en vender chicles y chocolates en los cuarteles, donde yo establecía contacto con ellos, para entregarles propaganda. Esos cuentos, como después las novelas, tenían siempre un contenido ideológico. De modo que he escrito novelas porque es un medio de comunicación muy importante, así como he escrito cine. Pero el cine me idiotizaba por el comercialismo y el sentido utilitarista; me resultaba destrozante para el espíritu, por lo cual me pareció mejor dejarlo y no correr el riesgo de convertirme en una piedra.

—Comenzó usted a escribir literatura muy joven, pero sus actividades políticas fueron previas a la actividad creadora. ¿Cómo alcanzó esa firme convicción ideológica y cuál ha sido el proceso de su pensamiento y de su educación?

—Yo tenía problemas religiosos, que eran la duda de la existencia de Dios. Duda que asumí con honradez tratando de convertirlo en una duda racional, sólo que no aceptaba retirarme de la religión católica. Luego, me convencí rápidamente de que sus postulados eran contrarios a mis ideas, y comencé a estudiar otras religiones interesantes, pero no me satisfacía ninguna de ellas por su carácter metafísico y entonces me puse a estudiar filosofía e historia de la filosofía y de pronto caí, con una alegría extraordinaria, en el materialismo metafísico, que fue mi primera enseñanza. Casi me pasó lo que a un artista ruso que, cuando se convenció de que no existía Dios, salió a gritarlo a la calle: «Compañeros, ciudadanos los [curas]{11} nos han engañado. ¡Dios no existe!». Era para mí tan claro, que tuve la misma reacción y me daba mucha risa coincidir con ese deseo de ir a tocar las puertas para participar una cosa que era para mí tan elemental. De ahí al materialismo dialéctico no había más que un paso; empecé a estudiar a los marxistas italianos: Labriola, Mondolfo, y luego a los clásicos del marxismo; quise unirme al partido comunista, nada más que no lo encontraba porque estaba en la clandestinidad y no existían organizaciones abiertas sino la Confederación Sindical Unitaria [CSUM]. En una ferretería, donde yo era mozo, hice amistad con un compañero de trabajo que dirigía un sindicato de chóferes, pero sobre él recayeron sospechas fundadas de que era agente de la policía, sospechas que se extendieron a mi propia persona, puesto que yo trataba de unirme a las filas del partido. Entonces iba yo todos, todos los días, a ver si me hacían caso y me aceptaban en alguna organización del partido o de la juventud. Y un compañero de apellido Casado me hizo un examen teórico y me preguntó qué había yo leído, y le dije que el resumen de El capital; todavía no estaba editado el texto íntegro en castellano. Se puso a preguntarme de la plusvalía, de la fuerza de trabajo, el valor de uso, el valor de cambio; todo lo contesté muy bien y pensó que yo era un espía preparadísimo. Enseguida entré en relación con los emigrados cubanos y uno de ellos ya estaba siendo investigado por espía, precisamente el que rechazó mi solicitud de ingreso al partido, así que aquello era verdaderamente una pesadilla, pero yo lo atribuía a las circunstancias y no por eso renunciaba al comunismo.

En un mitin que hicimos en el Zócalo, el 7 de noviembre [de 1929], caí preso, y como me faltaban unos días para cumplir quince años, me llevaron a una correccional. Allí estuve abandonado de la mano de Dios porque ninguno de mis compañeros me hacía caso; me uní a una huelga de hambre sin que tampoco se supiera nada. Ya me había desmayado dos veces cuando tuvieron que inyectarme a la fuerza; rompí dos inyecciones y gané puesto entre los más rebeldes de la correccional.

La verdad es que ahí me puse a estudiar mucho porque se me permitía recibir libros. Yo he sido un autodidacta, sólo hice el primer año escolar y me salí porque consideré que el aprendizaje era muy lento. La preparatoria la hice en la Biblioteca Nacional, solo. Cuando salí de la correccional, me aceptaron en el Socorro Rojo Internacional y no en la Juventud, y cuando ya, después de pasar un periodo de prueba, debía pasar a la Juventud, no me aceptaron por una razón peregrina, pero típica: porque era yo demasiado «inteligente» para la Juventud Comunista y, por ende, muy peligroso, y me pasaron directamente al partido. Eso fue en el año treinta.

—Quienes hasta ahora no conocemos su pensamiento quisiéramos que usted mismo nos diera una guía para comprender mejor su obra literaria. Entendemos que es usted un marxista convencido, pero ¿en qué corriente debemos ubicar su obra?

—El prólogo a mi Obra literaria{12} es importante como presentación de mi pensamiento. Por desgracia nadie se ha referido a él. Allí está toda mi plataforma ideológica respecto a la libertad del arte y la novela. Desde le punto de vista literario, he sustentado el realismo dialéctico, no el realismo socialista. El realismo dialéctico consiste en la realidad del movimiento, pero no es un movimiento inmediatista, sino el movimiento interno, que es el movimiento real, porque lo inmediato siempre induce a error en política o en filosofía. El inmediatismo es una de las cosas en que la razón se equivoca, porque lo inmediato tiene un movimiento interno de conexión con los demás fenómenos, muy posteriores. Por ejemplo, la revolución es siempre sangrienta y de inmediato provoca una reacción humanista o humanitaria en algunas personas. (No me refiero a sus enemigos reales.) Esas personas tienen razón en lo inmediato sobre lo sangriento de la revolución, pero una vez que ven el resultado humano de la misma, a la larga regresan a ella. Así, muchos emigrados rusos que huyeron de los espantos de la revolución, luego vieron los buenos resultados que trajo y regresaron a su seno, como Gorki. Justamente estoy escribiendo un trabajo sobre la razón de lo inmediato y la libertad, en donde voy a expresarme en contra de la prisión de los escritores rusos y a favor de Bukovski que ha demostrado tanta valentía ante el jurado.

—¿Cómo debe utilizar el hombre esa libertad con respecto al prójimo? ¿Cree usted que debemos limitarnos a gozar de todas las posibilidades que la vida nos ofrece?

—Lo más importante es el pensamiento escueto que opone al ahora y aquí de la vida el ahora y aquí de la muerte, entendido de la siguiente forma: el burgués –por decir, por calificar a un individuo, porque burgués puede ser hasta un proletario– piensa el aquí de la vida como el gozar de la vida y el «después de mí el diluvio». Entonces se da todo lo que puede en placer y piensa que después de él el universo ha muerto. En cambio, nosotros, que creemos en el ahora y aquí de la muerte, estamos pensando que nuestra muerte no es individual. Lo que impide que nos entreguemos a la vida, puesto que para nosotros la muerte está ligada a la vida de los demás.

—¿Ha expuesto usted estos pensamientos en artículos de índole política?

—No soy político, sino esencialmente un ideólogo. El proletariado sin cabeza sí es un libro político, un ensayo sobre la situación del proletariado en México, pero resultó un atisbo de la situación del proletariado en América Latina y de la ausencia de verdaderos partidos marxista-leninistas. Porque esos partidos comunistas tienen poco que ver con el marxismo-leninismo: son partidos herméticos, sectarios, dogmáticos.

—Si se sitúa usted en contra de los partidos comunistas hispanoamericanos, ¿cuál es su reacción frente a la situación de Vietnam o ante el régimen cubano?

—Yo no difiero si se trata de propaganda pro Vietnam o a favor de Cuba, no puedo diferir. Difiero si se hace a favor del dogmatismo o de las prisiones de escritores en la Unión Soviética.

—Cuando aparecieron sus novelas, ¿tenía usted la autorización del partido comunista? En esas novelas se plantea una serie de interrogantes sobre la conducta sectaria de los dirigentes. ¿Cuál fue la reacción del partido ante esas novelas?

—La primera novela no era suficientemente ideológica o política, y por lo tanto no llamó mucho la atención. La segunda sí estaba muy cargada de contenido ideológico, o político, pero porque tuvo cierto éxito me fue perdonada por los del partido. Debido al contenido de esas obras, la izquierda toda –no sólo el partido comunista– empezó a ejercer fuerte presión sobre mí. Entonces, para aclarar mi posición escribí Los días terrenales y El Cuadrante de la Soledad. Como el ataque de los marxistas era muy violento, la reacción guardaba silencio, esperando que yo fuera a entregarme, puesto que me estaban considerando como suyo. Pero para mostrar que se confundían y evitar equívocos, retiré mis obras de la circulación. No abdiqué. El propósito que me hice fue el de estudiarme a mí mismo, lo cual me resultó muy bueno, porque me volví más antiestalinista y más antidogmático.

—Se pronuncia usted contra el dogmatismo dentro de la ideología marxista. ¿A qué se refiere exactamente?

—Yo soy marxista-leninista y, por ende, dialéctico-materialista, y lucho por la creación de verdaderos partidos de la clase obrera, ante la quiebra histórica de numerosos partidos. Siempre fui antiestalinista, fuera de un pequeño periodo, que [coincide]{13} con los juicios de Moscú, pero desgraciadamente no se contaba con la libertad de expresión dentro de los propios medios revolucionarios como para colocarse en contra definitivamente de los juicios de Moscú. A mí no me podían hacer comulgar con ruedas de molino, tales como que Bujarin era un espía que quería asesinar a Lenin desde 1923, ni que Kámenev y Rakovski eran unos traidores. Entendía yo que estas confesiones, hechas a mansalva, estaban dirigidas a los marxistas verdaderos para que entendiéramos que estaban contrainformando respecto a su propia posición y contra el fiscal. Diciendo: «todo esto es una farsa, ustedes no pueden creer que nosotros, viejos luchadores, desde antes de 1905, fundadores del partido junto con Lenin, seamos traidores a la clase obrera, si es posible de creer». Entonces ellos escogieron el método de contrainformación grotesca, pero la opinión obrera se lo creyó, como también se lo creyó la opinión comunista, porque creían religiosamente en Moscú y en las palabras de los líderes de Moscú.

La religiosidad es lo que ha perjudicado más al marxismo. Esa actitud fideísta y de que no se discutían las cosas. Así perdimos la revolución china –después la ganó Mao Tse-Tung– y la revolución alemana, y perdimos España, crímenes que son insalvables y que nos han constado tan caro hasta en la actualidad. De este modo se explican perfectamente las actuales luchas entre los partidos comunistas. Porque ya enfrentados con nuevos problemas, los partidos comunistas no han podido superar su dogmatismo. El primer dogma era la infalibilidad de los partidos comunistas; ahora se sabe que no son infalibles y que han de desencadenar una lucha crítica, ideológica, entre todos los comunistas del mundo y los nuevos marxistas, quienes comprenden el marxismo con mayor amplitud, sin dogma. A eso le he dedicado en los últimos once años no menos de mil quinientas cuartillas inéditas, que parece han de publicarse este año, finalmente, puesto que hasta ahora no ha habido quién las publique. (El proletariado sin cabeza se editó a base de colectas con amigos que daban cinco, diez o veinte pesos.)

—Se considera usted contra el régimen de Stalin, pero defiende el materialismo dialéctico. ¿Cuáles son las fuentes de su ideología?

—Yo no hago sino seguir los principios de Marx expuestos particularmente en los escritos filosóficos anteriores a 1844, que fueron olvidados durante treinta o treinta y cinco años, donde está expuesta la teoría de la alienación. Se trató de extirpar estos escritos filosóficos de Marx porque eran contrarios a la situación creada por Stalin. La alienación también existe en el mundo socialista. El socialismo no desenajena al hombre, eso es una mentira. El hombre soviético también ha sufrido la alienación y los estalinistas ocultaron por mucho tiempo estos documentos de Marx para que los comunistas no lucharan contra el régimen de Stalin. En México se editaron después de 1930, pero como fueron traducidos del alemán y editados por los trotskistas, los marxistas no los leían porque los consideraban falsificaciones; es más, decían que allí estaba la introducción, de contrabando, de sus propias ideas. En cambio, ese libro es el que más ha influido en mi vida ideológica. He considerado el problema de la enajenación y el de la libertad como problemas principales de toda mi problemática marxista.

—Si su pensamiento político se basa en los primeros escritos de Marx, cuando él todavía estaba dentro de la influencia de Hegel, también está usted influido por el gran filósofo. ¿Cómo compagina usted la idea de la libertad dentro de la sociedad marxista?

—Para atacar al joven Marx se lo acusa de hegeliano, pero él se había desprendido del hegelianismo casi desde su tesis sobre Demócrito, aunque seguía usando su lenguaje porque es un instrumento de trabajo maravilloso por su condensación y economía portentosa, como probablemente ningún filósofo antes de él lo tuvo. No es que Marx hubiese invertido la dialéctica hegeliana, había algo más que inversión. Reducir la dialéctica marxista a poner de pie la dialéctica hegeliana es una vulgaridad que se ha venido repitiendo por economía, pues para los militantes es muy fácil adueñarse de los eslóganes, de las frases hechas, para el trabajo político práctico, pero eso se convierte después en una superestructura ideológica dentro del propio movimiento marxista. Aunque Lenin usó esa expresión de poner en pie la dialéctica hegeliana, lo hizo por esa razón, porque ninguna de esas vulgaridades se cometen en los trabajos filosóficos.

Para mí, no es una puesta en pie, sino que la idea absoluta de Hegel en la dialéctica de Marx se traduce en la libertad absoluta del hombre. Ese proceso de la dialéctica encarnada en las contradicciones objetivas que señala Hegel no es sino la libertad absoluta. Luchas por la libertad absoluta. Que no se nos venga a decir que la libertad es relativa, porque el hombre es un ser absoluto. La libertad absoluta implica el grado más elevado de la conciencia colectiva, la ruptura entre lo negativo de la conciencia y la conciencia histórica más alta, más general. La sociedad comunista es un poco como la sociedad platónica: es una sociedad demasiado ideal; porque no vamos a admitir que el nivel total de las poblaciones sea de elevadísima cultura, como es la filosofía, ni que la gran minoría de pensadores o de ideólogos sea la de toda la sociedad y que el nivel del hombre del pueblo se eleve al mayor grado de inmediatez de su conciencia, es decir, que sepa ver lo más lejos posible dentro de las condiciones en que su inteligencia es desigual, puesto que el desarrollo objetivo de todo fenómeno es desigual. Así como se ve el feudalismo coexistiendo con el capitalismo dentro, así sucede en el terreno de la conciencia. Ésas son cosas que ya he escrito y otras que he de escribir para publicar más adelante.

—Cuando se trata de aplicar a la realidad los principios filosóficos marxistas, existe una disparidad entre la práctica y la ideología. ¿Cuál es más importante para usted? ¿Quiénes deben dominar, los ideólogos o los dirigentes prácticos?

—El proceso teórico se corrige en la práctica, desde luego, se enmienda, se ajusta. Ése es el proceso de la teoría del conocimiento, pero también hay un conocimiento abstracto indispensable para poder realizar una práctica. El proceso abstracto no ha sido realizado en México, porque no hemos tenido un ideólogo al nivel de un Mariátegui en el Perú. Pero a Mariátegui le volvieron las espaldas en su país. ¿Quién era Mariátegui? Un inválido sentado en una silla de la que no se movía para hacer trabajos prácticos, pero que hacía más con sus ensayos que los mítines a las puertas de las fábricas. Desde luego que fundó el partido comunista. Hay un proceso cognoscitivo e intelectual indispensable, por eso yo denomino a la teoría del partido que hemos de fundar y sobre la base en la cual se debe fundar: democracia cognoscitiva, en vez del viejo centralismo democrático dictatorial. La democracia cognoscitiva es la democracia de los ideólogos que discuten hasta morirse, hasta precisar un problema. Las palabras en filosofía son más importantes que en poesía. Se puede utilizar una palabra anfibiológica en un poema, pero no en un postulado filosófico. Y la primera batalla se da a nivel de la conciencia sin descuidar la práctica; lo único malo es hacer práctica errónea, como, por ejemplo, la práctica ferrocarrilera en México [en 1958-59]. Si se hubiera comprendido que el proceso del sindicato ferrocarrilero no era sino la consecuencia de un impulso de la clase obrera mexicana y de los sindicatos de la pequeña burguesía hacia la independencia del Estado –si se comprende esa estrategia– la retirada práctica hubiera sido oportuna, porque lo importante no era ganar la huelga, porque ya estaba semiganada, sino conservar el sindicado en las manos. No puedo pensar que la práctica obtusa, la práctica frontal y, por lo tanto, las derrotas, son las que enseñan a la clase obrera.

—¿Cuál es su opinión sobre el movimiento literario actual de la novela en Hispanoamérica? ¿Qué opina de Cortázar, de Sábato, de Jorge Luis Borges?

—Estamos ya sacudiéndonos del provincianismo que siempre hemos padecido. Los grandes movimientos europeos al legar aquí adquieren vicios provincianistas de extravagancia artificial. El surrealismo se trasplanta a América y se da en gentes tan mañadas como Huidobro, por ejemplo, por otro lado gran poeta. El modernismo se da también en gentes muy menores, aunque sean grandes poetas en otros aspectos. Pero ya estamos saliendo de esa fase de gran aldea que somos el continente americano, aunque todavía no hemos llegado al nivel de la gran novela norteamericana o de la gran novela europea. ¿Qué gran novela mexicana hay comparable a Bajo el volcán, de Malcolm Lowry? Yo sería el más ferviente admirador y subordinado de un Malcolm Lowry mexicano. El que no se haya podido dar una novela sobre México indica hasta qué grado no sabemos ver, a través de un clima estrecho y muy falso, la realidad de nuestros países. Aunque cada vez que podemos meter una frase en inglés o en francés en estos libros nos sentimos eruditos: «sepan que sé francés»... Esto lo hace con frecuencia Cortázar, por ejemplo. A mí me gusta mucho Sábato, me parece un escritor extraordinario. Tiene mucho más contenido que Cortázar, quien se dispara un poco con la técnica, exagerando los recursos comunicativos cuando podían ser mucho más simples. Yo no estoy en contra de ninguna innovación técnica, pero sí estoy en contra de las actitudes no justificadas sobre la materia que se trata. El escritor no puede limitarse a una técnica única, puesto que cada material le da sus propios recursos de composición y de estructura. Si se me lee atentamente, tengo diferentes técnicas según la temática escogida. En «Dormir en tierra» y en «El lenguaje de nadie», me apego a una técnica completamente tradicional, mientras en «La palabra sagrada» la técnica es abrupta y el tiempo narrativo se interpenetra entre pasado, presente y futuro.

Sábato tiene un problema político, pero eso mismo me da más simpatías por él, aunque no sé qué tipo de problema sea. No hay cosa que más me indigne, que por situaciones políticas el escritor sea plantado o ignorado, como me ha sucedido a mí durante varios años. A Sábato lo tildaban de fascista por ser peronista y por eso he oído a mucha gente hablar mal de él. Pues estaba muy bien ser peronista si la corriente revolucionaria más importante de Argentina era el peronismo; y tan así lo comprobamos, que a la clase obrera ya no le interesa Perón, sino una doctrina social adecuada. La izquierda continental ha considerado el movimiento peronista como profascista cuando no era eso. El que la persona de Perón no nos gustara, no quiere decir que no creara un movimiento de masas sumamente importante y que ha calado tan hondo que es la ideología de la clase obrera argentina. Es más, por maniobras internacionales lograron que no invitáramos a Sábato al Congreso Internacional de Escritores que se celebró en México recientemente. La mafia que existe en todos los países es la de los intelectuales de partido que, aunque mediocres, tienen una caja de resonancia tan extraordinaria que su obra parece superior a lo que en realidad es. En este sentido, un artículo de Arias sobre Borges me pareció muy justo. El mérito de su gran obra no lo podemos aceptar sin que nos repugne su actitud política: elogiar la guerra de Vietnam es una cosa que no tiene límites.

—Entre los recursos técnicos que ha utilizado usted se encuentra el suspenso: ¿no están demasiado entrelazados algunos de sus cuentos y novelas con asuntos policíacos?

—Ésa es parte de una técnica novelística que usan los grandes novelistas. En Los días terrenales [y sobre todo en Los errores] la trama policíaca es la base para introducir el problema filosófico o sicofilosófico –como hicieron Tolstoi o Dostoievski–, lo cual demuestra que no es ilegítimo. Lo ilegítimo hubiera sido desarrollar la trama sola, porque la trama policíaca no tiene contenido.

—En Los errores inventa usted un personaje: el tuberculoso, que en la realidad no existió, y rechaza otros hechos que sí existieron. ¿Por qué?

—Porque no era material novelístico. El tuberculoso aparece en el segundo o tercer capítulo y luego en el final, pues está conectado con el personaje «negativo», digámoslo así, que es Mario Cobián. Es asunto de técnica. Tenía que enlazar la intriga proletaria con la socialista revolucionaria.

—¿Cómo se aplica la dialéctica en la novela?

—La novela es una forma particular del movimiento real, percibido, representado e imaginado por medio de los recursos de la literatura. La novela se mueve en dos campos: a) la dirección o tendencia intrínseca, dirección que toman los materiales elegidos, y b) la estructura constituida por componentes cuantitativos que son la acción y la circunstancias de los personajes, o sea la trama, y los componentes cualitativos que son los productos y que producen a su vez las situaciones. Las tensiones sobre los personajes y los elementos, entre la necesidad y la libertad, originan el conflicto en la novela.

José Revueltas 1914-1976

«Muy pocos escritores mexicanos han tenido el coraje de Revueltas,
la pasión de Revueltas, su infinita capacidad de trabajo. Y en este instante resuena el eco de su voz que prohíbe aun el evidente elogio de juzgar estas Obras el verdadero monumento a su autor.»
José Emilio Pacheco, Prólogo a las memorias de José Revueltas:
«Las evocaciones requeridas»

Plan general de estudios

José Revueltas

Escritos en la cárcel de Lecumberri, Octubre de 1970{14}

• El desarrollo de la filosofía y la dialéctica hegelianas en Alemania y Francia a partir de 1830. Bruno Bauer, Arnold Ruge, Ludwig Feuerbach, Carlos Marx, Federico Engels. (Recensiones de Cornu, Mhering, Esencia del cristianismo de Feuerbach.)

• La joven Alemania, los jóvenes hegelianos, el Club de los Doctores (de Berlín). Papel desempeñado en la corriente de los jóvenes hegelianos por La vida de Jesús de David Strauss y La esencia del cristianismo de Ludwig Feuerbach. Rescate del contenido radical de la filosofía hegeliana por la izquierda filosófica en los Cuadernos de Halle (1838) dirigidos por Arnold Ruge. Ulteriormente, la lucha de los jóvenes hegelianos contra la filosofía de Schelling.

• Von Cieszkowski y los Prolegómenos a la filosofía de la historia (1838), como primer anunciado, desprendido de la dialéctica de Hegel, hacia la filosofía de la acción (de la praxis) contra el Estado prusiano (Federico Guillermo IV).

• Bruno Bauer. La idea absoluta de Hegel, transformada en el concepto de conciencia universal y filosofía crítica que «corrige» la irracionalidad inmediata del devenir histórico. La vuelta al «deber ser» de Fichte y Kant, como corrección de la historia en sus momentos «irracionales». La «filosofía crítica» ante el Estado prusiano bajo Federico Guillermo IV. Introducción en Alemania de las doctrinas de Saint-Simon por Moses Hess.

• Carlos Marx y su papel dentro de la izquierda hegeliana. La tesis de doctorado de Carlos Marx (Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro) como una superación de Hegel y de los jóvenes hegelianos por cuanto al devenir mismo de la filosofía hacia la conciencia de sí. La filosofía como totalidad concreta en la unidad espíritu-historia; la filosofía de la historia concreta y el movimiento del espíritu deviene hacia la filosofía de la conciencia de sí. Premisas de una filosofía «de la existencia» en la tesis de doctorado de Marx. Schelling en la universidad de Berlín como representante de las tendencias conservadoras y el autoritarismo de Hegel, devenidos en el Estado prusiano. La lucha de los jóvenes hegelianos (incluidos Marx y Engels) contra Schelling.

• De la Gaceta Renana y los Anales franco-alemanes, a los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y la separación de Marx y Engels de la filosofía crítica en la polémica con Arnold Ruge, los hermanos Bauer y Max Stirner, en La sagrada familia.

Se trata de conducir esta investigación hacia el esclarecimiento de la crisis actual del marxismo en la segunda mitad del siglo XX. El punto de partida de la investigación se sitúa en el momento de transición en que el marxismo se discierne como tal al separarse de la filosofía crítica y extenderla hacia la sociedad y sus fundamentos económicos. La proyección de esta tarea filosófica se fundamenta en las consideraciones siguientes:

La izquierda hegeliana (Feuerbach, Ruge, Bauer, Marx) sustituye la razón o el espíritu absoluto de Hegel por el concepto de conciencia universal. La conciencia universal se estatuye en crítica de la historia cuando ésta deviene en irracionalidad concreta. El Estado prusiano, que encarnaba la realización de la idea absoluta de Hegel, deviene en Estado reaccionario, unido a la religión, bajo el reinado de Federico Guillermo IV. El Estado prusiano debe ser reformado por la crítica. Esta actitud de la filosofía crítica (incluido Marx) se apoya en el concepto del deber ser de Fichte, que Hegel combatiera.

Marx y Engels superan las posiciones de la izquierda hegeliana, hacia la búsqueda de una filosofía de la praxis que no sólo se limite a la concepción del mundo sino que se supere hacia la transformación del mismo. Encuentran esta filosofía de la praxis en la crítica del comunismo de Moses Hess y del socialismo utópico, que fundamentan a su vez en la crítica de la economía política (materialismo histórico).

Con la crítica de la economía política, Marx da un fundamento científico al deber ser fichteano de la izquierda hegeliana, puesto que este deber ser está condicionado por determinaciones objetivas que residen en los modos de producción. Esta crítica marxista de la historia supera la idea absoluta hegeliana y la conciencia universal de Bruno Bauer y de la izquierda hegeliana, en una filosofía de la praxis (materialismo histórico). La razón dialéctica ocupa ahora el puesto de la idea absoluta y de la conciencia universal.

Empero, cuando la praxis marxista se aparta de su deber ser, deviene hacia su proyecto, es decir hacia su intencionalidad como dirección y transformación de la historia. Como tal proyecto, este deber ser se transforma en teleológico y voluntarista y encarna en las clases portadoras de la historia (la burguesía en el siglo XVIII y el proletariado en los siglos XIX y XX). Esta voluntad de la historia convierte a la crítica filosófica en una ideología, es decir en enajenación. Marx supera la idea absoluta de Hegel y la conciencia universal de Bruno Bauer y la izquierda hegeliana, pero no supera la enajenación, o sea no supera la utopía socialista de la libertad del ser humano.

La razón dialéctica que se realiza en la historia indica, entonces, la enajenación objetivada de su esencia, en los mismos términos, vistos y tomados en concreto (como filosofía de la praxis); o sea, lo que se pretende como el revés o la inversión de la dialéctica idealista de Hegel asume los mismos términos no invertidos en que éste los formulaba: como una desobjetivación de la historia.

La objetivación enajenada (desobjetivación) de la razón dialéctica se expresa en los siguientes datos históricos:

a] Aparición del reformismo y de la colaboración de clases (Millerand) desde fines del siglo XIX y principios del XX.

b] Participación de los partidos socialistas en la guerra de 1914-18.

c] Revolución proletaria en el país más atrasado de Europa y fracaso de esta misma revolución en los demás países.

d] Socialismo en un solo país, como expresión más acabada del voluntarismo histórico.

e] Colaboración de clases a escala internacional y reparto del mundo en «zonas de influencia», entre el Estado socialista y la burguesía de los países occidentales y de Estados Unidos.

f] Aparición de un socialismo nacional, como un derivado de la «teoría del poder» del stalinismo, extendida a otros países donde el Estado aparece como socialista.

g] Dominación armada de los países socialistas menos fuertes por la potencia socialista más poderosa (URSS) y concurrencia bélica entre los mismos (China-Unión Soviética).

h] Concurrencia de poder y por la dominación del mundo entre las potencias nucleares (Estados Unidos-URSS-China).

i] Procesos anticomunistas de Moscú (1936-37), de Varsovia (contra Gomulka), Sofía y Praga (el último contra Slanski), como expresión de la praxis voluntarista de dirección de la historia, praxis devenida en ejercicio del poder por un estrato burocrático.

j] Desestalinización como manipulación ideológica de la burocracia.

k] Aceleración del ritmo armamentista y del advenimiento de la guerra nuclear.

Notas

{1} Recordemos, no obstante, que para Emanuel Carballo Revueltas ni siquiera mereció ser incluido en su libro Protagonistas de la literatura mexicana.

{2} Dialéctica de la conciencia, México, Ediciones Era, 1982, pág. 20.

{3} Ibid., pág. 112.

{4} Ibid., págs. 164-165.

{5} Ibid., pág. 183.

{6} Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Madrid, Taurus, 1972, pág. 256.

{7} Revueltas, Ibid., pág. 193.

{8} Revueltas, Ibid., pág. 207.

{9} Gustavo Bueno, Ibid., pág. 254.

{10} Entrevista de María Josefina Tejera a Revueltas que aparece por primera vez El Nacional (Caracas), el 1 de septiembre de 1968, sección «Papel literario», p. 4. Re-editado en Conversaciones con José Revueltas, compilación, prólogo, notas e índice de Andrea Revueltas y Philippe Cheron, México, DF, Ediciones Era, 2001, págs. 43 –53.

{11} El original (edición Universidad Veracruzana) dice «cuates».

{12} Recogida en Cuestionamientos e intenciones, México, Era, 1978, pág. 124. Este prólogo data de 1967.

{13} El original dice «se consolida».

{14} Tomado de Dialéctica de la consciencia, tomo 20 de las Obras completas de José Revueltas, México, DF, Ediciones Era, 1982, págs. 85-88.

José Revueltas 1914-1976

 

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