El Catoblepas • número 48 • febrero 2006 • página 13

Notas para un análisis materialista
de la noción de filosofía de Manuel Sacristán

Pablo Huerga Melcón

Texto enviado al homenaje a Manuel Sacristán que se celebró
en la Universidad de Barcelona entre el 23 y el 25 de noviembre de 2005

1. Consideraciones preliminares

En este artículo se tratan de perfilar algunos elementos necesarios para el análisis de la noción de filosofía que Manuel Sacristán utilizó, tanto en la realización de su obra, como en el famoso diagnóstico que ofreció en su trabajo Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores. El artículo no pretende ser exhaustivo y sólo considera la obra publicada en cuatro tomos por la editorial Icaria, con el título general de Panfletos y materiales, en 1983, y algunos textos más, pero desde luego no es un trabajo definitivo ni completo acerca de esta cuestión, para lo cual sería necesario estudiar a fondo tanto su tesis doctoral, como sus trabajos sobre lógica, así como toda una serie de materiales que ahora mismo están redescubriendo y publicando sus seguidores. Tampoco pretendemos, aunque lo hacemos desde la perspectiva del materialismo filosófico de Gustavo Bueno, reproducir la crítica que Bueno realizó en su momento, sino rastrear la concepción que Sacristán tiene de la filosofía, asumiendo, por otra parte, y dicho por delante, la crítica que Bueno hizo en su libro, El papel de la filosofía en el conjunto del saber, publicado en 1970 por la editorial Ciencia Nueva. Hemos dejado de lado, también, una cuestión que sin embargo consideramos esencial y seguramente objeto de estudio en algún momento, cuando este debate se vuelva a tratar en profundidad, nos referimos a la concepción del materialismo envuelta en la polémica, y tema de fondo en la nebulosa ideológica del marxismo que comparten ambos autores. El conflicto entre materialismo mecanicista (reduccionista) y no mecanicista, o dialéctico, arrojaría seguramente mucha luz en el debate, habida cuenta de la enorme importancia que tiene en todo este asunto la interpretación del papel de las ciencias en el mundo y en la historia. Este debate ha surgido de vez en cuando entre Gustavo Bueno y sus seguidores, y otros pensadores marxistas españoles, materialistas mecanicistas, como la polémica que suscitó Puente Ojea a propósito de la noción de Materia ontológico general que Bueno elaboró en sus Ensayos materialistas de 1972, aunque también encontramos trazas de este debate cuando Bueno ha salido al paso de algunas ideas más o menos espontáneas defendidas por científicos importantes, convertidos en filósofos de esos que a Sacristán gustarían tanto: Hawking, Ochoa, Gell-Mann, &c.

La pretensión es ofrecer algunas notas para el debate, y señalar las dificultades que se derivan de su propuesta. No hemos encontrado, sin embargo, argumentos de peso que nos permitan entender por qué cree Sacristán que si el saber filosófico se alimenta de las ciencias, o se ciñe a ellas, debe considerarse un saber adjetivo, no sustantivo. Tampoco encontramos argumentos suficientes que permitan entender por qué identifica Sacristán el saber filosófico «sustantivo» con la ontología metafísica, ni por qué la ideología debe identificarse necesariamente con la falsa conciencia en el sentido marxista, pero sí creemos que se puede afirmar que aquel panfleto de 1967, Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores, no era uno más de su producción, un trabajo aislado, o marcado enteramente por las circunstancias sociales del momento, sino más bien, la expresión más precisa y pulida de su concepción de la filosofía, una concepción que estaría ejercitada en muchos de sus otros trabajos, esqueleto disperso que integra toda su obra a lo largo de los años, sus interpretaciones, y sus comentarios a las obras de otros autores, y tal vez, también, su compromiso político. Y en todos ellos, esta noción, esta renuncia, sería el motivo de sus estudios, la idea que Sacristán rastreaba en los textos de todos los autores marxistas que estudió. Ofrecemos al final una pequeña nota introductoria al materialismo filosófico de Bueno desde sus fundamentos epistemológicos y gnoseológicos, a modo de glosario, para intentar aclarar algunas cuestiones filosóficas implícitas en nuestro artículo.

1.1. La polémica sobre la noción de filosofía

De la obra personal de Manuel Sacristán publicada en la editorial Icaria con el título genérico de Panfletos y materiales (1983), en cuatro tomos (actualmente se está recuperando una enorme cantidad de material gracias a la labor de Salvador López Arnal, Francisco Fernández Buey y otros muchos de sus seguidores, discípulos, amigos y alumnos, y al margen de su ingente labor como traductor, parte significativa de la cual ha sido publicada en los cuatro tomos de Panfletos y materiales), destaca como tema recurrente el de la concepción de la filosofía, no solamente porque constituye un tema apremiante para él, sino también por las conclusiones que abiertamente defendió sobre ella, y particularmente por el fecundo debate que con ello provocó este filósofo español. Y decimos filósofo porque así lo llaman quienes se consideran seguidores suyos, entre ellos, Juan Ramón Capella, que en su libro no cesa de considerarlo como uno de los grandes filósofos del siglo XX en España. Juan Cruz afirma que Sacristán debe ser considerado como un modelo de filósofo sustantivo, entendiendo por «sustantivo», que dice lo que piensa y defiende sus ideas sin consideraciones circunstanciales o interesadas. Francisco Fernández Buey, y en general todos los seguidores, consideran a Manuel Sacristán como un filósofo. Sacristán abogó por la abolición de la filosofía en la enseñanza media y por la desaparición de la filosofía como licenciatura, incluso defendió la idea de que la filosofía no es un saber sustantivo, pero no por ello negó que hiciera falta en algún sentido, en el que él mismo proponía como adorno reflexivo al final de las etapas universitarias de los estudios «sustantivos», científicos y humanísticos, y fundamentación metodológica de las ciencias.

De todos es sabido que la primera obra de Gustavo Bueno sobre terreno estrictamente original, El papel de la filosofía en el conjunto del saber (1970), vino provocada como respuesta polémica al panfleto que Manuel Sacristán publicó en 1967, titulado «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores». La respuesta extensa, contundente y densísima de Gustavo Bueno ofrecía las cumbres sigilosas de tremebundos iceberg que posteriormente fueron emergiendo para sorpresa de todos en la forma de un nuevo cuerpo de filosofía, escuela, sistema, obra, no sabemos ya muy bien ni cómo llamarlo, ni cómo abordarlo. Esta crítica de Bueno no habría dejado de ser, considerada en sí misma, una contestación airada y tal vez «desproporcionada», como así lo han entendido muchos de los que se refieren a ella de modo tangencial y desatento. Juan Ramón Capella exagera cuando dice que «un filósofo 'sistemático', Gustavo Bueno, dedicó un mamotreto de 500 páginas a combatir la tesis de Sacristán» (el libro de Bueno tiene 319 páginas), mientras que Juan Cruz sólo menciona el hecho, como si de una anécdota se tratara.

En general, los seguidores de Sacristán han hecho caso omiso de esa respuesta, y los propios seguidores de Bueno han desatendido la obra de Sacristán debido a las carencias que Bueno habría detectado en su enfoque filosófico. Se da el caso de haber hecho una celebración de la efeméride del panfleto de Sacristán por un grupo de profesores de filosofía en Santa Coloma del Gramanet, en donde sólo se menciona una vez el texto de Bueno y en todo caso, no se discute ni se toma en consideración la crítica de Bueno. No tenemos noticia de que Sacristán mencionara dicha crítica. Sin embargo, aquella crítica de Bueno ha ido adquiriendo cada vez mayor resonancia en la misma medida en que su obra ha ido creciendo a tono con los postulados de aquel libro, sin romper con aquellos planteamientos, abriendo paso a un complejo filosófico sistemático impresionante que hace que retrospectivamente aquel libro adquiera el papel de germen fundacional de ese complejo que llamamos el materialismo filosófico.

También es cierto que, cuando «desde el lado» de Bueno se ha hecho referencia a la polémica con Sacristán, particularmente el caso de Juan Bautista Fuentes Ortega, se ha hecho con fines polémicos que se salen del debate, o bien porque se considera la cuestión como mero tema metafilosófico, o bien, porque ciertamente Fuentes, aunque asume la crítica de Bueno, luego la dirige contra él, denunciando contradicciones en las preferencias de Bueno por Hispanoamérica, o por la URSS, como si se tratara de equipos de fútbol, en su personal debate sobre España frente a Europa. Fuentes dice que Sacristán es un positivista, neopositivista y analítico, y a Bueno lo acaba tildando de hegeliano marxista materialista, de modo que la polémica como tal se convierte en un pretexto para otros debates.

1.2. Matar a la filosofía

Manuel Sacristán insistió en su visión de la filosofía, y en diversas ocasiones y escritos confirmó su línea ofensiva contra la reaccionaria pretensión de entender la filosofía como un saber superior y especializado. También generó su propia línea de seguidores, muchos de ellos profesores de filosofía incorporados al carro del entramado administrativo de la universidad española, ejerciendo la disolución de la filosofía desde las cátedras, invirtiendo la imagen de quien se quiere salvar del agua tirando de sus propios cabellos, en quien se pretende ahogar ahora apretando su propio cuello, aunque esto es perfectamente plausible, es lo que llamamos suicidio. Hay casos peculiares como aquel suicidio por «persona interpuesta» que se atribuyó a la mujer del marxista Althuser, etcétera. Francisco Fernández Buey por ejemplo, en su particular celebración de la efeméride de este panfleto, hace repaso y valora hasta qué punto los planteamientos de Sacristán se han hecho realidad después de 25 años, como si de un programa institucional se tratara, y encuentra en la invención de la licenciatura en Humanidades un ejemplo de cómo se ha hecho carne el panfleto cuando la licenciatura en filosofía se hace desaparecer a favor de esta licenciatura general, más completa, interdisciplinar y cultural. En todo caso, el programa no se habría cumplido del todo: aún se imparte la filosofía en la enseñanza media, y existe todavía, aunque de modo testimonial y marginal, la licenciatura en filosofía. En general, ninguno de sus seguidores pone en duda el carácter adjetivo que Sacristán atribuye a la filosofía, aunque muchos de ellos la ejercen en la universidad.

La muerte de la filosofía es un tema clásico del marxismo. Está contenido de modo un tanto oscuro e inquietante, pero emblemático, en la tesis 11 sobre Feuerbach, en la que Marx flagela el pasado diciendo: «los filósofos se han dedicado a interpretar el mundo, de lo que se trata es de cambiarlo». Pero tampoco entre sus intérpretes hubo acuerdo sobre el significado de la muerte de la filosofía. Para unos habría de morir como todo el pasado lacayo, pues no es más que el mondongo ideológico al servicio de las fuerzas reaccionarias para legitimar su poder. Es la muerte positiva, la muerte positivista, porque las ciencias derrumbarán por fin toda ideología, emanciparán al hombre de las sombras de la duda y abrirán un horizonte de saberes firmes y seguros, limitados, pero preñados de futuro.

Hay otra versión de la muerte más romántica y cara al pedagogo, la que ve la filosofía como el arma que contribuye a dar ese salto definitivo desde la prehistoria hasta la historia de la humanidad, esa madre firme que ayuda exhausta en sus últimos estertores para realizar por fin su sueño, su saber buscado; una reminiscencia de la muerte socrática, la visión ensoñadora del árbol de las ciencias de Bacon.

Las dos acaban en lo mismo: la filosofía ha muerto; en este caso, la han matado los mismos profesores de filosofía, que han leído su epitafio, «murió para mayor gloria de las ciencias positivas». Las dos podemos encontrarlas en la obra de Sacristán, aunque el panfleto estaría más cerca de la muerte positivista, mientras que en el resto de sus ensayos se acercaría ciertamente al modelo romántico.

1.3. Filosofía administrada

Como tema recurrente, ya muchas tradiciones durante el siglo veinte han subido a los campanarios para tocar a muerto. Ciertamente la filosofía no ha desaparecido, aunque esto no significa que ella perdure de modo espontáneo, natural o inevitable. Los planes de estudios del sistema público de enseñanza incluyen la filosofía con bastante amplitud, al menos hasta la fecha. Sin embargo, si se hubieran llevado a cabo los planes del gobierno de Zapatero, pronto habríamos reducido la filosofía a su uso en expresiones mundanales que remiten al acervo de intenciones, a lo sumo planes, o estrategias de empresas, clubs de fútbol, oeneges.

Es interesante constatar la evolución de la filosofía administrada durante estos años de democracia en España. Los años que sucedieron precisamente a la obra de Manuel Sacristán son años en los que poco a poco fueron superándose aspectos políticos, ideológicos y culturales contra los que Sacristán escribió sin duda su propio panfleto. Y es curioso que a lo largo de esos 30 años, sólo el gobierno del PSOE tomara la decisión explícita de reducir la presencia de la filosofía como disciplina académica en la enseñanza media, con lo que esto supone para el mantenimiento de la propia licenciatura en «filosofía pura». Con la LOGSE se redujo considerablemente la filosofía: un curso entero, el de Historia de la Filosofía, anteriormente obligatorio para todos los alumnos que cursaban COU, cuatro horas a la semana nada menos, quedó como asignatura de una de las modalidades de bachillerato, la de Humanidades, y de las cuatro horas anteriores de la asignatura de filosofía que se impartían en tercero de BUP, quedaron tres horas semanales en lo que hoy llamamos Primero de Bachillerato. Desapareció entonces la Ética como asignatura optativa a la religión (lo que suponía que estaba presente, como la religión, en todos los niveles de la enseñanza secundaria), y quedó reducida a una asignatura obligatoria de dos horas semanales en el curso de Cuarto de la ESO. El decreto de Humanidades de Esperanza Aguirre, del Partido Popular, recuperó para el vulgo en tres horas obligatorias para todos los estudiantes del último curso de bachillerato (el antiguo COU) la asignatura de Historia de la Filosofía, pero en el proyecto de ley del PSOE de Zapatero, la LOE contemplaba ya la eliminación de la Filosofía como tal en toda la enseñanza media, sustituyéndola por una Educación para la ciudadanía que estaría presente en todos los niveles. En primero de Bachillerato se ofrecía sin embargo una asignatura nueva para los de «letras», la Cultura científica, y para los del bachillerato de ciencias se imponía de nuevo una asignatura de filosofía obligatoria (sólo para una modalidad). Desaparecida la filosofía como asignatura común para primero de bachillerato, la ética para cuarto de la ESO, la historia de la filosofía para segundo, de paso las optativas como Ciencia, tecnología y sociedad, quedaríamos con una asignatura de filosofía para la modalidad de ciencias en primero de bachillerato, como único resto de la criba.

En estos procesos hay situaciones curiosas, y bastante tristes. Por ejemplo, la asignatura de religión sigue vigente, y sin embargo, la ética que la sustituía en todos los niveles, una oposición (religión/ética) que suponía que la alternativa del estado a la religión católica estaba en la línea del ateísmo, o del «laicismo» por lo menos (porque las opciones eran mutuamente excluyentes), nunca más se ha vuelto a considerar como alternativa, incluso cuando se piensa en volver a hacer evaluable la religión. Ni los defensores, ni los detractores de la asignatura de religión consideran ya la cuestión de restaurar la ética como alternativa. Los detractores y los defensores de la religión en la enseñanza están de acuerdo en una cosa precisa, en la desaparición de la ética como alternativa, lo cual debería hacernos reflexionar sobre los verdaderos planes de nuestros aguerridos políticos. En fin, este no es el tema que nos trae aquí ahora.

Evidentemente, y sin especular mucho, teniendo en cuenta que es una iniciativa del PSOE, los elementos que han influido en estas decisiones, como ya se ha denunciado una y otra vez, tienen que ver con una concepción de la filosofía y de su función en la sociedad arraigada en este famoso panfleto de Manuel Sacristán: primero, la concepción de la filosofía como ideología, idea que aparece en multitud de textos de Sacristán, y que no desmiente en ningún caso, y la consideración de que la cultura científica viene a sustituir por superación histórica la función que cumplió la filosofía hasta el romanticismo, cuando la filosofía devino facultad, y el filósofo, profesor de universidad especialista (véase su ensayo «Al pie del Sinaí romántico», 1967, PM, II, págs. 338-350). Como ideología, esto es, como «falsa conciencia» en el sentido marxista del término, la filosofía debe ceder su puesto a una asignatura que muestre el enfoque y el contexto en el que vivimos: claramente, nos interesa una formación para la ciudadanía, y que la asignatura de cultura científica vaya dando cuerpo en contextos científicos a los problemas inevitables, ahora ya planteados de modo más claro y racional, no metafísico. La pátina de filosofía para los de ciencias seguramente es un claro síntoma de mala conciencia por parte de los administradores de la enseñanza del ministerio de educación y ciencia, pero seguramente Sacristán consideraría esta medida poco contundente. Bien es cierto que Sacristán recomendaba que los profesores de cada materia en bachillerato ahondaran un poco en las cuestiones filosóficas que suponían sus asignaturas.

Parece claro que la decisión tiene un vínculo escolar con la tradición filosófica de Manuel Sacristán. Y esto ya hace que aquella famosa discusión, titánica, fundacional, sobre la filosofía en España, tenga hoy toda la actualidad, no sólo por las merecidas y necesarias celebraciones del aniversario de la muerte de Manuel Sacristán, sino por el hecho de que su trabajo está presente en las decisiones políticas que se adoptan actualmente.

Con ello no queremos decir, evidentemente, que quien hizo los planes de enseñanza en esta ley para la filosofía estuviera copiando la letra de Sacristán, pues incluso podría haberlo hecho sin leerlo, porque tampoco la tesis de Sacristán, por más explícita que sea, es totalmente original. Es original la valentía para defender la muerte oficial de la filosofía en el sistema público, pero no la propia idea, que ya decimos, arraiga en el pensamiento marxista, tanto positivista, como romántico (aunque en esta vertiente tiene consecuencias importantes que luego comentaremos) y que tiene ilustres y célebres precedentes, como el propio Justiniano.

Por otra parte, también es necesario señalar que la presencia de la enseñanza del «no-saber-filosofía» sea una garantía para el pensamiento crítico y la formación de buenos ciudadanos. Son muchos años de filosofía en las escuelas, y ello no ha traído consigo lo que «mundanalmente» se espera que la filosofía haga por nosotros. A lo sumo, se convierte en ese poso de mala conciencia que se saca a relucir en el crepúsculo de la vida, cuando ya sólo queda por decir que todo lo que hemos hecho fue horrible, pero inevitable. Lo que se ha conseguido es que la gente por la calle no se quede bloqueada si oye la palabra «Platón», aunque siga importándole más, bastante más, un Sócrates metiendo goles para la selección de fútbol de Brasil que aquel impertinente de la cicuta que todos han tenido que empollarse.

En todo caso, su presencia, su actualidad, su beligerancia, están hoy de manifiesto en las decisiones políticas del gobierno del PSOE, y ello obliga a reconsiderar el debate.

2. La muerte romántica de la filosofía

2.1. Revolución y realización de la filosofía

La idea romántica de la muerte de la filosofía, porque alcanza a realizarse plenamente en la historia, ha permitido que aún la filosofía juegue un papel en la sociedad actualmente, si consideramos el hecho de que esa realización no ha tenido lugar totalmente, o incluso si consideramos que esa realización ha sido imposible, un fracaso. En efecto, el marxismo encontraba en la filosofía el instrumento para la realización de la revolución, algo que está plenamente presente en los argumentos del joven Marx y en toda la obra de Engels. El propio Sacristán da cuenta de ello en el prólogo que realiza a la edición española del Anti-Dühring, de Engels, traducida por él, en donde abundan también argumentos semejantes a los del panfleto considerado. Dice Sacristán: «El nuevo materialismo, escribe Engels en el Anti-Dühring, «no es una filosofía, sino una simple concepción del mundo, que tiene que sostenerse y actuarse no en una sustantiva ciencia de la ciencia sino en las ciencias reales. En él queda «superada» la filosofía, es decir, «tanto superada cuanto preservada»; superada en cuanto a su forma, preservada en cuanto a su contenido real». Esta concisa y expresiva formulación de Engels supone la concepción de lo filosófico no como un sistema superior a la ciencia, sino como un nivel del pensamiento científico». Esta formulación contiene, para Sacristán, «la recusación de toda la filosofía sistemática: no hay conocimiento «aparte», por encima del positivo.» Y concluye subrayando que para el marxismo no hay filosofía sino filosofar (PM, I, págs. 34 y 35).

Es un hecho, sin embargo, que la revolución socialista no ha alcanzado a toda la humanidad, si bien durante el siglo XX el marxismo llegó a realizarse como modelo político en más de la mitad de la población mundial. En todo caso, y una vez que esta revolución socialista fracasó en 1991 con la caída de la URSS después de la Guerra Fría contra EEUU, es evidente que la filosofía no ha llegado a realizarse plenamente en los ideales revolucionarios que aspiraban a la emancipación de todos los hombres. En el marxismo queda superada y preservada (realizada) la filosofía; en la historia lo que ha quedado superado es el proyecto revolucionario marxista, pero ¿dónde ha quedado la filosofía?

El fracaso de la URSS no es un fracaso circunstancial, sino muy simbólico, porque la URSS, a diferencia de China u otros países comunistas, ejercía precisamente la dirección de la Internacional Comunista y en ella se cifraba el núcleo del que manaba la energía para la revolución en otros países (de toda la Humanidad, en rigor). Todavía Alexandr Zinoviev, en su libro, La caída del imperio del mal (1999), cuya edición española prologó Francisco Fernández Buey, consideraba este aspecto del comunismo soviético como peculiar rasgo de su carácter, un rasgo que hacía de la vida soviética especialmente austera y comprometida.

2.2. Otro mundo es posible

El fracaso puede entenderse de dos maneras, o bien como un fracaso temporal debido a circunstancias históricas, falta de madurez del socialismo, problemas estructurales de la sociedad actual, etcétera, o bien como un fracaso necesario sin vuelta atrás. Dadas estas dos perspectivas, se desprenden dos interpretaciones diferentes del papel de la filosofía en la sociedad, desde el planteamiento marxista de la muerte romántica de la filosofía.

En un caso, sólo coyuntural y temporalmente la filosofía sigue estando vigente como agitación y propaganda, como herramienta de la revolución, aunque también como soporte ideológico de los poderes establecidos. La vigencia de la filosofía que llevaba a Manuel Sacristán a ejercer la filosofía en un tiempo en el que él mismo la daba por muerta tiene que ver con ese compromiso revolucionario que alienta en toda su obra. El mismo ánimo de compromiso político estaría presente en el ejercicio de la crítica política de muchos de sus seguidores. Se diría que el campo «sustantivo» (o ejecutivo) que le queda aun a la filosofía es el de la crítica política y el de la gestión del patrimonio ideológico de la izquierda, al fin y al cabo en España no tenemos muchos filósofos en el ala izquierda. Seguramente, la formulación actual de esta proyección del filosofar sería la defensa de que «otro mundo es posible», es decir, aún estamos en la coyuntura antesala de un proyecto social e histórico en el que verdaderamente quedará «superada y preservada» la filosofía, que ahora lidia contra las ideologías reaccionarias, que son tal vez la filosofía sustantiva, la filosofía que se entiende a sí misma como un saber superior.

A lo sumo, el ideal marxista revolucionario de la realización de la filosofía podría rastrearse en el ámbito de las ciencias y las tecnologías, pues hoy por hoy la filosofía aparece plenamente realizada, y justificada su gestión positiva, en el campo de la valoración moral y ética, la crítica ecológica, y la crítica deontológica de los ingenieros e investigadores. Suele encontrarse siempre un asesor ético en cualquier comisión para la evaluación de «impactos ambientales», «transferencia de tecnologías», decisiones políticas y de otra índole, aunque normalmente estos asesores filosóficos suelen tener también raíces claramente clericales o religiosas, como ocurre con alguno de los asesores de Bush, etcétera; en general, se tratará de expertos que han sabido «mirar hacia arriba» desde sus campos categoriales respectivos, lo que garantizaría su autoridad.

Es precisamente la evidencia de esta realización de la filosofía en la integración social de la ciencia y la tecnología, lo que lleva a Manuel Sacristán a considerar la muerte de la filosofía, disuelta y realizada en los campos científicos, desde los cuales, necesariamente, refluyen los problemas filosóficos, pero ahora ya «con fundamento in re», por así decir: «[...] puesto que su punto de partida y de llegada es la «ciencia real», esa concepción del mundo no puede querer más que explicitar la motivación de la ciencia misma. Esta motivación es lo que, con terminología filosófica clásica, puede llamarse «inmanentismo»: el principio [...] de que la explicación de los fenómenos debe buscarse en otros fenómenos, en el mundo, y no en instancias ajenas o superiores al mundo» (PM, I, pág. 34). Más explícitamente encontramos la idea de que la filosofía debe definirse como «filosofía de» en sentido genitivo subjetivo. Dice Sacristán: «Una concepción del mundo [como la comunista] que tome a la ciencia como único cuerpo de conocimiento real se encuentra visiblemente –por usar un simplificador símil espacial- por delante y por detrás de la investigación positiva. Por detrás, porque intentará construirse de acuerdo con la marcha y los resultados de la investigación positiva. Y por delante porque, como visión general de la realidad, la concepción del mundo inspira o motiva la investigación positiva misma» (PM, I, pág. 32). Estamos aquí ante el mismo caso que cuando un empresario formula los fines de su empresa diciendo «la filosofía de la empresa es...». En general es posible encontrar en estos argumentos conexiones interesantes con la concepción propia del moderno «movimiento CTS» y su propia opción a favor de la disolución de la filosofía como saber sustantivo, conexiones que se extienden también hacia la defensa de la figura del tecnócrata, pues, en el caso de Sacristán, el funcionario del Partido irá diciendo a los científicos qué es lo que tienen que investigar para satisfacer las aspiraciones de la concepción del mundo «verdadera».

2.3. Filosofía después del fracaso de la revolución

En otro caso, si los ideales revolucionarios y emancipatorios se retrasan sine die, emulando el proceso de transformación del cristianismo militante en cristianismo triunfante escatológico (tal como lo describe Puente Ojea), para un país como España, quedando reducido su discurso a escasos movimientos radicales de estirpe terrorista, pues todos los demás quieren permanecer en el confortable nido constitucional de 1978; esto es, si ya no hay revolución en perspectiva política, el papel de la filosofía como arma de la crítica, la filosofía como arma de la revolución, como madre exhausta que da paso con su sacrificio a una nueva sociedad definitivamente emancipada en la que la filosofía se ha realizado plenamente, no tiene ningún sentido. Ha muerto sin realizar su función porque esa demanda ya no es necesaria. No solamente no es necesaria, sino que lo único que queda de ella es ese papel de ideología dominante, de falsa conciencia, y como tal, puesto que la revolución no es posible, al menos sí es posible institucionalmente liquidarla por decreto, «pasar a la acción». En el panfleto de Sacristán, «pasar a la acción» significa abolir la facultad de filosofía y la enseñanza reglada de la filosofía en Secundaria.

Y sin embargo, la filosofía sigue viva. Ya no debe plantearse sólo si después de la revolución la filosofía va a seguir siendo necesaria (como discutía Gustavo Bueno a propósito de Lefebvre), sino también antes, o al margen de ella. En esa masa rebelde que ha pasado obligatoriamente por las aulas de la ESO y el Bachillerato y ha estudiado por imperativo legal la historia y los fundamentos de la filosofía, en esa masa rebelde la palabra filosofía no es un arcano, sino una expresión mágica, llave de todos los entendimientos, aderezo de todos los platos, y adorno de todos los uniformes de bien. «Todos somos filósofos», dice ahora Gustavo Bueno, mejores o peores, pero filósofos al fin y al cabo (así empieza la Metafísica de Aristóteles, «Omnes homines natura scire desiderant»). Y la revolución no llega. Tal vez esta es su verdadera exhumación, la muerte de éxito: afirmada por todas partes, la filosofía académica está fuera de lugar.

En esta opción, la situación se acercaría mucho al diagnóstico de Daniel Bell o Fernández de la Mora, del crepúsculo de las ideologías, que el propio Sacristán acaricia en su panfleto, con matices importantes, desde luego, y que se estaba poniendo de moda en la época en la que se escribió el panfleto: «Casi doscientos años de crítica gnoseológica, positivista o sociológica de la ideología y del carácter ideológico de la filosofía especulativa o sistemática, indican que la cultura ideológica ha caducado ya de derecho» (PM, II, pág. 361). Los matices tienen que ver con el reconocimiento, por parte de Sacristán, de «la persistencia de la necesidad ideológica por encima de las más concluyentes críticas de la ideología», en un alarde de ilustrado despotismo.

Precisamente esta pulsión acaso «antropológica», esencial del hombre, esta persistencia de la necesidad o demanda ideológica, hace que deba valorarse la estimación cultural de la filosofía académica, porque ella es «la forma institucional de la ideología más característica de los sistemas burocráticos» –dice. Esta demanda incontrolada por la crítica es la que obliga a Sacristán, y hay que decirlo, a «pasar a la acción», es decir, a postular el cierre de las facultades, al menos para que ellas no sigan favoreciendo que las burocracias aprovechen la «pulsión humana por la ideología» para contribuir a la permanencia del propio poder burocrático: «Pero la persistencia de la necesidad ideológica tradicional, ayudada por la burocrática vocación de eternidad, puede servir para perpetuar –aunque sea como una existencia poco brillante- la filosofía licenciada» (PM, II, pág. 363). Sacristán reconoce que los estudiantes que acuden a las facultades de filosofía van a ellas con el «ansia de intimar con el Ser» (sic). Esto hace que las facultades de filosofía no «desaparezcan por sí mismas», con lo que es necesario, si no queremos que el ansia de intimar con el ser siga haciendo el juego al poder burocrático de turno, que ha instituido o aprovechado la existencia de las facultades de filosofía, borrarlas por decreto del sistema educativo universitario y preuniversitario. Juzgue el lector.

El Instituto superior de filosofía que propone Sacristán como alternativa, llamado a recuperar la tradición filosófica, sólo accesible para los licenciados en otras carreras, sería ahora no solamente la torre de marfil de los sabios donde descansar la mirada después de escudriñar en los microscopios, sino también el lugar de donde emanarían las opiniones dignas de respeto en la sociedad, ante las cuestiones filosóficas que nos acechan. En una sociedad democrática, los individuos normales, no afectados por esa pulsión a «intimar con el Ser», no necesitarían ningún rudimento filosófico, pues ante decisiones sobre cosas como ¿podemos llamar «nación» a Cataluña?, ya habría expertos adecuadamente preparados en el instituto superior de filosofía, que vendría a ser algo así como el repositorio para todas las necesarias comisiones de expertos, para dictaminar sobre las cuestiones extracientíficas, filosóficas e ideológicas que afectan a los ciudadanos democráticos, sólo formados en los saberes dignos de ser conocidos por ellos, ajenos a las posibles manipulaciones ideológicas que los profesores de filosofía de Bachillerato, o las facultades de filosofía, hubieran podido ejercer sobre ellos (¿emancipados, tal vez?). No creo que por menospreciar la «democracia realmente existente» se pueda considerar que los ciudadanos no pueden tomar decisiones sobre este tipo de problemas, a menos que, al mismo tiempo, consideremos que por estar totalmente ofuscados por los «idola fori», su opinión vaya a ser necesariamente contraria a sus verdaderos intereses. Alguien habrá entonces que sepa qué es lo que verdaderamente nos conviene, etcétera.

2.4. Socialismo o barbarie

Dado el papel central que la tradición marxista ha concedido a la filosofía, desde los fundadores que veían necesaria su realización en la sociedad humana posterior a la revolución, pasando por Lenin, y los debates furiosos y judiciales que la promovieron durante la Unión Soviética, hasta los autores y promotores revolucionarios de países como España (Sacristán), Francia (Althusser, Sartre), Italia (Gramsci, Togliatti), Alemania, etcétera, podría preguntarse verdaderamente qué puede quedar de la filosofía una vez que la revolución se cumplió parcialmente, fracasó después, y se proyectó «más allá del horizontes de las focas» en la planicie de la Globalización de las catástrofes planetarias que todos vivimos con ardor en las batallas de nuestros televisores, «ahora que todo está recién pintado». Lo más fácil es decir –todavía estamos del lado de acá, en la prehistoria de la humanidad, la revolución no ha llegado y por tanto, la «filosofía como filosofía» (expresión de Lenin citada y comentada ampliamente por Sacristán en su opúsculo «El filosofar de Lenin» (1970), prólogo a su traducción de Materialismo y empiriocriticismo en Grijalbo, 1975), la ideología como falsa conciencia, en la forma de sistema o antisistema sigue vigente, es necesaria, en ella perdura aun el núcleo del programa humano inevitable para el futuro de la humanidad, la revolución y la realización del socialismo, porque ¿acaso es posible esperar la revolución, considerar su advenimiento sin filosofía?, ¿acaso es posible el futuro sin la revolución? Ya se sabe, «o socialismo, o barbarie»; «otro mundo es posible».

Y eso que durante todo el siglo XX se han estado dando campanadas a muerto, desde el estructuralismo, el pensamiento débil, la postmodernidad, o la ideología CTS. Aunque para gran relato, el de la globalización capitalista.

No hay duda de que el marxismo concedió a la filosofía un papel excesivo en cuanto instrumento de la revolución, y al mismo tiempo, es indudable también que el marxismo en cuanto ejecutor de esa emancipación de la conciencia asumió un papel tan descomunal como inabarcable. Y sin embargo, consiguió con su esfuerzo mucho más de lo que le ha sido dado en el ámbito de la consecución de la revolución, pues su reforma del entendimiento ha sido un resultado histórico innegable, más allá del fin concreto, del finis operantis, con el cual se fraguó. Como crítica del capitalismo, alcanzó a toda la humanidad, habiendo fracasado como modelo político en casi todas partes.

Pero, en todo caso, si aún sigue vigente el programa transformador, este se manifiesta con una clara renuncia política, con la evidencia de que el asalto al poder y la revolución política no son el camino. De hecho, Manuel Sacristán orienta sus últimas perspectivas revolucionarias en un horizonte limítrofe de la política, el pacifismo, la crítica al marxismo por su escatología, el reconocimiento implícito de la disolución del movimiento obrero, y el reconocimiento explícito de sus propias contradicciones, la inclusión de movimientos y enfoques divergentes, ecologismo, feminismo, ecopacifismo, enfoques que, aunque alientan la necesidad de un cambio, no concretan el proceso de un modo políticamente definido.

3. La concepción de la filosofía como ideología

3.1. Filosofía adjetiva o ideología

En el panfleto considerado, Sacristán defiende dos ideas consecutivas: una, que la filosofía es ideología; dos, que la filosofía no es un saber sustantivo, sino un saber adjetivo nutrido de otros saberes, y en los cuales debe circunscribirse, como filosofía genitiva subjetiva: hablaríamos siempre de la filosofía de la física, de las matemáticas, de la política, de la medicina, etcétera, igual que se habla de la «filosofía del Atlético de Madrid».

Cuando la filosofía se presenta como saber sustantivo es necesariamente ideología. Esta es una idea que Sacristán toma de la tradición marxista, en la que él mismo está inmerso. En efecto, muchas veces se dice que Manuel Sacristán es un filósofo, que filosofa, no que enseña «filosofía», según su propia concepción. Pero necesariamente debemos determinar a qué filosofía pertenece, aunque se entienda como ideología, porque no sólo hay una, sino muchas, existiendo entre ellas, en muchas ocasiones, motivos importantes de conflicto. Porque él mismo advierte de que no por ser profesor o licenciado en filosofía se es filósofo. Un licenciado en filosofía en todo caso transmitirá o contribuirá a promover la ideología envolvente de la que él mismo no será consciente, precisamente engolfado en la idea de que su título lo convierte en filósofo, y que la filosofía es un saber sustantivo. Pero, una cosa es transmitir una serie de contenidos, o sentirse perteneciente a una tradición, o contribuir a la conservación y justificación de determinadas estructuras de poder, y otra cosa es el filosofar. El licenciado en filosofía es un «especialista en nada», un absoluto fraude para la sociedad, o un pelele.

Sin embargo él fue profesor de filosofía en la Universidad. Si se dice que Sacristán es filósofo es en la misma medida en que se le considera integrado en alguna nebulosa ideológica, en algún cuerpo de doctrina ideológico en el que cree, y al que contribuye a desarrollar con su propio trabajo. En la obra publicada en cuatro tomos, el primero de ellos se titula Panfletos y materiales sobre Marx y el marxismo, mientras que el segundo se titula Papeles de filosofía. Curiosamente, su panfleto está en el segundo tomo, donde más claramente podemos estudiar sus trabajos de divulgación de la tradición filosófica, donde no hay claramente un compromiso crítico, sino una llamativa asepsia expositiva, propia de un ejercicio de abstracción o neutralidad en la elección de los contenidos, como en la exposición de las doctrinas filosóficas, materiales para enciclopedias, diccionarios, ensayos y demás, aunque la elección de los temas ya sugeriría un cierto compromiso ideológico. Ciertamente, muchos de estos ensayos están dirigidos a la divulgación del neopositivismo, y filosofías afines, lo que facilitaría el diagnóstico de Juan Bautista Fuentes.

3.2. Filosofía, ideología, y falsa conciencia

Sin embargo, el primero de los tomos, el dedicado al marxismo, ofrece claramente un punto de vista comprometido. Aquí Sacristán no solamente es un divulgador, sino que hay un compromiso con la tradición, una discusión constante entre distintas interpretaciones y valoraciones del marxismo. Sacristán es aquí uno de los trabajadores que compartiendo el marco ideológico general, contribuye a perfilar y delimitar, discutir interpretaciones y valorar de modo filológico, las opiniones de unos y otros con respecto a la obra de Marx, de Engels, Lenin, Labriola, Gramsci, o Lukács. Y es importante señalar que, si hay un hilo conductor para muchos de sus trabajos en este conjunto de estudios sobre el marxismo (que ocupan el primer tomo no por azar, sino porque ahí está Sacristán integrado en el cuerpo de los exegetas reputados de la tradición marxista), ese hilo conductor es precisamente su noción de la filosofía; una noción, la filosofía como ideología, como falsa consciencia en el sentido marxista, como pensamiento adjetivo, que crecería en el marxismo sobre la base de la ciencia creada por Marx, la economía política.

Esta noción de filosofía como ideología aparece en la gran mayoría de sus escritos sobre el marxismo, en sus estudios sobre Engels, sobre Lenin, en su trabajo sobre Labriola, sobre Gramsci, también en sus impresionantes estudios sobre Marx. Incluso la encontramos en muchos de los documentos incluidos en el tercer tomo de los panfletos y materiales, el titulado Intervenciones políticas, en textos fechados en 1963, como el «Studium generale». De modo que no nos parece que la discusión sobre la filosofía sea una mera discusión «metafilosófica», como dice Fuentes, sino parte de su propio programa práctico, en la medida en que está involucrado sustancialmente en su programa político, en su militancia comunista y en su compromiso con el PSUC, con el PCE, en la transición española, como señala certeramente Juan Ramón Capella en su extraordinario libro, La práctica de Manuel Sacristán, Trotta, Madrid 2005.

Cabe decir, por tanto, que Manuel Sacristán es un filósofo marxista integrado en la nebulosa ideológica del marxismo. Su noción de filosofía como ideología corresponde con la que se puede entrever en la propia perspectiva de Marx. Y Sacristán trata de encontrarla manifiestamente en los demás autores marxistas que ha estudiado, desde Marx hasta Gramsci. No vamos a discutir aquí, sin embargo, las cuestiones ontológicas que subyacen a la ideología del marxismo, pues no por ser marxista se es materialista en un sentido coherente, hay muchas interpretaciones diferentes del marxismo, y en cuanto a la filosofía, es evidente que al menos el materialismo ha seguido caminos divergentes y contradictorios, al menos en las dos opciones clásicas discutidas, aun no reconciliadas y yo diría que irreconciliables, el materialismo mecanicista caro al positivismo tipo Sacristán, y el materialismo dialéctico, caro al hegelianismo y seguramente más próximo al planteamiento de Bueno. Por otro lado, dicho sea de paso, creemos que ni Marx, ni Engels, ni Lenin, ni Deborin, ni algunos de los más importantes historiadores de la ciencia soviéticos han sido mecanicistas, cosa por la cual, al parecer, algunos pagaron con su vida, como Boris Hessen, etcétera (para estas cuestiones ver Pablo Huerga, La ciencia en la encrucijada, Pentalfa, Oviedo 1999).

3.3. Filosofía y la doctrina del proletariado

Que la filosofía es ideología, y por tanto la filosofía marxista la ideología del proletariado, la ideología revolucionaria que permitirá la emancipación de la clase trabajadora, significa afrontar ya una contradicción previa, que también es una confusión de partida; porque la ideología se entiende en el marxismo como «falsa consciencia», y eso significa que hay de antemano que ponerse en guardia ante ella, porque la falsa conciencia significa conciencia equivocada, eclipsada, incapaz de ver con claridad, ofuscada por las condiciones materiales de existencia, por las relaciones de producción, y por la ideología dominante. Así la define Engels: «la ideología es un proceso realizado conscientemente por el así llamado pensador, en efecto, pero con una conciencia falsa, por ello, su carácter ideológico no se manifiesta inmediatamente, sino a través de un esfuerzo analítico y en el umbral de una nueva coyuntura histórica que permite comprender la naturaleza ilusoria del universo mental del período precedente» (Carta de Engels a Mehring de 14 de junio de 1893).

Marx y Engels, como advierte Bueno, han tomado como parámetros de las ideologías a las clases sociales, de modo que la ideología siempre se presenta como algo parcial aunque «habla en nombre del todo». Una parte de la sociedad frente al resto. La situación es que mientras no se llegue al umbral de una nueva coyuntura histórica, aunque la ideología corresponde a un grupo, es compartida por todos, también por aquellos grupos sociales que no solamente no se benefician del sistema, sino que son víctimas de él. De este modo, si la filosofía se entiende como ideología, inevitablemente se tenderá a considerar que el marxismo como doctrina política no es filosofía, o bien si lo es, corresponderá con la ideología del proletariado, que -a diferencia de las otras ideologías propia de otros grupos sociales- no incurre en falsa conciencia, por lo tanto no es ideología, sino doctrina social verdadera y, por tanto, tampoco le cabe el nombre de filosofía, sino el de ciencia social, o único programa político verdadero llamado a triunfar por la astucia de la razón, o porque todo lo racional «habrá» de ser real. «La función del edificio ideológico que es la filosofía puede ser reaccionaria (cuando el cuadro ideal se da como trascendente, o como ya realizado, cuando afirma que «todo lo real es racional») o revolucionaria (cuando afirma que todo lo racional ha de ser)» –ideas que Sacristán aduce cuando expone la visión de la filosofía de Engels, PM, I, pág. 154-155.

La razón por la que la ideología del proletariado es totalmente diferente de las otras estriba en que es el proletariado la única clase social que no tiene verdaderamente nada que perder, su discurso no se orienta hacia la conservación de sus bienes, ni de sus privilegios sociales. En ese desinterés constitutivo y esencial radica la verdad del proletariado como sujeto revolucionario, y del comunismo como doctrina política verdadera.

Implica esto que el marxismo no es filosofía, sino ciencia, y que Marx debe ser entendido como un científico. Althusser pretendió justificarlo con su doctrina del «corte epistemológico» y en Sacristán encontramos un interesante esfuerzo de interpretación en su ensayo sobre la ciencia de Marx. En él enuncia tres acepciones de ciencia presentes en lo que llama la filosofía de la ciencia de Marx (entendida en sentido subjetivo, esto es, la filosofía que Marx tiene de su ciencia, de la ciencia que Marx está desarrollando. Estaría por un lado la acepción de la ciencia como ciencia positiva, que no analiza y que se refiere a lo que comúnmente entendemos por ciencia; por otro lado, la acepción de ciencia como crítica (herencia del grupo de hegelianos de izquierda con el que estuvo vinculado Marx), y la acepción de ciencia como Wissenschaft, la ciencia alemana, que es propiamente la dialéctica de Hegel. Todos estos elementos, dice Sacristán, contribuyeron a la creación de la ciencia de la economía política de Marx, incluso los menos científicos, como la concepción de la dialéctica de Hegel, ayudaron en la elaboración del trabajo científico de Marx, en cómo él mismo entendió su trabajo científico. Pero en todo caso, hay una deliberada falta de concreción acerca de lo que realmente ha hecho Marx; no puede ser filosofía, en cuyo caso habría que replantearse el concepto de ideología en el marxismo y la propia identificación de la filosofía con la ideología, y tampoco puede ser sólo ciencia positiva, pues en ella se remueven cuestiones filosóficas y ante todo, una voluntad política de transformación de la realidad, en principio no ligada directamente a las motivaciones que rigen el hacer científico, ante lo cual Marx, y así lo reconoce Sacristán, sigue pensando que la verdadera motivación del trabajo científico es la búsqueda desinteresada de la verdad.

Por tanto, la identificación de la filosofía como ideología, y al mismo tiempo, la identificación de la ideología como falsa conciencia en el sentido de Engels, obliga a postular algo que no puede sostenerse: que la ideología del proletariado aun siendo filosofía (esto es, ideología), no es falsa conciencia, debido seguramente a que carece de cualquier interés: «no tiene nada que perder y un mundo entero que ganar» dice el Manifiesto comunista. Pero, en último término, una vez que el proletariado ha dejado de ser ya esa masa despojada de todo y se ha convertido por obra de la dialéctica histórica del siglo XX entre Capitalismo y Socialismo, en un sujeto «de clase media» consumidor ávido de bienes y especializado en una parte del proceso productivo, con intereses contrapuestos a los de muchos otros proletarios, la filosofía deviene toda ella ideología. Sacristán no solamente ha tenido en cuenta el informe checo del equipo de Radovan Richta, donde se apunta esta circunstancia atroz para el movimiento obrero, sino que también ha leído, con más tiempo y más ahínco, la Rebelión de las masas, y toda la obra de Ortega, en donde el especialismo del trabajo figura como elemento clave de la crítica orteguiana y en donde la masa adquiere sentido y asume el futuro gracias a su papel clave en el capitalismo triunfante como sujeto consumidor. La filosofía ha dejado de ser el arma de una clase despojada de cualquier «idola fori», y de intereses particulares, y se ha convertido en un saber sobre nada que genera especialistas en la nada, si ha perdido de vista su única función, contribuir a la emancipación de toda la sociedad.

3.4. Ideologías, y falsa conciencia en el materialismo filosófico

Gustavo Bueno, no en el libro en que replica a Sacristán, sino posteriormente, en un trabajo de finales de los ochenta, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión, hace balance sobre la cuestión de la ideología y sostiene claramente que los sistemas filosóficos son en gran medida ideologías. Se propone estructurar y determinar filosóficamente lo que significa que la filosofía es ideología, cómo funciona, y separar la identificación fatal de ideología como falsa conciencia, sin perjuicio de que haya falsa conciencia en las ideologías, y por tanto también en los sistemas filosóficos, pero esto no ocurrirá esencialmente, por sistema, necesariamente, sino en determinadas circunstancias, y ante todo bajo ciertos parámetros, aquellos que permiten distinguir, por ejemplo, unos sistemas filosóficos de otros. Reconocer, en suma, que los sistemas filosóficos son sistemas de creencias sin por ello suponer que son irracionales, por tanto, entendiendo que no toda creencia, por serlo, es irracional, y que como tal habrá que calibrar la falsa consciencia no tanto por el error, la ofuscación, sino por la actitud de quienes siguen una determinada filosofía, según cómo asuman los conflictos eventuales con su sistema de creencias. Habría que estudiar, por ejemplo, cómo integra la filosofía de la historia de Marx y Engels el llamado «modo de producción asiático», que no entra dentro del esquema propuesto originalmente. Ello generó todo un debate saldado mayormente con un ejercicio de falsa conciencia en virtud del cual este modo de producción se situaría antes en el tiempo que los demás, o paralelamente, etcétera. Otro conflicto evidente de los muchos que el marxismo tuvo que asumir fue el de cómo incrustar en la doctrina marxista el hecho de que el país donde se llevó a cabo la revolución comunista no correspondía en absoluto con las predicciones revolucionarias de Marx, tampoco con la previsión de los métodos de la revolución. Para encajar esto, Lenin elaboró toda su doctrina sobre la atención al caso concreto y la situación concreta, etcétera, etcétera. No decimos que esta doctrina sea necesariamente fruto de una falsa consciencia, pero sí al menos un conflicto real en el seno de una nebulosa ideológica, un conflicto que antes de pasar a la acción había que resolver y hacer comprensible a los demás. Las tesis de Abril permitían a Lenin justificar la revolución socialista sin la previa revolución burguesa, etcétera. Por tanto, la ideología no es uniforme en la sociedad, sino que hay muchas en conflicto, y la falsa conciencia se da en el seno de cada una de ellas, según cómo incorporen los conflictos establecidos con otras nebulosas de creencias.

Bueno distingue en las nebulosas de creencias, en las ideologías, dos trámites: el de las nematologías preambulares que buscan justificar sus creencias en virtud de contenidos dados fuera de su ámbito, y otro, el de las nematologías dogmáticas, que exponen los principios de cada sistema de creencias «desde dentro», ateniéndose a los «dogmas» aceptados. Toda la obra de Marx se puede considerar un trabajo de nematología preambular cuando desde la economía, la historia, o incluso la biología evolucionista de Darwin construye argumentos para conformar su propia propuesta ideológica y política revolucionaria. Esta labor de militancia intelectual es la que lleva a Sacristán a entender de un modo casi ascético el compromiso político del intelectual. Consideremos por ejemplo, el Catecismo de los comunistas. Este documento escrito por Engels como borrador para lo que luego sería el Manifiesto comunista, constituye un claro ejemplo de nematología dogmática. Lo mismo podríamos decir del corpus del Diamat.

La situación creada en la URSS ante el desarrollo de la biología genética moderna puede ser un buen ejemplo. El conflicto generado por una teoría científica que en principio parecía contradecir los presupuestos ideológicos del sistema comunista soviético. Ante este conflicto la falsa conciencia se manifiesta no en la ideología como tal, sino en su reacción ante semejante teoría. Tildada de idealismo de modo taxativo por Stalin y Lysenko, convirtió a todos los que la practicaban en parias defenestrados, traidores, víctimas de la represión política, y cadáveres. Otro caso diferente es el que llevó a Juan Pablo II a saludar la teoría del Big Bang como una doctrina adecuada a los principios religiosos del catolicismo que advertían a Hawking sobre la impertinencia de dirimir científicamente lo que ocurría antes de la gran explosión, terreno propio del misterio divino, abonado y alimentado preambularmente por la física moderna: antes de la creación, nematología dogmática, después de la creación, nematología preambular.

3.5. Aunque toda filosofía es ideología, no es falsa conciencia

La falsa conciencia no supone por tanto sólo el error, «siempre próximo a la conciencia» –dice Bueno, sino la actitud frente al error, frente al conflicto, y por lo tanto, el hecho de que aunque la filosofía se muestre como un conjunto de creencias no significa necesariamente que sea falsa consciencia, ello habrá que determinarlo en el enfrentamiento que los distintos sistemas de creencias o filosofías establecen entre sí, y cómo pueden dar cuenta de cuestiones o argumentos que, en principio, entran en contradicción con sus presupuestos ideológicos. En el debate entre la doctrina del Big Bang y la teoría de Hoyle no sólo se discutían cuestiones científicas, también se removían problemas filosóficos, pero no resulta claro por qué una teoría científica que parte de que todo ha sido resultado de un azar tan tremebundo pueda contribuir mejor preambularmente a la justificación de una filosofía idealista que al materialismo más radical. Así dice Bueno, argumentando la Idea de Materia ontológico general: «La idea de Materia ontológico general es [...] la misma crítica a toda sustancialización de las realidades mundanas, como si fuesen irrevocables, por tanto, la comprensión de la posibilidad de su desaparición desde dentro mismo del mundo, la elevación de las mismas relaciones intermundanas a la luz de sus necesarias relaciones deterministas que conducen a la propia destrucción de los términos necesariamente ligados entre sí» (Ensayos materialistas, pág. 181).

En fin, si toda filosofía es ideología y falsa conciencia, el único terreno seguro y firme que podemos pisar sin temor es el de las ciencias, entendidas ahora como el lugar donde el hombre abre los ojos al mundo nítidamente, sin ídolos, porque de su investigación se siguen resultados palpables y positivos, la misma idea que alimenta la defensa del cientificismo soviético según el cual el hombre alcanzará un conocimiento absoluto y completo de la realidad; el único lugar en el que se puede realmente hablar de Materialismo. Los problemas filosóficos que se abren a través de las ciencias son precisamente el horizonte hacia el que camina el conocimiento científico, nieblas generadas quizá por la dificultad en el camino de conocer, y único ámbito de la filosofía, aquello menos explorado, pero abierto ya al horizonte de la investigación científica.

Tal vez por esta razón, cuando alguno de los discípulos de Manuel Sacristán aborda una cuestión de historia de la ciencia, la trata bajo los principios del positivismo más patente, y evita introducirse en cuestiones gnoseológicas sobre la sociología de la ciencia, y sobre la historia de la cultura, como podemos observar en el ensayo de Fernández Buey sobre Einstein, que habría que comparar con estudios como el de Galison, Relojes de Einstein y mapas de Poincaré o, en general, estudios pioneros en historia de la ciencia marxista como el de Boris Hessen en donde se estudia cómo las ideas filosóficas, el contexto material, las condiciones productivas, determinan a veces internamente el alcance de los problemas gnoseológicos.

Sacristán ha reducido todos los sistemas de creencias, nebulosas de creencias, a una misma noción general de filosofía como ideología, no ha contemplado el hecho de que en un mismo momento histórico existen diferentes nebulosas ideológicas en conflicto, que el ejercicio mismo de ese conflicto es la crítica filosófica (siempre con apellidos: materialista, idealista, positivista...), ni que la piedra de toque de esos conflictos está en la propia situación histórica y gnoseológica de las diversas categorías científicas, políticas, religiosas, de una sociedad. Esto es lo que permitiría circunscribir la falsa conciencia a los momentos propios en que una determinada filosofía se enfrenta a las nuevas situaciones provocadas entre otras cosas por la capacidad productiva de las ciencias en cuanto hacedoras del mundo. La discusión filosófica estaría dada ahora en cómo asume cada sistema de creencias las nuevas realidades, y cómo afronta la crítica de los demás sistemas de creencias, para cada caso y situación concreta. Su propuesta metamérica, sin embargo, ejercita una clara metonimia atribuyendo a toda filosofía lo que propiamente corresponde a un determinado campo de un determinado sistema de creencias, la ontología metafísica de estirpe parmenídeo-heideggeriana, como se desprende de su incesante identificación de la filosofía sustantiva con el saber «sobre el ser, sobre el Ser, o sobre el Ser tachado», etcétera.

3.6. Manuel Sacristán y la falsa conciencia

La práctica totalidad de los ensayos sobre marxismo que aparecen en el primer tomo de las obras publicadas por la editorial Icaria, así como muchos de los que corresponden a sus intervenciones políticas, son trabajos en los que Sacristán está tratando de poner a prueba la tesis que defiende en el panfleto aquí considerado. En el «Studium generale» de 1963 ya decía, por ejemplo: «La filosofía reivindicó tradicionalmente la categoría de saber acerca de los fundamentos y la generalidad, acerca de las «causas últimas». La aspiración era muy noble. Pero la filosofía clásica intentó realizarla por una vía equivocada, que consistía en constituirse como saber sustantivo e independiente. Esto supone en la práctica, a pesar de ciertos pertinentes distingos clásicos en la teoría, que aquellas zonas-límite del saber constituyen un campo temático-objetivo independiente, accesible por métodos propios, distintos de los de la ciencia positiva, que serían los métodos del filósofo. Este supuesto es falso. La profundidad, los fundamentos, no se alcanzan nunca más que desde algún lugar de la superficie [...] Dicho de otro modo: lo filosófico no es un campo temático-objetivo o material, sino cierto nivel de cualquier saber temático, el nivel de fundamentación y, unido dialécticamente con él, el de generalización.» (PM, III, págs. 34-35).

De modo que cabría decir que este panfleto, «El lugar de la filosofía en los estudios superiores», no es un texto más de su obra, sino la cumbre de su pensamiento filosófico, despojado de la hermenéutica en la que se va elaborando. Con respecto a sus tesis se van valorando las aportaciones de otros escritores marxistas, y desde ellos se trata de abundar en la idea de filosofía que en el panfleto alcanza concreciones pragmáticas y políticas tan explícitas como es la desaparición de la filosofía como facultad y la desaparición de la filosofía como asignatura en la enseñanza media. Podemos ver claramente el intento de encontrar un equilibrio entre su visión de la filosofía y la interpretación del «filosofar de Lenin» en dos importantes artículos. En ellos propone interpretar la trayectoria del pensamiento de Lenin como un camino a través del cual Lenin iría despojándose de una visión ideológica y sustantiva de la filosofía en el que todavía estaría inmerso su libro Materialismo y empiriocriticismo, de 1908, hasta alcanzar, gracias a la inspiración hegeliana, un nuevo modo de filosofar, valorado ya como «un auténtico criticismo científico», que consiste no en «sentar filosofemas», sino «vivir una conducta mental hecha de esfuerzo de conocer y voluntad de transformar», «realización de un marxismo no ideológico, no producto de la falsa conciencia» («El filosofar de Lenin», PM, I, pág. 175). En general, este artículo de Sacristán es esencial para ver cómo se encajan todos los elementos que aquí hemos valorado acerca de su noción de filosofía, el tema de la realización-superación de la filosofía, la identificación del materialismo como filosofía que ejerce una ideología científica, etcétera.

Su propia forma de entender la falsa conciencia no consiste en mantenerse en el ámbito de una ideología, sino en apañárselas para integrar dentro de su argumentación antifilosófica, las propuestas filosóficas de Lenin o Engels, Labriola o Gramsci, a quienes niega el haber identificado el marxismo con la filosofía. Incluso en Gramsci, donde se encuentra ante un difícil dilema que podría haber abordado de otro modo, esto es, discutiendo filosóficamente acerca del concepto de ideología que maneja. Sin embargo ocurre esto:

Cita a Gramsci cuando dice (antes de la cárcel): «Los socialistas marxistas no son religiosos: creen que la religión es una forma transitoria de la cultura humana que será superada por una forma superior de la cultura, la filosófica; creen que la religión es una concepción mitológica de la vida y del mundo, concepción que será superada y sustituida por la fundada en el materialismo histórico».

Ante este texto, Sacristán escribe, forzado por su propia concepción de la filosofía como ideología y de la ideología como falsa consciencia en el sentido de Engels, que «el texto contiene tesis incompatibles con la crítica de Marx (y de Engels) a la ideología: primera, la admisión de la validez futura de la filosofía como visión sintética o constructiva del mundo; segunda, la comprensión del materialismo histórico como un producto cultural funcionalmente idéntico a la religión, o sea, como un producto cultural ideológico» (Sacristán, PM, I, pág. 81)

Sacristán observa que Gramsci ha identificado el materialismo histórico con la filosofía y con la ideología, lo cual no puede encajar con la identificación de la ideología como falsa conciencia. ¿Acaso habría razones para suponer que Gramsci ha planteado una concepción de las ideologías no necesariamente identificadas con la falsa consciencia y, por tanto, una concepción distinta a la de Engels-Sacristán?

Pero en vez de preguntarse esto, Sacristán resuelve el asunto así: admite que aunque Gramsci conocía que «el pensamiento de Marx es esencialmente crítica («burla») de la ideología, Gramsci no tendrá tiempo de salir del dilema en que se encuentra (sic) [...] la prematura muerte de Gramsci impide saber si la inestabilidad de su contraposición entre ideologismo y positivismo reformista en la comprensión de Marx se habría superado en una praxeología racional y concreta, crítica y antiideológica, de la cual estuvo, por otra parte, tan cerca con su acentuación del principio de la práctica». Posteriormente, minusvalora un artículo de Gramsci titulado precisamente «El concepto de ideología» donde aborda cómo entendió este concepto Desttut de Tracy, esto es, como sistema de ideas, no como falsa consciencia. Y considera «poco brillante que llegue a establecer distinciones entre ideologías» [nota bene], lo que sin embargo podría haberle ayudado a superar ese permanente enconamiento en la identificación de ideología con falsa consciencia, atribuyendo a su idealismo los motivos por los que Gramsci se empeña en el «intento de salvación de la ideología que además –concluye- desemboca en una interpretación mecanicista de las relaciones entre base y superestructura». (Sin embargo, Gramsci no dice que la base determine unívocamente «necesariamente» una ideología, sino que habría que distinguir entre «ideologías históricamente orgánicas, que son necesarias para una determinada estructura, de otras arbitrarias», lo cual no es exactamente lo mismo. Más mecanicista es la identificación de toda ideología como falsa consciencia, en el mundo de las desigualdades sociales.)

3.7. La implantación de la conciencia filosófica

Este caso ilustra claramente cómo la defensa de una idea tan poco adecuada (ideología es igual a falsa conciencia en el sentido de Engels) lleva a forzar la interpretación de la filosofía de otro marxista, para conservar esa idea, sin tomar en consideración el conflicto generado. La crítica de la filosofía como falsa consciencia en Sacristán lleva a un ejercicio de falsa conciencia en la interpretación de otros teóricos del marxismo como Gramsci o el propio Lenin. Y demuestra, por otra parte, cómo la hermenéutica marxista habría llegado a un grado de engolfamiento intolerable que supondría por la vía de mantener vivo el pensamiento marxista, un abandono del ejercicio filosófico en el presente histórico, en la práctica política. Conduciría a un gnosticismo filosófico, si aceptamos la siguiente afirmación de Bueno: «Los problemas sobre la disociación entre conciencia especulativa y la conciencia práctica, entre la vida teorética y la vida política, y en particular, el tema de la imposibilidad de que la filosofía (teorética) pueda, por sí misma, impulsar la acción política –con la consecuencia sobre la inutilidad de la filosofía para la política, la «muerte política de la filosofía, etcétera–, se plantean a partir de la hipóstasis de la conciencia gnóstica» (Ensayos materialistas, pág. 256).

Se diría que Manuel Sacristán ha estado apuntando de manera no analizada (o al menos no convenientemente analizada) hacia la distinción entre implantación gnóstica de la filosofía e implantación política de la filosofía, tal como la formuló Gustavo Bueno. La filosofía tradicional, esa pretensión del saber filosófico de hacer «enunciados directos sobre el mundo en general», como dice Sacristán en muchas ocasiones, por ejemplo, en su ensayo sobre «El filosofar de Lenin», y otros, se identificaría con lo que Bueno llama la implantación gnóstica de la conciencia filosófica. La implantación política de la conciencia filosófica correspondería ahora con la otra opción, la de la verdadera filosofía, la que se entiende como un saber adjetivo, no sustantivo, el «filosofar», el despertar hegeliano de Lenin cuando superada su noción de la «filosofía como filosofía», recupera la noción de la práctica «como fundamento de la teoría materialista del conocimiento»: «De este modo, dice Sacristán, enriquecido por su dilatado giro dialéctico a través de los principios de la concreción y de la práctica, el pensamiento de Lenin vuelve a una de sus primeras y elementales convicciones: filosofar es intervenir con una peculiar intención intelectual en la lucha de clases. La peculiaridad de esta intención estriba en que, por un lado, articula la acción según concepciones generales y, por otra, consuma estas concepciones en la práctica misma. El filosofar marxista se consuma conscientemente en la lucha de clases».

3.8. La filosofía en el Partido Comunista

Manuel Sacristán entiende, pues, la implantación política de la conciencia filosófica en el compromiso de la conciencia con la forma de organización política del Partido Comunista, por ello, la conciencia filosófica desaparecería o se consumaría tras la consecución del propio proyecto comunista: esto es, la superación de la lucha de clases por la revolución (al modo de Lefebvre –diría Bueno). Por eso interpreta la concepción de la filosofía de Marx de la siguiente manera: «Marx ha pensado que la filosofía es una formulación indirecta o tácita de ideales, la cual se ignora a sí misma en cuanto tal y se presenta como sistema del saber, sistema de la ciencia. Por eso afirma Marx que la filosofía será superada, que caducará su necesidad, al realizarse el núcleo racional de aquellas aspiraciones (la libertad), y que sólo entonces se disipará la falsa consciencia que es la filosofía. Que una consciencia sea «falsa» no implica necesariamente la falsedad de sus contenidos. Falsedad de la consciencia, en el sentido de la doctrina marxiana de las ideologías, es falsedad de la intención u orientación conceptual de la consciencia» (PM, I, pág. 184).

Si transcribimos este párrafo en términos de implantación de la conciencia filosófica, diríamos que Marx ha pensado que la filosofía es una formulación indirecta o tácita de ideales (estos ideales constituirían el contenido de la implantación política de la conciencia filosófica), la cual se ignora y se presenta como sistema del mundo (esto es, se presenta como implantación gnóstica de la conciencia filosófica), mientras que su verdadera realización política es la superación de la lucha de clases, esto es, la consumación del ideal formulado y oculto bajo aquella implantación gnóstica de la filosofía.

En el fondo, lo que ocurre es que se plantea un análisis reductivo y relativista de la filosofía como discurso ideológico al servicio de intereses ocultos bajo el aspecto de la filosofía como conocimiento sustantivo y abstracto. Esta abstracción es la trampa sobre la que ejercen sus propios intereses políticos. La ideología del proletariado debe partir de la negación del carácter sustantivo de la filosofía para aprovechar de ella la aspiración inconsciente de unos ideales que son su verdadero núcleo racional, por tanto, la orientación práctica de la acción revolucionaria que, alcanzados los ideales, perderá todo su sentido y disolverá definitivamente las pretensiones sustantivas.

«Los filósofos [gnósticos] se han dedicado a interpretar el mundo, de lo que se trata es de cambiarlo, de hacer concretos y políticamente reales sus ideales tácitos». Las distintas escuelas filosóficas, las distintas nebulosas ideológicas en conflicto, son entonces epifenómenos (incluso verdaderas filosofías), que realmente ocultan un único sentido a la filosofía, el que está inscrito en los ideales tácitos de toda filosofía, en su verdadero núcleo racional. Y este núcleo racional es el que orienta la práctica revolucionaria del marxismo y del comunismo, que vendría a convertirse ahora en la única filosofía verdadera, la que se orienta hacia la práctica revolucionaria. Esta aspiración práctica determinada por los ideales del proyecto comunista de superación de la lucha de clases es, por tanto, la verdadera explicación de la noción de filosofía que Sacristán defiende en su panfleto sobre el papel de la filosofía en los estudios superiores, y forma parte esencial de su compromiso filosófico con el Partido Comunista, independientemente del carácter positivista, popperiano, o cientista que pueda atribuirse a ese panfleto.

3.9. Filosofía experta y tecnocracia

Ahora, la cuestión es: ¿qué pasa «ahora que todo está recién pintado, que hay pan para hoy», y que la revolución se ha quedado atrás en un horizonte incierto, en el mismo en que ha quedado el proletariado como sujeto revolucionario y que formamos parte, trabajadores y empresarios, del núcleo duro de la globalización capitalista en virtud de la cual en vez de aliarse los trabajadores catalanes y gallegos con los inmigrantes, sellan por el contrario sus fronteras «nacionales» y se lavan las manos pagando cuotas a las ONGs en galas benéficas patrocinadas por cadenas privadas y públicas de televisión, haciendo bueno aquello de «ponga un pobre a su mesa por navidad», antaño proverbial fórmula sarcástica.

De hecho, de su noción de filosofía sustantiva como ideología y de la urgencia de tomar partido para eliminarla («ante el problema de esa institucionalización del pseudofilosofar, no hay más remedio que optar. La cuestión es de partido, no de teoría, por mucho que la crítica científica pueda ayudar a tomar un partido razonable»; PM, II, pág. 364), se desprende la idea implícita del «fin de las ideologías», y la necesidad de asumir, con Bernal, que el hombre debe «aprender a vivir intelectual y moralmente sin una imagen o «concepción» redonda y completa del «mundo», o del «ser», o del «Ser». O del «Ser» tachado.» Ampararse en las ciencias como lugar donde ejercitar el filosofar no sustantivo supone asumir que el único ideal de la filosofía que nos queda una vez fracasado el proyecto revolucionario y superada la noción de fin escatológico previsto en el marxismo, es el ideal del «amor al saber» implícito en la palabra filo-sofía, al saber de las ciencias positivas que han vaciado ya de contenido sustantivo a la filosofía como protosaber. Ahora, son las ciencias, los saberes positivos, las que ostentan su propia filosofía coordinada en el Instituto general: «el saber filosófico sistemático se ha diferenciado del «mero conocimiento» científico sobre todo por el hecho de ser muy frecuentemente renuncia al resuelto «non serviam!» en que Ortega cifró el impulso filosófico auténtico, el impulso de conocer» (PM, II, pág. 362).

Si la emancipación epistemológica, no sólo política, del hombre habría de venir mediante la revolución proletaria, en tanto que permitiría la destrucción de todos los ídolos que hacen incurrir a los hombres en la ofuscación de la conciencia, i.e., el cambio de las condiciones materiales permitiría un cambio en la conciencia de los hombres y de sus relaciones sociales, una vez que la revolución se aleja del horizonte, parece que al hombre sólo le quería la ciencia como lugar en el que verdaderamente se ejercita la libertad. La filosofía que vive (según Sacristán) al margen de las ciencias, o que se considera un saber sustantivo, sólo es ya ideología, puro vacío, los «filósofos son especialistas en nada». Las verdaderas cuestiones filosóficas quedan de mano de los científicos o grandes hombres, artistas, poetas, etcétera. Sólo ellos, los que, una vez licenciados en disciplinas científicas, pasan a formarse en el instituto superior de filosofía, están haciendo la verdadera filosofía.

Sin embargo, las sociedades democráticas avanzadas, como la nuestra, se encuentran incesantemente ante problemas de alcance filosófico, que requieren tomar decisiones políticas concretas, eutanasia, objeción de conciencia, nacionalismo, problemas bioéticos, etcétera. Cuestiones que requieren un análisis filosófico porque la decisión de los expertos, la información científica, jurídica, histórica, no es suficiente, no puede determinar una decisión política. Cuestiones que no dejarían de requerir una respuesta filosófica, aunque todos los ciudadanos estuvieran debidamente licenciados en alguna disciplina científica. Sin embargo, que el estado no imparta la filosofía como herramienta común para los ciudadanos, a la escala en la que se da incluso en bachillerato, significa afirmar que las decisiones acerca de estos problemas deben recaer en los expertos, juristas, técnicos, o en las comisiones de expertos filosóficos establecidas al efecto, al margen de la opinión de los votantes, la cual o bien se considera improcedente, innecesaria, o impertinente, en todo caso. Aunque esa formación general no sea por sí misma suficiente para esperar de los ciudadanos un juicio responsable, no tendría por qué obstaculizarlo. Con ello, el modesto positivismo manifiesta uno de sus principales peligros, el afán de tecnocracia. Después de haber usurpado a la sociedad, por decreto (al modo de Justiniano), la posibilidad de acceder a una representación mínima del alcance filosófico de problemas ante los cuales los ciudadanos necesitan tomar decisiones, votar, «optar», como dice Sacristán, las decisiones sobre si Cataluña es una nación o no, quedan de la mano de los expertos juristas apropiados.

Ante despropósitos semejantes, descritos sin afán de demagogia, sólo para salir al paso de la absurda idea de que para evitar que ciertos estudiantes (cuáles) hagan realidad su sueño de «intimar con el ser» habría que pasar a la acción y eliminar la formación filosófica directa, proponemos, como Sócrates, que, en nuestra democracia, no solamente no debería eliminarse la filosofía de la enseñanza reglada, sino que habría que exigir, como hizo Sócrates antes de que Atenas le condenara a muerte, la manutención en el Pritaneo.

4. Epílogo, con una nota para una introducción al materialismo filosófico

Pero si la respuesta de Bueno a Sacristán concede algún valor a la crítica radical de Sacristán a la filosofía es porque esta respuesta no pone en duda una de las cuestiones que Sacristán insiste en dejar clara: el arraigo del pensamiento filosófico en los campos categoriales, en las ciencias. Bueno responde a Sacristán advirtiendo que en ese nuevo estrecho margen que ha dejado el marxismo para la filosofía, el neopositivismo y el cientismo, hay, sin embargo, espacio para un saber sustantivo. No es la de Bueno una reivindicación de la filosofía como filosofía, tal como la entiende Sacristán, según la cual ésta pretende «hablar de lo concreto sin la mediación de las ciencias, como «enunciado directo sobre el mundo» (PM, II; pág. 143), sino una exigencia que consiste en considerar que el anclaje en las categorías científicas, prácticas y políticas que exige el materialismo acarrea una serie impresionante de problemas que tienen claramente un carácter filosófico debido al tipo de material en él involucrado, las Ideas. Lo que supone, por un lado, que no puede ser una ciencia más, porque nace en el desbordamiento histórico de las ciencias mismas, y que tampoco puede ser una especulación vacía, o directa sobre el mundo que prescinde de las ciencias, porque entonces abandona los contenidos sobre los que realmente se estructura, no tiene materiales sobre los que ejercerse, o simplemente, sin esos campos categoriales no hay Ideas filosóficas con las que trabajar. Y esto no es nuevo, está declarado ya en la primera institución filosófica, la Academia de Platón: «nadie entre aquí sin saber Geometría».

Y ese nuevo ámbito es una disciplina estricta, si tenemos el coraje no sólo de enunciar ese margen, de señalarlo, como hace Sacristán, sino también de analizarlo críticamente, organizarlo, estructurarlo y clasificarlo, tal y como Bueno propuso en sus Ensayos materialistas de 1972, con su propuesta de hacer una «geometría de las Ideas». Que sea un saber de «segundo grado» no significa que sea un saber «superior», más excelso, o mejor, en el sentido en el que Sacristán pretende situarlo, sino simplemente, de «segundo grado», sostenido y alimentado por las ciencias, constituido por las Ideas. ¿Con respecto a qué podría ser mejor, a la forma de saber, a la firmeza de su saber, a la verdad? Si precisamente pensamos que la filosofía es un saber que no puede alcanzar los «cierres categoriales» de las ciencias, estamos diciendo que no es más perfecto, como lo es la Matemática o la Lógica, sino un saber mucho más indefinido, que trabaja con planteamientos abiertos, discutibles. No hay nada mejor que leerse el Banquete de Platón, para aproximarse a esta noción de filosofía como un saber en perpetuo resquebrajamiento, zozobrante, recurrente. No hay razón para entenderlo «superior» en general, sino simplemente y esto ya es mucho, de «segundo grado», configurado por las Ideas, que surgen en las propias ciencias, cuando se las entiende como elementos reales de nuestro mundo y no simplemente como «conocimientos».

Por tanto, la recusación de Bueno no es una defensa de esa filosofía que Sacristán quiere liquidar, pues Bueno también la da por muerta, sino al contrario, una consideración minuciosa del ámbito de conceptos, conflictos, y problemas que surgen del desarrollo del mundo en tanto este se hace a través de las categorías.

Esto significa que Bueno ha tomado también el materialismo muy en serio. Ha considerado a las ciencias no solamente como el ámbito de conocimiento del hombre, el conjunto de los conocimientos, sino que las ha considerado como realidades ontológicamente consolidadas, y constitutivas del Mundo presente, esto es por lo que él las llama precisamente categorías y propone su teoría de la ciencia como Teoría del cierre categorial, o del proceso histórico cultural de producción de nuevas realidades ontológicas, integrando la idea de producción propuesta por el marxismo más allá y mucho más lejos que el pragmático criterio de la práctica que redunda en Lenin, y en Sacristán, en una visión más mecanicista y rígida del materialismo, y que asume claramente ese lado activo del Idealismo, que Marx propone en el programa de las 11 Tesis sobre Feuerbach. Las ciencias no son, como en Sacristán, simplemente el filtro a través del cual el hombre conoce el mundo verdaderamente, sin prejuicios y falsa conciencia, sino que las ciencias se entienden como nuevos campos materiales que producen nuevas realidades, amplían el mundo, y provocan, por ese proceso histórico, conflictos ontológicos precisos, dados en los campos científicos, y llamados así gnoseológicos, no simplemente epistemológicos. La cuestión de los límites del conocimiento no es subjetiva, ni epistemológica, es gnoseológica, y está determinada por los propios campos categoriales que constituyen las ciencias. Los límites del conocimiento son los límites del Mundo. Por paradójico que pueda parecer, no hay un mundo anterior a su conocimiento, por lo tanto el conocer del hombre es «creador». El hombre no describe el mundo, sino que lo hace al conocerlo.

En esta aventura filosófica nueva que Bueno representa, radica una importante herencia, una parte del legado intelectual de Manuel Sacristán, el haber planteado un claro dilema histórico para la propia historia de la filosofía materialista que ha asumido más allá de toda duda, y más allá de cualquier esperanza escatológica, la inversión sociológica promovida por el marxismo y su interpretación de la reforma del entendimiento como una reforma no de la conciencia o del pensamiento, sino de las condiciones materiales de la vida de los hombres.

Evidentemente, sin embargo, no hay ninguna razón para suponer que puesto que la filosofía se alimenta de las ciencias, las ciencias agotan nuestra visión de la realidad, porque esto supondría que en cada ciencia, entre las ciencias, y en general, entre los distintos ámbitos categoriales, existe una armonía y coherencia total. Aunque la filosofía se alimenta de las ciencias, no creemos que se siga de ello que la filosofía es un saber adjetivo, por la misma razón, porque las ciencias no agotan lo real, y su contribución al hacer del mundo no es armoniosa, sino conflictiva. Tampoco entendemos por qué la filosofía sustantiva ha de consistir en «sentar filosofemas» sobre el ser, sobre el Ser, o sobre el Ser tachado, etcétera. Y menos aún que esto tenga algo que ver con que los estudiantes de filosofía tengan pulsión a intimar con el ser. Y aunque así fuera, no vemos por qué es necesario cerrar las facultades, y la enseñanza preuniversitaria, incluso, aunque la filosofía fuera un saber adjetivo. En todo caso, estas son las cuestiones que Gustavo Bueno adoptó, creemos, para construir su complejo filosófico, esbozado magistralmente en aquel libro, hoy un clásico de la filosofía española.

(Nota: breviario de introducción al materialismo filosófico. La doctrina del Hiperrealismo, epistemología, gnoseología y ontología)

1. La superación de la dualidad metafísica Sujeto-Objeto

1. ¿Vemos apariencias mejor o peor fundadas de una realidad acaso incognoscible, «exterior» a mi conciencia, o «interior» a ella, o bien vemos efectivamente la realidad objetiva, tal y como es? Ambas posiciones extremas, Idealismo y Realismo, no pueden superarse sin abandonar, de algún modo, el esquema metafísico en el que han circunscrito la reflexión sobre el «ser» y el «conocer»: la dualidad Sujeto-Objeto.

2. Gustavo Bueno ha propuesto en su defensa del hiperrealismo, la necesidad de «desbordar dialécticamente el dilema en el cual el marco binario nos encierra. A este efecto, dice, hemos propuesto un marco para el análisis de la experiencia tal en el que el análisis binario, sin ser ignorado, pueda considerarse «reabsorbido», a saber, un marco que sustituya las relaciones binarias por otras relaciones n-arias del tipo [Si/Sj/Oi/Oj/Sk/Ok/Oq/Sp]. Desde la perspectiva de este nuevo marco de análisis cabría decir que [...] podemos alcanzar las posiciones propias de una concepción hiperrealista de las relaciones entre el «ser» y el «conocer» (Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial, tomo III, Pentalfa, Oviedo 1993; pág.. 96). Veamos cómo puede plantearse una doctrina semejante.

3. Bertrand Russell recuerda que, aun cuando mantengamos una postura realista con respecto al mundo, es necesario distinguir entre los «datos de los sentidos» y los «objetos físicos». Diremos que éstos últimos dependen de la composición dialéctica de los datos de los sentidos que operan en distintos sujetos con respecto al mismo objeto fisicalista, así como en las distintas sensaciones que un mismo sujeto recibe en distintos momentos del tiempo, y a través de los distintos sentidos. Así, dice Russell con respecto al objeto «mesa»:

«Cuando diez personas se sientan alrededor de una mesa para cenar, parece excesivo afirmar que no ven el mismo mantel, los mismos cuchillos, tenedores, cucharas y vasos. Pero los datos de los sentidos son algo privado de cada persona particular; lo que es inmediatamente presente a la vista de uno, no es inmediatamente presente a la vista de otro; todos ven las cosas desde puntos de vista ligeramente diferentes. Así pues, si ha de haber objetos comunes y públicos, que puedan ser en algún sentido conocidos por diversas personas, debe de haber algo por encima y más allá de los datos de los sentidos privados y particulares que se presentan en las diversas personas.»

Russell, pues, considera necesario tener en cuenta el papel de los distintos sujetos en la construcción de la realidad. Sin embargo, esto sólo no garantiza la superación del idealismo, porque el mundo se presentaría así como único e idéntico para todos los sujetos, y por tanto, reabsorbible en el ámbito de una conciencia trascendental al estilo kantiano. No vemos el mundo porque exista más allá de nuestra conciencia, sino porque tenemos las mismas condiciones de representación. Eso, por supuesto, si no salimos del marco dado por los sujetos humanos.

2. La superación del Idealismo: el hiperrealismo

1. La superación del idealismo se produce cuando se inserta al sujeto humano entre sujetos que no sean sólo sujetos humanos, sino también sujetos animales. Como advierte Gustavo Bueno, debemos incluir entre los sujetos a aquellos dotados de otras condiciones de percepción del mundo, los sujetos animales, pues su percepción del mundo difiere en gran medida de la nuestra. Muchos de ellos son capaces de «ver» cosas que nosotros no podemos percibir: los perros, capaces de percibir olores y sonidos imperceptibles para nosotros, etcétera.

Gracias a esta circunstancia podemos establecer dialécticamente el concepto de fenómeno. En efecto, ahora, «los «objetos» dados en el mundo como «objetos apotéticos» (es decir, con espacios vacíos entre sujetos y objetos interpuestos, gracias a los cuales las operaciones de aproximación y separación se hacen posibles) son, por tanto, fenómenos, considerados por relación a los objetos percibidos por otros sujetos.» (Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial, tomo III, pág. 101.) El mar que yo veo inmerso en las olas, es una apariencia para el tiburón que capta a gran distancia la presencia de una presa, sin que el agua le estorbe en absoluto. Esa carnaza para el sujeto humano no puede ser un fenómeno, mientras que el agua para el tiburón deja de ser un fenómeno en tanto que la abstrae como espacio intermedio entre el tiburón y la carne que ha olido «a distancia». La oscuridad que me envuelve en la caverna es una apariencia para el murciélago que se mueve en ella con total seguridad. Porque ahora lo que ocurre es que lo aparente no es el objeto percibido, sino el espacio vacío interpuesto, «invisible», una apariencia con respecto a otros sujetos, capaces de ver en ella lo que otros sujetos de otras especies abstraen. Del mismo modo el hombre abstrae el espacio interpuesto entre los objetos percibidos, dejando de ver lo que efectivamente hay entre ellos y nosotros.

2. Si pensamos en el fenómeno de la caza, por ejemplo, el camuflaje para pasar desapercibidos por el animal, las trampas ocultas en el bosque, o la presencia repentina e inesperada del depredador que sin ser visto ni oído se lanza sobre nosotros, entendemos que la realidad está más allá de nuestra forma de percibirla, y que nosotros mismos somos objetos de percepción de otros sujetos en condiciones no simétricas ni recíprocas, pero igualmente radicales, trascendentales, porque en ellas nos jugamos la vida, &c. Los hombres primitivos conocían perfectamente esta dialéctica cuando trataban de aprender ritualmente las operaciones del animal, cuando ensayaban las técnicas de caza, o cuando relataban las apariciones repentinas del depredador invisible, &c.

Si pensamos en el desarrollo tecnológico de la guerra, muchos de los avances se basan en la consecución de formas de control del enemigo adelantándose a sus movimientos (es decir, haciendo visible lo invisible (por ejemplo el radar, la visión nocturna, &c.), o bien consiguiendo hacerse invisible para el enemigo. Es decir, jugando con el umbral de la percepción humana para alcanzar objetivos reales, más allá de las apariencias.

3. La superación del idealismo se produce cuando nos ponemos en la situación originaria «crítica» del conocimiento, que no es la del sujeto individual ante «el mundo», sino la del sujeto corpóreo formando parte de su horda o de su banda, a través de la cual se enfrenta a individuos o sujetos de otras hordas o bandas de la misma o de distinta especie zoológica. El idealismo se desvanece porque en esta circunstancia, cuando los sujetos humanos se consideran inmersos entre sujetos no humanos dotados de distinta percepción del mundo, «los objetos entre los cuales tenemos que hacer actuar a los demás animales, sin ser radicalmente equívocos, ya no pueden ser nunca, ni siquiera teóricamente, exactamente los mismos que los nuestros» (Bueno, Teoría del cierre categorial, tomo III; pág. 98).

4. Nuestra percepción no agota lo que hay, y lo que vemos no es todo lo que es, luego el sujeto humano idealista no da la única razón de la existencia de la realidad, y por lo tanto es imposible absorber en el «sujeto (humano «trascendental»)» toda la realidad. El ataque inesperado de un oso a Descartes dejaría en ridículo sus especulaciones sobre si existe algo más allá de su conciencia o si sólo puede estar seguro de que él existe porque piensa, pues si está seguro de que existe se debe más al ímpetu en la carrera que alcanza en la huída ante la amenaza, si no le da caza el animal, en cuyo caso no podrá pensar más en su existencia.

5. En definitiva, como dice Bueno,

«los fenómenos apotéticos –los objetos [...]– no se constituirán (según la «metáfora idealista») como proyecciones de formas a priori o Gestalten de un sujeto, ni tampoco podrán suponerse dados (de acuerdo con la «metáfora realista») como sustancias que envían sus reflejos (eidola) hacia el sujeto cognoscente. Los fenómenos apotéticos son, por un lado, resultados de una acción reiterada –oleadas sucesivas de fotones que reproducen ciertos patrones procedentes de la fuente energética: el Sol [...] Por otro lado, son resultados de una kenosis que, a través de los filtros sensoriales, será capaz de abrir esos espacios vacíos aparentes, gracias a los cuales las operaciones son posibles. El mundo objetivo, el que corresponde a nuestra visión precientífica y, desde luego, el que corresponde a nuestra visión científica, se nos presenta así como una suerte de «espectro de absorción» practicado por nuestra subjetividad al intervenir en una realidad envolvente. Puede decirse, por tanto, que la morfología del mundo de la ciencia tiene que estar dada, en segmentos suyos esenciales, a escala del cuerpo humano [...] Lo que llamamos apariencia, en resolución, no consistirá tanto en la presencia de lo que no es, cuanto en la ausencia sensible de lo que es y actúa: las ondas electromagnéticas o gravitatorias que invaden los espacios «vacíos» interplanetarios o, simplemente, el aire calmado y trasparente que envuelve la atmósfera terrestre y que necesitó de la clepsidra de Empédocles para ser detectado. Por eso hablamos –en lugar de realismo o de idealismo- de hiperrealismo, porque la tesis más característica de esta concepción es la negación del vacío como no ser.»

6. Por ello, concluye Bueno, contradiciendo a Russell: no tiene sentido hablar de un desdoblamiento entre «objeto conocido» y «objeto real». El objeto real es el mismo objeto conocido, tal como se nos presenta en el contexto de su conocimiento, es decir, tal como es delimitado como objeto a través de nuestros aparatos, por ejemplo, microscopios ópticos, electrónicos, espectógrafos, telescopios, &c., de nuestras operaciones, movimientos, o simplemente de nuestros sentidos.

3. La realidad como construcción humana en la historia

3.1 Introducción

1. Según la doctrina del hiperrealismo, y teniendo en cuenta esta conclusión, a saber, que el objeto real es el mismo objeto conocido tal como se nos presenta en el contexto de su conocimiento, es decir tal y como es delimitado como objeto por nuestros aparatos, diremos que la Realidad es ese conjunto siempre creciente de objetos y sujetos que los hombres van «conociendo» y haciendo reales a escala operatoria a través del lenguaje, de las técnicas, de la producción industrial, de las ciencias, y de las tecnologías. «Conocer» es hacer operable y, por tanto, real a escala antropológica, entidades previamente inexistentes (desconocidas), para los hombres. La forma más simple y primaria de construcción del objeto y del sujeto no será otra que la que procede mediante la atribución de un nombre, la delimitación de un contorno por una palabra, y en este sentido el lenguaje es la primera y fundamental herramienta operatoria capaz de organizar, diferenciar y clasificar críticamente el mundo que nos rodea, a través de nuestras acciones. Lo que existe se hace real a través de nuestras operaciones de clasificación, diferenciación, y organización, lo que supone también, el establecimiento de relaciones entre los objetos, nunca definitivas, pero eficaces. Ser es ser conocido.

2. Según Gustavo Bueno, las ciencias también tienen su fundamento en los lenguajes naturales, y ellas amplían el horizonte del ser, tanto como el arte, las técnicas, la sociedad. En este sentido diremos que no tiene sentido decir que las células existían antes de ser conocidas gracias al microscopio. El Jurásico existió realmente, pero sólo cuando fue conocido e interpretados determinados estratos geológicos, restos fósiles, &c., se estableció esa realidad del tiempo geológico. Puede decirse retrospectivamente que existieron, pero antes de que se conocieran no eran una realidad existente, por lo que la ciencia en gran medida, igual que la tecnología o la industria, van produciendo (inventando) nuevas realidades. Tampoco tiene sentido entender la existencia de las células al margen del microscopio que las hace visibles, o los átomos, o las partículas subatómicas al margen de los aparatos que las detectan, porque sin ellos no son cognoscibles, y por tanto su existencia no se podría afirmar en absoluto al margen de los aparatos con los que son «vistos».

3. Hablar de la realidad, en suma, es hablar de lo que los hombres mismos han hecho real a través de la historia. Como decía Marx, criticando al filósofo Feuerbach:

«No ve que el mundo sensorio que le rodea no es algo directamente dado desde toda una eternidad y constantemente igual a sí mismo, sino el producto de la industria y del estado social, en sentido en que es un producto histórico, el resultado de la actividad de toda una serie de generaciones, cada una de las cuales se encarama sobre los hombros de la anterior, sigue desarrollando su industria y su intercambio y modifica su organización social con arreglo a las nuevas necesidades. Hasta los objetos de la «certeza sensorial» más simple le vienen dados solamente por el desarrollo social, la industria y el intercambio comercial.» (Marx y Engels, La ideología alemana, en Obras escogidas, T. I, Progreso, Moscú 1980; pág. 24.)

3.2. La Realidad como «materia determinada»

1. Pero esas realidades todas ellas son cuerpos materiales, materia determinada, operable y dotada de multiplicidad y codeterminación. Así es como se nos presenta la Realidad en primer lugar: como materia determinada, es decir, como cuerpos operables a escala humana, segregados sensorialmente de un entorno material denso (un plenum energético) en el que los sujetos también están inmersos, según la doctrina del hiperrealismo.

2. Pero desde el marco técnico y operatorio en el que estamos situando el análisis de la Realidad, la materia no se circunscribe sólo al campo de los objetos «apotéticos» manipulables. Tan materiales serán los cuerpos como las operaciones que realizamos sobre ellos, si entendemos a los sujetos también como objetos, así como las acciones que realizan. Y, al mismo tiempo, en la medida en que podemos establecer relaciones entre los mismos objetos, estas relaciones también serán materiales. Por tanto la materia determinada enseguida se nos distribuye en tres tipos o géneros de materialidad:

2.1. la materia corpórea operable;
2.2. las operaciones realizadas sobre ella;
2.3. las relaciones establecidas.

3. Que las operaciones como tales son materiales puede entenderse si tenemos en cuenta que la realidad de la materia no se da al margen del tiempo, constituido por la transformación de los cuerpos. Una representación teatral es material al margen de que sólo dure el tiempo en el que se está representando, lo mismo que un concierto musical, al margen de que pueda ser grabado en un soporte físico material reproducible, &c., lo cual no hace más que redundar en la misma idea de que las operaciones son también materiales. Por otra parte, las relaciones establecidas entre los objetos son también materiales: tan material es una cesta de frutas, como la relación numérica que establecemos entre su peso y su valor de cambio en un contexto económico. Tan materiales serán los números que relacionan cantidades como las cantidades relacionadas, &c. Y si del conjunto de operaciones sobre materias concretas, resultan otras nuevas y diferentes, del conjunto de operaciones que establecemos entre los números surgen realidades numéricas inesperadas de manera necesaria y totalmente independiente del sujeto que las crea. Lo mismo diremos del lenguaje, y por lo tanto, también del pensamiento, contra Descartes.

4. Ontología y Materialismo. Apariencia y Realidad. La idea de Producción

Si la realidad, el ser, es el resultado de la Producción, la pregunta sobre la realidad debe concretarse en la pregunta sobre la materia. La oposición entre apariencia y realidad se entiende como una dialéctica dada en la historia de la producción, entendida como cancelación de las apariencias. La idea de Producción supone distinguir entre finis operantis y finis operis (es decir, entre los fines que se propone el sujeto en su acción, y los resultados efectivos de la acción: una cosa es lo que uno pretende, y otra bien distinta lo que realmente hace). La realidad es una resultante objetiva, que incorpora nuestras acciones, planes, programas, pero que no se reduce a ellas.

4.1 El sentido del materialismo

1. El sentido fundamental del materialismo es la consideración de que «el ser social determina la conciencia», es decir que esa figura que en el dualismo metafísico de la epistemología señalamos como Sujeto, no puede entenderse como una sustancia, ni como una unidad; que los sujetos forman parte del mundo objetivo, y que se van codeterminando a través de la mediación de otros sujetos (no sólo humanos) y otros objetos. De la misma manera que el segundo término de la dualidad epistemológica, el Objeto, no se presenta como «algo en sí», sustancialmente determinado, ya sea como expresión del Dios de Berkeley, o como expresión del noúmeno kantiano, sino como una pluralidad en constante transformación, y sometida a la acción productiva y destructiva humana: la realidad, el ser, y la conciencia son esencialmente un producto histórico.

En este sentido, dice Gustavo Bueno:

«reconocer el carácter originario de los objetos del mundo es tanto, no ya como suponer que los objetos del mundo son contenidos de mi conciencia subjetiva [al estilo del idealismo], cuanto suponer que mi conciencia, solidariamente ligada a otras conciencias, es un componente del mundo.» (Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, 1972; pág. 414.)

2. Por tanto, la pregunta tradicional de la Ontología «¿qué es el ser?» debe abandonarse, y debe ser sustituida por otra que no postule ya de principio una entidad más allá del mundo operatorio humano. Esto tampoco nos garantiza evitar la metafísica, pero nos permite distinguir y situar críticamente nuestra posición filosófica frente a otras de manera clara y concisa. La pregunta que la Ontología se debe hacer es ¿qué es la materia? Precisamente cuando entendemos la materia como la expresión misma de la heterogeneidad absoluta de los componentes del mundo y asumimos además que la Realidad va construyéndose a través de la Producción humana, cancelando las apariencias, entonces nos situamos en la perspectiva del materialismo y nos alejamos de cualquier posición metafísica.

4.2. La realidad como proceso histórico de cancelación de las apariencias

Si entendemos la realidad como resultante de las acciones de los hombres, de la técnica, de la industria humana, del lenguaje, de las ciencias, del arte y de las tecnologías, el mundo se nos revela como algo imperfecto, inacabado, cambiante. En cada momento la realidad no es más que una apariencia superada y negada, cancelada históricamente por la intervención humana en los cuerpos a través de las operaciones de división, y clasificación, ejercidas de manera incesante.

Las apariencias no serán simplemente lo que no es la realidad, sino también un postulado necesario, «apariencias bien fundadas», canceladas cuando se comprenden entre otras cosas los procesos causales de su constitución o las partes formales que las componen, &c., &c. Ni siquiera las sombras que los esclavos veían en el famoso «Mito de la caverna» de Platón serían simplemente algo falso e irreal, absolutamente, pues aunque fueran apariencias de otra realidad, serían apariencias bien fundadas, consecuencia de los procesos de proyección de un haz de luz contra objetos intermedios cuyas sombras son proyectadas en la pared. El carácter de las imágenes como aparentes quedará cancelado y explicado cuando el esclavo no solamente las entiende como imágenes, sino cuando entiende que esas imágenes son producto causal de la proyección de las sombras de los objetos sobre los cuales incide el haz de luz del fuego situado más atrás.

4.3. La cancelación de las apariencias en la historia política

Marx utilizaba este criterio para confirmar la realización de la sociedad comunista como sociedad verdaderamente humana. Una realidad que cancelaría la época capitalista como apariencia, en la medida en que tuviera lugar la transformación, no mecánica, sino por mediación, otra vez, de la acción humana, a través de la Revolución social. El fracaso de esta revolución, o el error en la predicción, no niega la tesis ontológica de cancelación de las apariencias, porque ahora lo que es aparente es esa sociedad humana final comunista, a su vez negada por la mediación de la acción humana revolucionaria, mostrando que la construcción de la realidad no es un proceso uniforme rectilíneo y universal, «llevado a cabo por la humanidad», o por una parte significativa de ella en especial, sino por la mediación de las acciones de los hombres compuestos en distintos grupos sociales, castas, naciones, pueblos o Estados, clases, &c.

Estas acciones hay que entenderlas como contradictorias entre sí en muchos aspectos (porque los planes y programas de unos grupos se oponen a los de otros grupos, como los planes del capitalista se oponían a los de los obreros, &c.), de manera que el resultado histórico no queda reducido nunca tampoco a las previsiones o programas de ninguno de los grupos. Y así, las previsiones y programas adquieren también el sentido de apariencias, pero no necesariamente contradictorias con la realidad, porque sólo por su mediación alcanzamos nuevas situaciones históricas. Aquí radica quizá el significado más profundo de la Idea de Producción en tanto que configura nuevas realidades objetivas, al margen de los sujetos que las construyen, porque en gran medida desbordan el presupuesto de origen, y hace imposible que una realidad dada pueda reducirse a su génesis, como tampoco la realidad de un hombre puede quedar reducida a su origen biológico paterno y materno, &c. En términos escolásticos, el finis operantis no coincide con el finis operis.

4.4. La cancelación de las apariencias en la historia de las ciencias

Cancelar las apariencias significa por tanto, conocer los mecanismos causales, deterministas que las producen, y por lo tanto, entender las apariencias como un camino seguro para el «conocimiento» y la transformación de la Realidad. Lo cual, a su vez, garantiza los procedimientos de las ciencias cuando, a través de sus instrumentos operadores transforman la realidad dada a escala operatoria en una apariencia formada por una realidad «invisible» directamente.

Los instrumentos científicos y técnicos, advierte Gustavo Bueno, no serán simplemente amplificadores de nuestras capacidades perceptivas, «extensiones de nuestros sentidos», sino operadores que transforman la realidad, haciéndola susceptible de cambios y modificaciones mucho más precisas (pensemos por ejemplo en los procedimientos de manipulación genética en los OMG´s (Organismos Modificados Genéticamente) que pueblan hoy gran parte de la actual industria agrícola mundial, frente a los procedimientos de selección artificial tradicionales que han marcado la historia de la agricultura, &c.) Cuando un microscopio hace «visible» una célula, una visibilidad aparente mediada por el microscopio, no la convierte en irreal, sino en la mejor garantía para su manipulación objetiva. Lo mismo diremos de los átomos, o de las partículas subatómicas conseguidas mediante procedimientos tecnológicos extraordinariamente complejos, con los aceleradores de partículas, &c.

De esta manera, no podemos separar el objeto conocido del objeto en sí al margen de nuestra forma de conocerlo. Es totalmente absurdo suponer que puesto que un objeto sólo es visible a través de determinados instrumentos, es menos real, o no existe realmente, tal como se ha discutido acerca de los átomos o incluso de las partículas subatómicas, &c., &c.

5. La ontología materialista

(Nota: El contenido de este apartado lo basamos en los Ensayos materialistas de Gustavo Bueno, 1972). La ontología materialista ha sustituido la pregunta por el ser, por la pregunta por la materia. Pero la idea de materia no se agota en el contexto de la producción humana, si esta se entiende como un proceso inacabado. Por eso es necesario abordar la idea de materia desde la ontología especial (marco de nuestras operaciones), y desde la ontología general. En la ontología general se abordará la idea de materia, o la cuestión de la indeterminación esencial del proceso de producción. En la ontología especial se abordará la idea de materia desde el contexto de la idea de materia determinada.

Para exponer los rasgos básicos de la ontología materialista tomamos como referencia la clasificación clásica de Wolff entre ontología general y ontología especial. Si tradicionalmente la ontología general trata del «ser en general» y la ontología especial, de las regiones o géneros del ser (las tres ideas de la metafísica: mundo, alma, Dios), la ontología general materialista versará sobre la Idea de Materia; mientras que la ontología especial versará sobre los géneros de materialidad.

5.1. Ontología general materialista

1. Según la filosofía de Gustavo Bueno, los materiales con los que trabaja la filosofía son las ideas. Una de estas, la más significativa desde el punto de vista de la ontología, es la idea de Materia. Decimos que la Materia es una idea filosófica y no un contenido categorial de alguna ciencia, porque ella está presente en los más diversos ámbitos categoriales, en todas las ciencias, en las técnicas, y en toda actividad humana. Pero su presencia no es unívoca, sino más bien equívoca, en el sentido de que la acepción de materia derivada de los distintos ámbitos de la acción humana no es uniforme, sino contradictoria. La materia aparece en principio, ya decíamos más atrás, como «materia determinada», entendida como pluralidad de cuerpos «manipulables», operables.

2. Pero el concepto de materia que nos propone la física cuando nos ofrece los resultados de sus investigaciones sobre partículas subatómicas, en los aceleradores de partículas, es muy distinto. Allí la materia se manifiesta de manera extraña, con partículas que se desvanecen casi instantáneamente, vistas a través de rastros en una placa fotográfica. Una inestabilidad esencial que propicia la imagen de un perpetuo fluir, más que la de una realidad estable, corpórea. Masa y energía son intercambiables. Dependiendo del diseño del experimento, la materia a este nivel subatómico se nos manifiesta de modo ambivalente, como onda, o como corpúsculo, pero nunca de las dos maneras a la vez, lo cual llevó al principio de indeterminación de Heisenberg, abriendo el campo a todo tipo de especulaciones teológicas. Se habla de partículas sin masa, o de realidades unidimensionales como las «supercuerdas», o de «antimateria», para referir el comportamiento anómalo de determinados elementos.

La materia se manifiesta en el estudio del cosmos de un modo también extraño. El universo se presenta como una realidad originada en una singularidad que responde al nombre de «nada» más que a cualquier otra cosa, y entre los postulados propuestos para la defensa de la teoría del estado estacionario del cosmos, está el de la creación continua de materia de Hoyle. Creación «de la nada» (bien es verdad, que en cantidades muy pequeñas...) La materia parece infinitamente divisible, contra cualquier superficial atomismo práctico, y su indagación nos aleja cada vez más de cualquier tipo de determinismo, y más aun de cualquier visión del mundo «como un todo».

3. La materia a escala física es incapaz de explicar el funcionamiento y la estructura de la materia a escala biológica, aunque sus contenidos sean esenciales. Pero tampoco la materia a escala biológica es capaz de dar cuenta de los contenidos de la etología. No es posible explicar en términos biológicos la conducta animal, y menos aún la conducta humana, por más intentos que haya habido en este sentido (uno de los más significativos es la escuela llamada «sociobiología»). Si Dawkins pudo escribir su libro El gen egoísta sobre la hipótesis de que nuestros cuerpos son los instrumentos de que se valen los genes para perpetuarse como tales, Hilary Rose y Lewontin pudieron contrarrestar con su libro, No está en los genes, para explicar que las razones que guían el comportamiento de los hombres están en la historia y la sociedad, por más paralelismos que podamos encontrar entre la conducta agresiva de un chimpancé y la de un héroe militar americano de la pequeña pantalla. Los proyectos a favor de la Eugenesia, como mecanismo para recuperar el vigor en las naciones (tal y como se proponía en EEUU y en la Alemania Nazi), pudieron llevar, por el contrario, a la URSS a condenar a muerte a uno de sus mejores genetistas (Nicolai Vavilov), en aras de una ideología socialista en virtud de la cual todas las diferencias entre los hombres deben ser solamente históricas, sociales (este fenómeno se conoce como el Affaire Lysenko). Menos aún podrá explicar, en términos físicos o químicos, ni siquiera bioquímicos, la historia de la humanidad, y menos aún la propia historia de las ciencias. Pero todos estos campos categoriales nos hablan de la realidad, de la materia. Una realidad que no queda cancelada ni resuelta por ninguna explicación unívoca.

Ahora bien, la idea de materia que así se nos presenta «no significa otra cosa que la negación de la posibilidad de que el entendimiento de la realidad quede definitivamente cancelado en virtud de explicación unívoca alguna» (Vidal Peña, «Ontología», en Miguel Ángel Quintanilla, Diccionario de filosofía contemporánea, ed. Sígueme, Salamanca 1976).

4. Por otra parte, los campos de las ciencias mantienen ámbitos de indeterminación esenciales, es decir, el reconocimiento de la imposibilidad de un conocimiento definitivo acerca de todo lo real. Esta cuestión está en la base de lo que se llamó precisamente la crisis de los fundamentos de las ciencias, a principios del siglo XX y que llevó a Lenin a publicar su Materialismo y empiriocriticismo. Esta misma crisis se vio agravada con el establecimiento del Principio de incertidumbre de Heisenberg que animó especulaciones de todo tipo y contra el que Einstein luchó toda su vida, sin resultado. La tesis de Newton según la cual otros mundos distintos al nuestro y dotados de otras leyes naturales son posibles, sigue siendo absolutamente válida, y el ignorabimus!, es decir, la existencia de franjas de imposible conocimiento por parte del hombre sigue creciendo conforme avanzan las ciencias en su camino de cancelación de las apariencias.

5. La tesis de la ontología general materialista dirá que la realidad es materia, que todo es materia, pero que la materia se dice de muchas maneras, de tantas al menos, cuantas categorías hay, pero sin que ninguna de ellas pueda servir de fundamento, ni de explicación, ni de razón unívoca de «lo que hay».

El materialismo es entonces, incompatible con cualquier filosofía monista o reduccionista. El materialismo es pluralismo radical. No se puede hablar filosóficamente de algo así como «realidad en general», porque no hay tal cosa. El concepto de materia es negativo y crítico. Pero tampoco es la nada. La idea de materia en sentido ontológico general es el resultado del ejercicio crítico de la filosofía tal y como quedó formulado en la obra de Platón, y concretamente en el Mito de la caverna. La idea de materia es el resultado de un regressus crítico ejercido sobre y desde el mundo de los fenómenos, desde el mundo conocido y recogido en los más diversos ámbitos categoriales en los que el hombre ejerce incesantemente, históricamente, la cancelación de las apariencias, es decir, la construcción de la realidad.

La Materia en sentido ontológico general, tal como se nos presenta desde la perspectiva de la cancelación de las apariencias operada por las ciencias y en general por la producción humana, supone la «desustancialización de toda realidad, de toda fijación. La perspectiva de la fluidez de todo lo real» (G. Bueno, Ensayos materialistas, pág. 176).

La materia en sentido ontológico general supone la negación de cualquier fundamento, ya sea teológico (Dios), o metafísico, algo como el «ser», y la afirmación de que cualquier intento por restablecer la teología o la metafísica no muestran más que el miedo a afrontar no solamente la realidad como construcción humana, sino el miedo a afrontar la responsabilidad que el hombre tiene en la determinación de «lo que es».

6. El ateísmo, y no solamente el agnosticismo, es decir, no la duda ante lo que hay, sino el reconocimiento de que las ciencias han desechado a Dios (como le dijo Laplace a Napoleón, cuando éste le preguntó si había incluido a Dios en su sistema, a lo que Laplace contestó «señor, yo no he tenido necesidad de esa hipótesis»), es la conclusión del materialismo. La idea de Dios se ha ido convirtiendo cada vez más, a lo largo del último siglo, en la expresión timorata de ese ignorabimus!

Pero si las franjas de nuestra ignorancia se amplían incesantemente, más se afirman los conocimientos ciertos que nos proporcionan las ciencias, alejando de ellos cualquier rastro de teología. Si las contradicciones antes consideradas abren el camino hacia una idea de materia en sentido ontológico general como pura negatividad, como expresión de la imposibilidad de establecer ningún fundamento, precisamente en virtud de nuestros firmes conocimientos, esa negación tiene una fórmula etimológica: «a-teísmo».

5.2. Ontología especial materialista

1. La ontología especial se refiere tradicionalmente a las regiones o géneros del ser. Aquí nos referiremos a los géneros de la idea de materia. Estos géneros, según lo dicho anteriormente, no agotan la realidad, la materia, pero estructuran el material categorial desde el que se ejerce la reflexión, el regressus hacia la Idea de Materia en sentido ontológico general. Los géneros de materialidad son inconmensurables, y por tanto, no pueden reducirse los unos a los otros, ni explicarse los unos desde cualquiera de los otros. El contexto en el que se configuran como tres géneros de materialidad, como vimos más atrás, es el contexto técnico, práctico, pero ampliado en razón del mismo desarrollo de las ciencias y visto desde la perspectiva de la negatividad representada por la Idea de Materia en sentido ontológico general.

2. Estudiaremos los tres géneros de materialidad desde un punto de vista denotativo, es decir determinando las materialidades a las que se refiere cada género:

2.1. El primer género de materialidad o M₁ cubre la dimensión ontológica en la que se configuran aquellas entidades (cosas, sucesos, relaciones entre cosas) que se nos ofrecen como constitutivos del mundo físico exterior; es decir, todas aquellas entidades, tales como campos electromagnéticos, explosiones nucleares, edificios o satélites artificiales que giran; por tanto, también colores en cuanto cualidades objetivas desde un punto de vista fenomenológico. En este género de materialidad se disponen en conjunto todas las realidades exteriores a nuestra conciencia. Todas las cosas que se aparecen en la exterioridad de nuestro mundo. Los cuerpos y las propiedades objetivas asociadas a ellos en la percepción. Epistemológicamente distinguiremos en este género los contenidos exteriores dados fenomenológicamente, dentro de unas coordenadas históricas presupuestas, por un lado, y por otro, los contenidos exteriores que no se dan fenomenológicamente, pero que son admitidos como reales, en este género, por otros motivos (la cara opuesta de la luna en fechas anteriores a su circunvalación por los soviéticos y norteamericanos; el centro de la tierra).

2.2. El segundo género de materialidad o M₂ acoge todos los procesos reales dados en el mundo como «interioridad», es decir, las vivencias de la experiencia interna. Los clasificaremos epistemológicamente en dos: las vivencias de la experiencia inmediata de cada cual, emociones, sensaciones cenestésicas... Esta experiencia se da en el fuero interno, los dolores, apetitos, &c. Por otro lado están los contenidos de la experiencia ajena (animal o humana) en la medida en que esta experiencia es sobreentendida como interioridad. Estos contenidos, aunque son invisibles no por ello son menos materiales y reales que los primeros y envuelven toda la conducta humana. Su aspecto material se manifiesta cuando totalizamos esta experiencia, cuando consideramos los procesos internos de cada individuo formando parte de un medio común, dotado de la legalidad determinista peculiar en la que se basan las esperanzas que los políticos ponen en sus mensajes electorales, o en la que se basan los vendedores de productos en los anuncios publicitarios, &c. No hay duda de que la elección de un partido es un proceso estrictamente personal, o la elección de un producto cualquiera, pero tampoco hay duda de que esa elección se ve en gran medida afectada por los estímulos externos usados para su venta, al menos cuando coincide que de todos los partidos, millones votemos al mismo, o cuando coincide que de todos los refrescos del mundo, millones elegimos coca-cola, &c.

2.3. El tercer género de materialidad (M₃) denota objetos abstractos, es decir, no exteriores, pero tampoco interiores, tales como el espacio tridimensional geométrico reglado, las rectas paralelas, el conjunto de los números primos, el sistema de los cinco poliedros regulares, la «Langue» de Saussure, aunque también habría que incluir en este género no sólo las entidades esenciales, sino también entidades individuales y concretas, empíricas, aunque ya irrevocables, como son las realidades sidas en la medida en que su ser actual ya no pertenece ni al primer género, ni al segundo: César, por ejemplo, no es una parte del mundo físico actual, ni del segundo género.

3. Desde un punto de vista epistemológico, podemos decir que cada género va asociado a operaciones cognoscitivas bien diferenciadas:

El primer género va asociado a los llamados sentidos externos (vista, oído, tacto, &c.), a la percepción externa.

El segundo género va asociado con los sentidos internos, intraceptores, sensaciones cenestésicas, &c.

El tercer género va asociado a operaciones más complejas, vinculadas a la corteza cerebral (deducción, abstracción, imaginación..)

4. Además, podemos considerar que en cada género de materialidad pueden determinarse esferas científicas diversas. Así por ejemplo, en el primer género estarán las ciencias biológicas, las mecánicas; en el segundo género situaremos las ciencias sociológicas, las psicológicas, las etológicas; en el tercer género situaremos las ciencias matemáticas, las morales, las lógicas. Ello sin perjuicio de que en cada ciencia, técnica, o proceso social, personal, &c., podamos encontrar la presencia de los tres géneros de materialidad entretejidos de modo diverso.

5. Los criterios ontológicos utilizados para realizar esta clasificación serán los siguientes:

En el primer género de materialidad se reúnen todas las entidades que, de un modo inmediato caen en el ámbito del espacio, pero entendiendo por espacio no un concepto geométrico, sino el espacio individual, en el que se dan las relaciones de lejanía o proximidad, de movimiento-desplazamiento, cambio. Un espacio dotado de unicidad según la percepción históricamente constituida.

El segundo género de materialidad reúne a todas las entidades que caen en el ámbito del tiempo presente, considerado también no como una idea abstracta, sino como una magnitud individual dotada de unicidad. El tiempo es el modo de relación característico de las entidades del segundo género.

El tercer género de materialidad reúne a todas las entidades que propiamente no caen ni en el espacio, ni en el tiempo, aunque sean resultado de la producción histórica humana.

6. En virtud de la negatividad establecida en la idea de Materia en sentido ontológico general, diremos que frente a la visión metafísica tradicional, ni M₁ supone la idea de una sustancia extensa como soporte de esa realidad, ni M₂ supone una sustancia espiritual, ni M₃ alude a una sustancia divina, a un «cielo de las ideas». De la misma manera, ninguno de los géneros puede absorber a los otros dos, erigiéndose en la «verdadera materialidad». Las distintas reducciones que han sido ejercidas en la historia de la filosofía por diversas escuelas pueden quedar englobadas en una primera aproximación en los tres formalismos siguientes:

6.1. Formalismo primario: reducción de M₃ y M₂ a M₁. Caso del mecanicismo, sea atomístico u holístico. Es un caso bastante común en la filosofía espontánea de los científicos. Se trata de un monismo reduccionista que suele ejercerse desde la química o la física utilizando sus categorías para dar cuenta de «todo lo demás».

6.2. Formalismo secundario: reducción de M₃ y M₁ a M₂. Caso del subjetivismo, sea individual, representado por el solipsismo, social, el sociologismo, tipo Protágoras, o trascendental: el del idealismo kantiano. En general este formalismo secundario da cuenta del idealismo en su sentido más fuerte, tal como lo representa Berkeley, por ejemplo.

6.3. Formalismo terciario: reducción de M₂ y M₁ a M₃. Caso del esencialismo platónico en donde la realidad de los fenómenos físicos o mentales se interpreta como apariencia frente a las esencias, entendidas como la verdadera realidad. Un caso extremo lo representará el pitagorismo que reduce todo a proporciones numéricas. El esencialismo, obviamente considerará las esencias como necesarias e intemporales, «descubiertas» por el hombre, o entrevistas en la mente de Dios a través de la naturaleza, &c.

7. Esto no significa que no existan correspondencias entre diversos géneros, que dan la medida de la aplicación de modelos gnoseológicos de una ciencia a otra que estudia realidades de otra escala, &c.

Entre M₁ y M₂: el comportamiento de un grupo de ciudadanos abandonando un estadio de fútbol ante una situación de emergencia, y el movimiento browniano de las partículas de un gas, &c.

Entre M₁ y M₃: la correspondencia entre la elipse dibujada por el astrónomo para representar el movimiento de un planeta y la elipse como figura geométrica, &c.

Entre M₂ y M₃: la correspondencia base-superestructura, cuando Farrington dice que la ciencia griega es resultado de una clase ociosa, o del sistema esclavista, &c.

Todas estas correspondencias quedan convenientemente rectificadas por la perspectiva crítica de la inconmensurabilidad entre los géneros que representa la idea de Materia en sentido ontológico general. Sería, por tanto, acrítico todo intento «cientista» de querer dar cuenta de la realidad desde una determinada categoría, como más explicativa que cualquier otra.

5.3. Relación entre ontología general y ontología especial

1. La idea de materia ontológico-general es la crítica de todo intento de sustancialización del mundo. Su intervención hace que los contenidos mundanos, que toda verdad humana adquiera un aspecto problemático, no definitivo. Es decir, que todos los contenidos mundanos sean vistos bajo la perspectiva de la historia de la producción humana; bajo la perspectiva según la cual es imposible alcanzar un conocimiento definitivo de lo real y entenderlo como «un todo».

Como idea históricamente constituida, el regressus crítico que supone la idea de materia ontológico general, la negación permanente, se hace desde y sobre los materiales del mundo en tanto muestran una heterogeneidad irreductible.

2. La filosofía materialista, como se ha dicho, es ante todo el intento de asumir a fondo la responsabilidad que el hombre tiene en la historia y, por tanto, en la configuración de la realidad, admitiendo que nada es definitivo, y que el resultado de la composición de nuestras acciones nos lleva hacia lugares inesperados e inexplorados, más allá de nuestra voluntad, pero contando necesariamente con ella. Como dice Gustavo Bueno:

«La razón materialista se constituye por la crítica a los conceptos del entendimiento, como conceptos mundanos, crítica que está vinculada a la misma posibilidad que tienen las cosas para autodestruirse, por la mediación de otras. La conciencia racional, en tanto que ligada al mundo, in medias res, sólo puede desarrollarse y avanzar con el proceso mismo del mundo haciéndose y deshaciéndose: no puede ir más allá del estado en que el mundo se encuentra. Pero la conciencia de su limitación por el estado del mundo le hace desear el cambio del mundo como condición necesaria para que nuevas determinaciones puedan producirse, nuevos problemas resolverse. Al mismo tiempo, tiene que desear la permanencia de los cuerpos, en cuanto solidaria de ellos. Este interés de la conciencia filosófica por el cambio del mundo, como condición de su propio progreso, y, al mismo tiempo, esta experiencia de permanencia en los cuerpos como condición de su existencia, es la antípoda, por un lado, del inmovilismo, y por otro de la visión escatológica. Exigir el cambio de las cosas del Mundo corpóreo sin destruir el Mundo, sumergiéndolo en un transmundo incorpóreo, es la contradicción misma en la que puede darse la acción revolucionaria –que busca el cambio del mundo social, mediante la lucha, que, poniendo en peligro el propio cuerpo, por la muerte, asegure, sin embargo, una nueva posibilidad de vida a ese cuerpo que ha sido destruido» (Bueno, Ensayos materialistas, págs. 182-83).

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