Separata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
publicada por Nódulo Materialista • nodulo.org
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El Catoblepas • número 48 • febrero 2006 • página 4
Ensayo presentado por el autor en el Seminario de filosofía moral y jurídica durante su estancia en el posgrado de la Facultad de Derecho de la UNAM
En este ensayo se ofrece una traza filosófico histórica en donde quedan ubicados tres de los sillares fundamentales de la tradición ética estoica. Una traza que encuentra en la filosofía materialista de Gustavo Bueno una de sus piedras angulares. La publicación de este trabajo en la sección Los días terrenales obedece no tanto a su carácter erudito o académico cuanto a la perspectiva práctica, tanto para la crítica del presente político como para la praxis política y moral misma, que por su través queda abierta.
1. Introducción
El presente trabajo analiza, desde la perspectiva de la filosofía moral, y en los casos en que ello es posible, de la filosofía jurídica, las ideas fundamentales de tres filósofos situados en distintas épocas de la historia: Epicteto, Spinoza y Gustavo Bueno. Si es posible hablar de una línea de continuación de sus pensamientos, esto habrá que decirlo en términos de las referencias implícitas y expresas que hay entre cada uno de los autores, a pesar de la diferencia doctrinal que recorre sus pensamientos: estoicismo, panteísmo y materialismo, respectivamente. En el desarrollo filosófico de Bueno hay referencias explícitas a Spinoza, y de éste se dice que Epicteto fue uno de sus antecedentes. Pero más allá de las menciones, quisiéramos adentrarnos a las estructuras de sus ideas con objeto de analizar las ideas conductoras. Como siempre, el camino que representa el método se hace al andar.
2. Sus vidas
Algo es común a estos filósofos, y lo es un tipo de adversidad. El exilio en Epicteto, la expulsión en Spinoza, y la irreverencia en Bueno. Sus vidas nos pueden decir en buena medida qué tipo de doctrina filosófica pudieron haber creado.
Epicteto (c. 55-135), fue pensador griego cuya filosofía del estoicismo resaltó la libertad, la moral y la humanidad. Epicteto quizá nació en Hierápolis, Frigia (hoy en Turquía). Aunque era de origen esclavo, de joven estudió los escritos de los estoicos y después de conseguir su libertad fue a enseñar filosofía a Roma hasta el año 90 d.C. En esta fecha el emperador romano Tito Flavio Domiciano, temeroso de los peligros que a su parecer entrañaban las enseñanzas de los estoicos, envió a Epicteto y a otros filósofos al exilio. Epicteto se instaló en Nicópolis, al sur de Epiro, donde murió. Las enseñanzas de Epicteto se han conservado en dos obras compiladas por su alumno, el historiador y filósofo griego Flavio Arriano: el Manual de Epicteto, que se conserva completo, y las Disertaciones o Diatribas, de las que se guardan cuatro de los ocho libros que las componían. Según estas obras, Epicteto estuvo muy interesado por el problema de la moral. Afirmaba que los humanos son seres limitados e irracionales, pero que el universo, regido por Dios a través de la razón pura, es perfecto. Como los seres humanos no pueden conocer ni controlar su destino, deben dejar de esforzarse en conseguir el conocimiento del sentido de este mundo y, en su lugar, aceptar con paz de espíritu el hecho de su propia impotencia ante el destino. Epicteto enseñó las doctrinas estoicas dando un ejemplo de vida sumamente ascética, contento con lo preciso para subsistir y paupérrimo durante más de 40 años.{1}
Spinoza, por su parte, es el ejemplo mismo de la aplicación de una vida de carencias mantenidas, al parecer, intencionalmente. Nació en Ámsterdam el 24 de noviembre de 1632. Sus padres eran judíos emigrados de España a Portugal y, más tarde, a las Provincias Unidas. Recibió una formación basada en el estudio de las fuentes clásicas judías, sin embargo, se apartó del judaísmo, entre otras cosas, por el efecto que tuvieron en su pensamiento los escritos de Hobbes y de Descartes. Fue excomulgado por los rabinos y desterrado de Ámsterdam. Durante cinco años residió en las afueras de dicha ciudad, puliendo lentes para vivir. En La Haya recibió el ofrecimiento de ocupar la cátedra de Filosofía en la Universidad de Heidelberg, sin embargo, rechazó esta responsabilidad para mantenerse libre de cualquier restricción que pudieran aplicar los teólogos a sus actividades intelectuales. Tampoco aceptó una pensión que le ofreció el rey de Francia Luis XIV a cambio de que le dedicara uno de sus trabajos.{2} Falleció el 21 febrero de 1677 en La Haya, al parecer a causa de la tuberculosis. En su biblioteca se encontraron 161 volúmenes, entre los que destacan Descartes, Hobbes, Maquiavelo, Grocio, Tomás Moro, Calvino, Aristóteles, Epicteto, Maimónides, entre otros.{3}
Gustavo Bueno (1924), filósofo español, nació en Santo Domingo de la Calzada (La Rioja). Fue catedrático de enseñanza media en Valladolid y catedrático en la Universidad de Oviedo desde 1960 hasta 1998. Actualmente desarrolla su labor en la Fundación Gustavo Bueno, una institución ubicada en Oviedo cuyo objeto es el fomento de los estudios e investigaciones filosóficas. En una síntesis entre filosofía de la ciencia, metafísica, ontología y marxismo, Bueno defiende un peculiar materialismo filosófico. En su ontología analiza tres géneros de materialidad irreductibles entre sí: la exterioridad o corporeidad, la interioridad y los objetos abstractos. El materialismo dialéctico, piensa Bueno, exige una ontología que pone de manifiesto la «trama» o symploké de las diversas ciencias (Idea de ciencia desde la teoría del cierre categorial, 1976). Bueno ha aplicado su teoría materialista al análisis crítico de la religión (El animal divino. Ensayo de una filosofía materialista de la religión, 1986), de la cultura (El mito de la cultura, 1996) o de la historia (España frente a Europa, 1999). Entre sus libros más importantes cabe destacar: El papel de la filosofía en el conjunto del saber (1970), Ensayos materialistas (1972), El sentido de la vida (1996), Televisión: apariencia y verdad (2002), Telebasura y democracia (2002) y El mito de la izquierda. Las izquierdas y la derecha (2003).
3. Las ideas de filosofía moral
a) Epicteto y su estoicismo
Como decíamos, Epicteto fue un liberto, es decir, que fue esclavo y luego fue liberado. Esta condición peculiar interesa para comprender porqué su doctrina y filosofía está inscrita en el estoicismo; parece natural que alguien que tenga resuelta la vida sea capaz de acceder al desarrollo de la filosofía, pero lo que es difícil es que el tipo de filosofía que se realice sea de tipo estoico (salvo el caso notable del emperador romano Marco Aurelio). Cabe destacar que los griegos nombraban como enkheiridion, a todo lo que pudiendo tenerse en la mano fuera fácil de asir y manejar y estuviera disponible, por lo cual equivaldría a lo que nosotros llamamos Manual.{4} Con el tiempo se llamó así a todo manual que, breve, contuviera mucha doctrina. Fue Arriano, quien recogió las enseñanzas de su maestro y las publicó en forma de diatribas, charlas o disertaciones. De ahí surgió la obra conocida como las Diatribas. Luego de publicarlas, compone Arriano el Enquiridión, o Manual de Epicteto como también se le conoce, y lo hace sacando lo más nuclear y sustancioso de las enseñanzas del filósofo estoico.{5}
La doctrina de Epicteto parte de la afirmación de que hay dos cosas que el ser humano debe saber: que unas dependen de él y que otras no dependen de él. «Y las cosas que dependen de nosotros son por naturaleza libres, sin impedimento, sin trabas; mientras que las que no dependen de nosotros son inconsistentes, serviles, sujetas a impedimento, ajenas.»{6} Según esto, la libertad humana sólo se alcanza siguiendo los dictados de la recta razón, siendo así que «al sabio nada le acontece contra su opinión»{7}, pues más adelante dice Epicteto que «Lo que turba a los hombres no son los sucesos, sino las opiniones acerca de los sucesos».{8} Lo que como humanos nos sucede no es sino por nuestra propia causa, por lo cual acusar a los demás por lo que nos sucede es contrario a la naturaleza, porque quien está educado, dice Epicteto, se acusa a sí mismo. Para que nos pueda ir bien en la vida debemos querer las cosas tal y como suceden y no querer que las cosas sucedan como nosotros queremos.
Burlándose de sí mismo –Epicteto padecía una cojera– dice que la enfermedad es impedimento del cuerpo, pero no de la voluntad, como ésta no quiera. La cojera es impedimento de la pierna, pero no de la voluntad. Como seres humanos debemos buscar la fortaleza para no ser cautivados por las fantasías. Retomando las antiguas enseñanzas de los filósofos estoicos, dice que la fortaleza es la ciencia o hábito de aquello en lo que se ha de perseverar, en lo que no y de lo que ni lo uno no lo otro (Diógenes Laercio). Esta definición es una consecuencia de la distinción estoica que concibe a las cosas como buenas, malas o indiferentes.
En realidad, la vida es un drama en el que el hombre representa adecuadamente el papel que tiene asignado. «Lo tuyo, pues, es esto: representar bien el personaje que se te ha asignado; pero elegirlo le corresponde a otro.»{9} El único proceder que nos conduce a la libertad, a la felicidad ética, es Dios.
Por lo que respecta a la idea del mal, ya había dicho Aristóteles que «...si se asienta que es posible agraviar a Dios, es preciso ver lo que es agraviar; porque si se entiende por esto hacer voluntariamente el mal, es evidente que no se puede agraviar a Dios, puesto que no se puede hacer mal a Dios.»{10} La posibilidad del mal, según Aristóteles, es inexistente tratándose de Dios porque Dios por esencia es bueno. En forma análoga, para Epicteto el mal no existe, pues «así como no se coloca un blanco para desacertarlo, así tampoco se genera en el mundo una naturaleza del mal»{11} El mal no tiene una existencia independiente, sino que es dependiente de nuestra voluntad. De ahí que el mal sólo tenga cabida como una idea inadecuada, como más adelante lo desarrollará Spinoza.
Para Epicteto, los deberes en general se miden por las relaciones naturales. Si observamos las relaciones naturales obtendremos cuáles son los deberes del ciudadano y del vecino. Desde la doctrina estoica se afirmó que la tendencia primera del ser vivo, por lo tanto del ser humano, es conservarse a sí mismo, lo cual se constituye como la primera virtud. En otra parte, Epicteto dice que la lógica no estorba a la moral, pues la satisfacción de las necesidades físicas e individuales ha de supeditarse a los deberes de sociabilidad, considerando que el ser humano es un ser por naturaleza comunicativo, social, que no puede vivir aislado; en ese sentido, «...el escogerse para uno la mayor tajada quizás sea valioso para el cuerpo, mas para la sociabilidad que en un convite debe observarse carece de validez.»{12}
Según Epicteto, hay tres sectores de la filosofía. El primero y más necesario es el de la práctica de los principios, como el no mentir, el segundo es el de las demostraciones, como porqué no hay que mentir, el tercero es el de confirmar estas mismas cosas y declararlas con precisión, como porqué es esto una demostración, qué es una demostración, qué es lo verdadero y qué es la falsedad. Como se ve, el primer lugar corresponde a la moral práctica, el segundo es el de la ética teórica y el tercero es el de la lógica. Para Epicteto el primer sector se constituye como fundamental porque lo mejor consiste en practicar los principios, siéndole chocantes al estoico aquellas personas que se dicen filósofos porque dominan el análisis de unos textos, sin que en momento alguno puedan llevarlos a la práctica.
Finalizamos la exposición de las ideas de Epicteto, recordando, como él lo hace, los legados socráticos de una vida que a pesar de la muerte no nos causa afecciones, pues si así place a los Dioses, así suceda, que es lo que responde Sócrates a Critón al anunciarle que habrá de morir (Cfr. Platón, Critón). En consecuencia, Anito y Melito pudieron matar a Sócrates, pero no lo pudieron perjudicar (cfr. Platón, Apología).
b) Spinoza y su panteísmo
La ética de Spinoza quiere ser demostrada según el modo geométrico, lo que quiere decir que va a plantear algunas definiciones, a las que le seguirán unos axiomas y unas proposiciones, para luego obtener, cuando sea el caso, unos escolios y corolarios que expliquen su visión del tema; dice Beuchot que la ética de Spinoza se construye como una demostración apodíctica; en el racionalismo de Spinoza todo está comandado por la ley, y nada se deja a la contingencia, de tal forma que la libertad consiste en aceptar lo inevitable, postulado que conduce a Beuchot a decir que en la ética de Spinoza hay un dejo de legalismo, de demasiada legalidad.{13} Tal método de racionalismo determinista permite contener las ideas en un sistema unitario, aunque el problema de tal método –que se encuentra en la geometría de Euclides–, puede ser criticado porque si los axiomas de los cuales parte la construcción teórica son erróneos, todo lo que se derive del sistema, también lo será, condición que es reconocida por Hegel cuando dice que el gran defecto de Spinoza es que arranca siempre de definiciones de carácter formal.{14} Hegel dice de Spinoza que su modo de pensar consiste en renunciar a todo lo particular para situarse solamente ante lo Uno, para prestar atención únicamente a eso.{15} En consecuencia, el ser humano debe reducirlo todo a Dios, pues Dios es Uno en Todo.{16}
La Ética de Spinoza se divide en 5 partes. La primera trata de Dios, la segunda de la naturaleza y del origen del alma, la tercera del origen de la naturaleza de las afecciones, la cuarta referida a la servidumbre del hombre y la quinta a su libertad. Bajo la línea del propio desarrollo de la Ética expondremos las principales ideas del filósofo panteísta.
En la primer parte, Spinoza comienza estableciendo algunas definiciones. Así lo hace con la causa, sustancia, atributo, modo, Dios, libre y eternidad, sin que sea el caso que entremos a la explicación de lo que el filósofo entiende por cada una de las ideas. Luego plantea los primeros axiomas y entre ellos el más fundamental de todos reza que «Todo lo que es, es, o bien en sí o bien por otra cosa».{17} En la proposición VII de la primera parte dice que es de la naturaleza de una sustancia el existir, entendiendo por sustancia lo que es en sí y es concebido por sí, es decir, aquello cuyo conocimiento no necesita del conocimiento de otra cosa.{18} Estas primeras afirmaciones son importantes para comprender el panteísmo de Spinoza que se expresa en la proposición XV de la primera parte, donde dice que «todo lo que es, es en Dios y nada puede existir ni ser concebido sin Dios», y, de la misma forma, en el escolio de dicha proposición dice Spinoza que Dios no puede tener un cuerpo, porque la naturaleza del cuerpo es ser precisamente algo finito, mientras que Dios es absolutamente.{19} A su panteísmo le sigue un determinismo, expresado con severidad en la proposición XXIX de la misma primera parte, el cual reza que «Nada hay contingente en la naturaleza; todo en ella está determinado por la necesidad de la naturaleza divina de existir y producir algún efecto de cierta manera».{20} Al panteísmo y determinismo se agrega un racionalismo cuando dice que la voluntad –que según Spinoza es un cierto modo de pensar– no puede llamarse causa libre, sino causa necesaria (proposición XXXII, primera parte).
En la segunda parte, Spinoza define el cuerpo, la idea, la idea adecuada, la duración, la realidad y la perfección y las cosas singulares. En la proposición I de esa primera parte dice Spinoza que «El pensamiento es un atributo de Dios o, dicho de otro modo: Dios es cosa pensante».{21} Adelante dice que los cuerpos o se mueven o están en reposo y se distinguen en relación con la rapidez con la que se mueven y no en relación con la sustancia. Dice que la naturaleza entera es un solo individuo cuyas partes, o cuerpos, varían de una infinidad de maneras, sin cambio alguno del individuo como tal.{22} En consecuencia, para Spinoza el alma humana percibe la naturaleza de su propio cuerpo y de un gran número de otros cuerpos. Al tratar el tema de las afecciones del cuerpo, dice que el alma humana conoce el cuerpo y así se conoce a sí misma. En la demostración de la proposición XXIV de la segunda parte, Spinoza dice que las partes que componen el cuerpo pertenecen a la esencia del mismo en tanto se comunican siguiendo cierta relación y no en tanto se les puede considerar como individuos fuera de su relación con el cuerpo humano.{23} Para Spinoza, los hombres se engañan a sí mismos por creerse libres, pues si bien tienen conciencia de sus acciones, ignoran las causas por las cuales son determinados. Para cerrar esta segunda parte nada mejor que afirmar que «La voluntad y el entendimiento son una sola y misma cosa».{24}
En la tercera parte de la Ética, Spinoza define las afecciones. Dice que «Entiendo por afecciones las afecciones del cuerpo por medio de las cuales se acrecienta o disminuye, es secundada o reducida, la potencia de obrar de dicho cuerpo, y a la vez las ideas de esas afecciones».{25} Si somos una causa adecuada de las afecciones habrá una acción, si hay una causa inadecuada, habrá una pasión, lo cual conduce a Spinoza a decir que el alma es pasiva para unas cosas y activa para otras. Spinoza lo dice en la proposición III de la tercera parte «Las acciones del alma nacen únicamente de las ideas adecuadas; las pasiones dependen sólo de las ideas inadecuadas».{26} Es fundamental la proposición VI de esta tercera parte para comprender el aparato ético de Spinoza, pues aquí dice que todas las cosas, en tanto que son en sí, se esfuerzan en perseverar en su ser, de tal forma que lo que puede destruir nuestro cuerpo, no puede darse en él, sino que será por causa de una cosa exterior. El esfuerzo en perseverar, cuando se relaciona sólo con el alma, se llama voluntad, pero cuando se relaciona con el alma y con el cuerpo, se llama apetito (escolio de la proposición IX, tercera parte). En el mismo escolio, Spinoza nos dice que el deseo es el apetito con conciencia de sí mismo. Así no deseamos una cosa por buena, sino que una cosa es buena porque la queremos, la apetecemos y la deseamos. Como natural consecuencia, Spinoza define el gozo y la tristeza, siendo el primero una pasión que hace que el alma pase a una perfección más grande, mientras que la tristeza es una pasión por la cual el alma pasa a una perfección menor, de tal modo que todas las afecciones del alma activa se derivan del gozo y del deseo (proposición LIX de la tercera parte). Es importante mencionar que Spinoza conceptúa que el ser humano experimenta ante la imagen de una cosa pasada o futura la misma afección que se siente por una imagen de una cosa presente (proposición XVIII de la tercera parte).{27} Más adelante define el filósofo de Ámsterdam el bien, diciendo que es todo género de gozo y todo lo que conduce a él, y por mal todo género de tristeza y todo lo que frustra el intento (escolio de la proposición XXXIX, tercera parte). A continuación Spinoza desarrolla lo que comúnmente conocemos como virtudes y vicios éticos, analizándolos en términos del gozo o de la tristeza que cada uno de ellos refiere. Es vital, para los fines del presente trabajo, mencionar que en el escolio de la proposición LIX distingue el autor entre firmeza y generosidad, que son las dos formas en que se manifiesta la fuerza del alma. Por firmeza entiende un deseo por el que el individuo se esfuerza en conservarse en virtud del solo mandato de la razón; por generosidad un deseo por el que el individuo se esfuerza en asistir a los demás hombres y en establecer entre ellos y él un lazo de amistad. Así, la firmeza tiene que ver con la utilidad del propio agente, en tanto que la generosidad con la utilidad de los demás.
En la cuarta parte, Spinoza define a la servidumbre como la impotencia del ser humano para gobernar y reducir sus afecciones (Prefacio). Por perfección Spinoza entiende la realidad, la esencia de una cosa en tanto existe sin considerar su duración.{28} Dice también Spinoza, en la proposición II de la cuarta parte, que «Padecemos en tanto somos una parte de la naturaleza que no puede concebirse por sí misma sin las demás partes.»{29} Lo más valioso para el ser humano, la virtud, es la conservación del ser, y también, la conservación de las almas y los cuerpos de todos, que compongan una sola alma y un solo cuerpo, esforzándose todos juntos en conservar su ser y buscar todos juntos la utilidad común a todos (escolio de la proposición XVIII, cuarta parte). Así, la virtud es la potencia misma del hombre, tratando de perseverar en su ser, y es el primer y único origen de la virtud. En ese sentido, «Cada uno existe por derecho supremo de la naturaleza, y, por consiguiente, cada uno hace por derecho supremo de la naturaleza lo que se sigue de la necesidad de la naturaleza propia.»{30} A continuación dice que sólo el estado civil permite al ser humano conseguir la perseverancia de su ser, logrando la concordia y la ayuda de unos a otros, dado que en el estado natural cada uno busca su propio provecho con arreglo a su propia complexión, obedeciendo nada más que a sí mismo. Adelante dice que «El hombre dirigido por la razón es más libre en la ciudad, donde vive conforme al decreto común, que en la soledad, donde no obedece más que a sí mismo» (proposición LXXIII cuarta parte).{31} Como consecuencia, en la proposición XL de esa misma cuarta parte, Spinoza dice que lo que conduce a los hombres a la sociedad común hace que vivan en concordia, mientras que lo malo introduce la discordia en la ciudad. En específico, llama poderosamente la atención que Spinoza señale que cuando la autoridad, tratando de mantener la paz en la ciudad, castiga a un ciudadano que ha cometido una injusticia no se puede decir que la ciudad está indigna contra el culpable, porque no está motivada por el odio, sino que el móvil es precisamente la moralidad.{32} Por lo que respecta al mal, que nos recuerda lo que ya había dicho Epicteto, dice que el conocimiento del mal es un conocimiento inadecuado (proposición LXIV de la cuarta parte), con lo cual Spinoza niega la posibilidad de la existencia del mal, porque ello iría contra las definiciones, teoremas y escolios por él construidos.
En la quinta parte, que trata de la potencia del entendimiento o de la libertad del hombre, Spinoza sostendrá que el ser humano es capaz de poner remedio a las afecciones de tipo pasivo –a las pasiones–, al formar ideas adecuadas y claras. La forma de hacerlo es con base en el conocimiento de las cosas como necesarias, con lo cual se padece menos que si concebimos las cosas como contingentes (proposición VI de la quinta parte). Esta idea permite superar la falsa apariencia de la libertad que dan las cosas singulares, cuando de lo que se trata es de seguir los mandatos de la razón, y en última instancia los mandatos de Dios que es la causa de todo lo que en el mundo existe, incluido el hombre. En efecto, el amor hacia Dios debe tener el mayor lugar en el alma (proposición XVI de la quinta parte). Al final, sobresale el racionalismo de Spinoza cuando afirma que la potencia del alma se define sólo por el conocimiento, y su impotencia o pasión por la privación de conocimiento, lo que equivale a la distinción entre tener ideas adecuadas o ideas inadecuadas. Por ello dice que el sabio no conoce la turbación interior, a diferencia del ignorante, y, como corolario, la tarea ética se vuelve difícil pues «ciertamente tiene que ser arduo lo que se encuentra con tan poca frecuencia», puesto que «todo lo que es hermoso es tan difícil como raro».{33}
c) Gustavo Bueno y el materialismo filosófico
Gustavo Bueno es uno de los filósofos más importantes en la España de hoy en día, aunque el peso de su obra filosófica –por razones en modo alguno filosóficas sino ideológico políticas, partidistas, burocráticas o gremiales– no se corresponda, según los ideólogos de turno, con la fama que como filósofos alcanzaron pensadores como Ortega y Gasset, José Gaos o Miguel de Unamuno, entre otros.
En la filosofía de Gustavo Bueno sobresale su concepción de la materialidad, como componente esencial de cualquier tratamiento filosófico. Se entiende que se contrapone a la filosofía idealista, espiritualista, que reducen la ontología a uno de sus aspectos. En su concepción hay una ontología general (M) que se divide en ontología especial (M1), (M2) y (M3), referidas a los cuerpos en calidad física y objetiva, a las vivencias sustentadas en el interior de signo subjetivo y a la trascendencia ideal o esencial fundamentada en los formalismos, respectivamente.{34}
Gustavo Bueno aplica sus categorías ontológico-materiales al campo de la ética, afirmando una definición material de las normas éticas. Dice que «Las normas éticas quedarían así definidas por su objetivo material, que no sería otra que el de la salvaguarda de la fortaleza de los sujetos corpóreos, en la medida en que ello sea posible, y por los procedimientos que estén a nuestro alcance, por ejemplo, mediante la medicina, definida ella misma como una profesión de naturaleza ética. Pues aquello que es universal a todos los hombres, y que establece relaciones de conexividad entre ellos, es precisamente el cuerpo humano.»{35} Añade que la universalidad conexa de la ética materialista es abstracta y está sometida a procesos de contradicción dialéctica con otras normas morales, religiosas, políticas, &c.; por ejemplo, la norma ética no matarás frente a la norma jurídica de la ejecución capital. Pero también hay contraposición entre las mismas normas éticas; un ejemplo es la legítima defensa, como norma que autoriza matar a quien quiere matarme; otro caso está relacionado con la separación de los hermanos siameses que supone un conflicto entre normas éticas, en la medida que la separación implica la pérdida de la vida de uno frente a la muerte del otro; de la misma manera ocurre entre la opción de salvar la vida de la madre o la del feto, conflicto que presupone a dos normas éticas. Lo que no se vale, dice Bueno, es confundir las normas éticas con otras normas, enmascarando propósitos diferentes al contenido ético, tal como él lo plantea. Asevera que una banda de ladrones no puede tener ética porque siguen normas morales que regulan la lealtad de sus miembros, que aseguran la eficacia de las actividades ilícitas. Ello no impide que Bueno reconozca las indudables interacciones entre las normas morales o políticas con las normas éticas. Menciona Bueno que «En cualquier caso no se trata... como algunos podrían pensar, de pretender un mero cambio de denominaciones, a saber, de llamar «desviaciones morales» a la deserción, a la traición o a la infidelidad, en lugar de llamarlas «desviaciones éticas». Dirán algunos: «¿qué más da un nombre u otro? ¿acaso no es todo lo mismo cuanto cosa?» Nuestra respuesta es que no es lo mismo y que no se trata de un cambio de nombres, sino de un cambio de conceptos, de conceptuaciones de cosas tales como la traición, la infidelidad, el asesinato o la deserción política. No es lo mismo llamar «cuadrado» a un cuadrilátero equilátero que llamarle «paralelogramo equilátero», pues si así lo hacemos estaríamos muy cerca de la confusión de este cuadrado con el rombo... Otro tanto, y aún más, diríamos cuando nos movemos entre las figuras que se dibujan en el terreno político.»{36}
Para entender las diferencias de Bueno entre ética y moral es pertinente distinguir dos tipos de totalidades. Para ello asentemos que los seres humanos forman conjuntos, y que se pueden ver como totalidades, las cuales tienen dos dimensiones propias: la dimensión distributiva y la dimensión atributiva. En el sentido distributivo los sujetos corpóreos se presentan como individuos de una unidad isológica, es decir, como individualidades repetidas. Por su parte, los sujetos corpóreos, en cuanto elementos de una totalidad atributiva, o unidad sinalógica, se configuran como partes de una totalidad.{37}
Bueno no entiende el fundamento trascendental de la moralidad en el mismo sentido de Kant, como si surgiera de una conciencia pura, sino que más bien «la individualidad corpórea constitutiva de las subjetividades operatorias (los individuos humanos)» es la que es fuente de las conductas de la moralidad, de las conductas éticas y propiamente morales. De tal modo que la moralidad está referida a los sujetos humanos, pero no en su sentido de espíritus, conciencias, mentes, sino como sujetos corpóreos y por su acción práctica. Como sujetos operatorios, los seres humanos tienen la capacidad proléptica de planificar, en cuanto a las restantes personas, y de programar, en conexión con las cosas, según normas, dice Bueno. El ser del ser humano –valga la expresión– a través de la praxis orientada por normas, se vuelve un deber ser. Las leyes normativas pueden ser justificadas y obedecidas o desobedecidas, porque operan en el campo de la praxis que permite al ser humano tener varias opciones que pueden ser elegidas en algún momento. Por ello, para Bueno las normas son «rutinas victoriosas».
Según esto, la ley fundamental de la moralidad, en forma de sindéresis, se podría plantear así: «debo obrar de tal modo (o bien: obro ética o moralmente en la medida en) que mis acciones puedan contribuir a la preservación en la existencia de los sujetos humanos, y yo entre ellos, en cuanto son sujetos actuantes, que no se oponen, con sus acciones u operaciones, a esa misma preservación de la comunidad de sujetos humanos»{38} Esta sindéresis, según Bueno, se desdobla en dos planos: el de la ética y el de la moral. Los deberes éticos, aplicados en el plano distributivo, mandan que haya acciones orientadas «a la preservación de la existencia de los sujetos corpóreos», en tanto que desde el contexto atributivo el deber también afecta a los individuos, pero en tanto son parte de las sociedades constituidas por los conjuntos de individuos humanos. El primer ámbito en el plano distributivo en el que se aplica la ética es el de la familia, mientras que el primer ámbito de aplicación o la esfera real del deber atributivo es el grupo social (como puede ser la tribu, la clase, el Estado, o la ciudad); uno delimita la esfera del hombre, el otro la del ciudadano.
Menciona Bueno que las normas éticas y las normas morales no son conmensurables, y con ello quiere decir que a pesar de su habitual coexistencia pacífica o de su complementariedad, las normas éticas y las normas morales en algunos casos se encuentran en conflicto, el cual no es un mero conflicto en el nivel semántico, sino ante todo un conflicto real de personas, de instituciones.{39} En esos ejes, se entiende que haya, por poner un caso, un perenne conflicto entre la norma moral de una Nación de acudir a las armas –deber que es objetivado por la mayoría de los Estados del mundo– y el deber ético de no matar al semejante; el deber de conciencia tiene, entonces, un innegable carácter ético, tal como lo muestra la historia a través del caso paradigmático de Bertrand Russell.
La existencia específica de la ética no se puede abstraer hasta el punto, dice Bueno, de negar la co-determinación de lo ético por lo moral, o viceversa, formando un symploké.{40} Añade el filósofo que no se puede caer en los absolutos que jerarquizan a lo ético sin que se vean las referencias co-determinantes que sobre ello ejerce la moral. Consecuentemente, el principio «no matarás» no puede conceptuarse como absoluto, y la muestra de ello es que algunas naciones conservan la pena de muerte o pena capital en los códigos penales (malo desde el punto de vista ético, aunque desde otro punto de vista no sería así). Para la «absolutización» ética, tales sistemas son injustos y no merecen ser llamados sistemas éticos de derecho, pero desde una perspectiva que tome en cuenta la co-determinación se observa que tales sistemas han optado, en ese caso en particular, por el triunfo dialéctico de la moral frente a la ética, que en principio pediría eliminar cualquier referencia al asesinato u homicidio (que es el peor crimen ético, junto a la tortura). Sabemos con ello que desde la mirada del individuo autoreferenciado hay una preeminencia de los postulados éticos frente a los morales (si no, no tendría sentido que haya un código penal que contiene un catálogo de delitos contra la vida y la integridad); mientras que desde el observatorio del individuo heteroreferenciado puede haber una preeminencia de los principios y valores morales, como sucede con la protección que la madre da su hijo delincuente, y que reconoce un código penal o de procedimientos penales típico. Si observamos los fenómenos a partir de la contingencia, para la ética los grupos humanos se vuelven contingentes, puesto que pueden ser o no ser sin que la contingencia afecte el contenido individual de la ética, en tanto que para la perspectiva moral son los individuos los que devienen contingencias, quienes por tal característica pueden ser intercambiados por otros individuos, sin que ese intercambio afecte la existencia del grupo de que se trate. Al abundar en el argumento, es factible decir que las normas éticas son capaces de atravesar barreras de naciones, estados, partidos políticos, &c. Su horizonte es la humanidad en tanto el ser humano es lo esencial de cualquier campo antropológico. En cambio las normas morales actúan en esferas variadas que muchas veces están contrapuestas entre sí. La abstracción de las normas éticas es mayor en la medida que para atravesar esas barreras morales necesitan de la universalidad, como en el caso de los derechos humanos. Para Bueno las normas morales se vinculan con los «derechos de los pueblos». Es así que, en los pueblos arcaicos, el sistema de normas morales era mucho más fuerte que el sistema de las normas éticas, mientras que en la actualidad pareciera que avanzamos hacia un sistema eminentemente ético. Sin embargo, a pesar de la varianza histórica, no debemos descuidar que las normas éticas sólo pueden abrirse en el seno de las normas morales y viceversa.
Bueno sitúa –con clara referencia a Spinoza– en la fortaleza el deber primigenio de carácter ético en tanto está orientado a la propia preservación del individuo. Es oportuno mencionar que para Bueno no tiene caso hablar de la fortaleza de una nación, dado que en el terreno moral el grado de cohesión de un grupo o pueblo sería el equivalente a la fortaleza de naturaleza ética. No hay actos de generosidad (fortaleza para con otros, mientras que la firmeza sería la fortaleza para consigo mismo) en el campo moral sino de cálculo político (una nación no decide invadir a otra en función de la generosidad de la misma, sino por que resulta inoportuno política o militarmente). La virtud de la fortaleza es el germen de todas las demás virtudes éticas personales en tanto significa el mismo impulso de la vida para mantenerse en su existencia. Se manifiesta como «firmeza» cuando se refiere al mismo individuo en su individualidad personalizada, y como «generosidad» cuando se termina en los otros individuos que constituyen la totalidad atributiva personal de la que somos parte; la primera quiere que siga existiendo el uno mismo, mientras que la generosidad pretende ayudar a los otros individuos humanos a seguir existiendo, las cuales aumentaran o disminuirán dependiendo de los impulsos y cursos individuales que confluyen históricamente.{41}
De tal manera, para la igualdad ética hay una necesidad de no distinguir entre los seres humanos, y que por ende valga lo mismo el esclavo que el amo, el trabajador que el patrón, el clérigo local que el cardenal, y el delincuente que la víctima, porque la ética construye la centralidad de las personas humanas independientemente de su origen, rol, importancia, o dirección en la vida; por el contrario, dentro de la estructura jerarquizada o escalonada de la moral, valdrá más un general que un soldado raso, o el gran cantante que el músico que le acompaña.
4. Conclusiones
La estrategia de presentar tres autores tiene como base a la analogía. Encontrar las semejanzas, pero también las diferencias, a la vez que evita el equivocismo de que un pensamiento no tiene que ver con otro y el univocismo según el cual no hay nada nuevo que descubrir que no haya dicho con anterioridad algún estudioso.
Con Epicteto y Spinoza hemos divisado una actitud ética que sólo puede fundarse en el conocimiento adecuado de las cosas; asimismo, en ambos hemos observado su determinismo a partir del cual el ser humano debe saber que hay cosas que dependen de él –en términos de Epicteto– o bien que tienen una causa en sí –en términos de Spinoza– y otras que no dependen de él –como dice Epicteto– o que tienen una causa fuera de sí –como menciona Spinoza–. En el mismo sentido, aunque con efectos diferentes, para Bueno la ética es una praxis que divide al ser humano en dos ámbitos: la ética y la moral; una referida a la conservación del propio cuerpo –a las cosas que dependerían de uno– y la otra relacionada con la cohesión grupal– o las cosas que no dependen de uno, sino del grupo al que se pertenece–. Entre Spinoza y Bueno hay una línea directriz constituida por la firmeza y la generosidad como manifestaciones de la fuerza del alma para perseverar en su ser, que se constituye como el primer derecho natural que un individuo puede tener.
A partir de la lectura de Bueno, nos es posible afirmar que dentro del campo de las distinciones estrictas, la ética conlleva a la posesión de ciertos «bienes necesarios» al ser humano; así, es válido afirmar que el ser humano necesita de la vida y de su integridad física, dado que es la misma condición de su existencia, en tanto totalización distributiva. Contrariamente, sólo desde la perspectiva atributiva son comprendidos conceptos jurídicos como ciudadanía y derechos políticos, puesto que son «bienes instrumentales» que sólo alcanzan necesidad cuando están ligados a una antropología grupal, esto es, cuando se les observa con relación a los seres humanos copartícipes de estructuras grupales o comunales.
Desde otro enfoque, nos parece que la ética de Bueno parece estar dada en un plano horizontal cuya extensión es universal pues abarca a todos los seres humanos, aunque su intensión sea menor ya que sólo hace referencia a una abstracción denominada ser humano. A diferencia de la ética, la moral parece tener una alta intensión considerando que define con precisión los atributos de un ser humano, como sucede con el término ciudadano mexicano, lo cual la lleva a poseer una menor extensión de seres humanos.
Ya Ferrajoli ha distinguido entre derechos humanos o de la persona, y derechos civiles o de los ciudadanos, que recoge en buena forma la distinción fundamental entre derechos del hombre y del ciudadano (diferencia que tiene un importante exponente en Karl Marx). Es importante que los juristas consideremos que la categoría de los derechos humanos toman al ser humano como un fin en sí mismo, en tanto el derecho ciudadano se otorga sólo en la medida que el ser humano es una parte de una totalidad que se llama clan, tribu, Estado o Nación; en consecuencia natural, todos, por el hecho de ser humanos, tenemos derechos esenciales, pero no todos los seres humanos somos ciudadanos mexicanos, pues los sistema políticos y morales son variados y las atribuciones de ciertos derechos dependerá del vínculo a una comunidad política determinada.
Al final, queda como línea central de este trabajo, que incluso se puede exponer como idea objetiva, asentar que el primer derecho que el ser humano tiene es el de perseverar en su ser. Esta perseverancia o conservación es doble puesto que hay que conservar el propio ser y hay que conservar el ser de los demás. Como siempre, hay asuntos que nos son propios y otros que nos son ajenos, aunque, esa es la proposición práctica que puede dejar este análisis, no debemos caer en la falsa tentación de pensar que sólo lo propio nos persevera, porque si descuidamos lo ajeno, a los demás, ello puede ser causa de la extinción de nuestro propio e individual ser.
Fuentes consultadas
Aristóteles. Tópicos. Libro Segundo, Capítulo 2, § 3. En Tratados de Lógica (El Organon) 11ª. Ed. Editorial Porrúa, México 2004.
Beuchot, Mauricio. Ética, Editorial Torres Asociados, México 2004.
Bueno, Gustavo. Ensayos materialistas, Taurus, España 1972.
––. El Sentido de la Vida. Seis lecturas de filosofía moral, Pentalfa Ediciones, España 1996.
Epicteto, Enquiridión. Traducción de José Manuel García de la Mora. Anthropos. Ministerio de Educación y Ciencia, España 1991.
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre la historia de la filosofía III. Traducción de Wenceslao Roces. Fondo de Cultura Económica, Séptima reimpresión de la primera edición, México 2002.
Spinoza. Ética y Tratado Teológico-Político. Editorial Porrúa, Séptima edición, México, 1999. Estudio introductorio por Franciso Larroyo.
Notas
{1} Epicteto, Enquiridión. Traducción de José Manuel García de la Mora. Anthropos. Ministerio de Educación y Ciencia. España. 1991. En el Estudio Introductorio p. XI.
{2} Sobre Spinoza dice Hegel que «Aunque tenía amigos ricos y poderosos protectores, entre los que figuraban algunos generales, vivió siempre pobremente, habiendo rechazado en varias ocasiones grandes regalos que le fueron ofrecidos. Se negó también a ser instituido heredero de Simón de Vries, empeñado en dejarle todos sus bienes, y sólo aceptó de él una pensión anual de trescientos florines; renunció también, en beneficio de sus hermanas a la parte que le correspondía de la herencia paterna.» HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la historia de la filosofía III. Traducción de Wenceslao Roces. Fondo de Cultura Económica. Séptima reimpresión de la primera edición, México 2002, pág. 281.
{3} Spinoza, Ética y Tratado Teológico-Político, Editorial Porrúa, séptima edición, México 1999. Estudio introductorio por Franciso Larroyo, pág. XXII. Tal es la importancia de Spinoza para la filosofía moderna que Hegel dice que «Spinoza es tan fundamental para la filosofía moderna que bien puede decirse: quien no sea spinozista no tiene filosofía alguna.» Hegel, op. cit. pág. 305.
{4} Epicteto, Enquiridión, ed. cit., pág. VII.
{5} Ibidem, pág. XIII.
{6} Ibidem, pág. 5.
{7} Ibidem, pág. 13.
{8} Ibidem, pág. 17.
{9} Epicteto, op. cit., pág. 37.
{10} Aristóteles, Tópicos, Libro Segundo, Capítulo 2, § 3. En Tratados de Lógica (El Organon) ,11ª ed., Editorial Porrúa, México 2004, pág. 331.
{11} Epicteto, op. cit, pág. 53.
{12} Epicteto, op. cit., pág. 85.
{13} Mauricio Beuchot, Ética, Editorial Torres Asociados, México 2004, pág. 41.
{14} Hegel, op. cit. pág. 289.
{15} Ibidem, pág. 285.
{16} Ibidem, pág. 300.
{17} Spinoza, op. cit., primera parte, pág. 7.
{18} Ibidem, pág. 10.
{19} Si Dios tuviera cuerpo, ello implicaría que Dios es finito, lo cual es absurdo según la idea de Spinoza según la cual Dios es infinito. Esta idea, como entre otras, fundamenta las críticas que tachan a Spinoza de ateo.
{20} Spinoza, op. cit. pág. 24
{21} Ibidem, pág. 36.
{22} Spinoza, op. cit., pág. 46. Esta idea y las siguientes en relación con el cuerpo nos parecen un cimiento del desarrollo de las totalidades que más adelante observaremos en Gustavo Bueno.
{23} Ibidem, pág. 52.
{24} Ibidem, pág. 65. Para Spinoza hay tres tipos de conocimiento. El primer género es el de la imaginación o la opinión, el segundo es de la razón o conocimiento, y el tercero el de la ciencia intuitiva. Sólo por el tercero se conoce la esencia de las cosas.
{25} Spinoza, op. cit., pág. 71.
{26} Ibidem, pág. 75.
{27} Esta conceptuación spinozista bien podría ser útil a los juristas para explicar el tipo de derechos que tienen una génesis atemporal, tal como ocurre con la apelación a los derechos de las generaciones futuras que sólo se comprenden en la medida que, tal como dice la proposición, sentimos una afección por una cosa que puede ocurrir en el futuro, y que sin embargo es como si estuviera ocurriendo en el presente.
{28} El argumento se Spinoza es claro en el sentido de que la esencia de la vida no está relacionada con su duración y también nos ayuda a comprender cómo muchas veces los argumentos para decidir los más complejos entramados éticos están relacionados con argumentos cuantitativistas y cualitativistas, centrados en la distinción entre cantidad y calidad de vida. Desde las coordenadas cuantitativistas, es posible aseverar que el objetivo primordial gravita en alargar lo más que se pueda la vida de los seres humanos, motivo por el cual la eutanasia será en todo caso reprobable, a diferencia de una coordenada cualitativista en donde la cantidad de vida ha de sacrificarse a la calidad, lo que justificaría en último término a la eutanasia.
{29} Spinoza, op. cit., pág. 119.
{30} Ibidem, pág. 135.
{31} Ibidem, pág. 154.
{32} Idea que será desarrollada poderosamente por Hegel, quien concebirá a la pena no como una retribución, ni como una venganza, sino como un derecho del mismo inculpado, en tanto debe recobrar su libertad.
{33} Spinoza, op. cit., pág. 181.
{34} Cfr. Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972.
{35} Gustavo Bueno, El Sentido de la Vida. Seis lecturas de filosofía moral, Pentalfa Ediciones, España 1996, pág. 415.
{36} Bueno, El sentido de la Vida, op. cit. pág. 415.
{37} Para comprender la diferencia entre totalidad distributiva y atributiva pensemos en un ejemplo sencillo. Una manzana, entre otras tantas manzanas en un canasto, es vista como una totalidad distributiva, mientras que una parte de un rompecabezas es vista como una parte de una totalidad atributiva, pues, por un lado, la manzana no deja de ser manzana por el hecho de ser colocada entre las peras, mientras que la parte del rompecabezas al estar fuera del rompecabezas, pierde todo el sentido como parte de una totalidad. Asimismo, para diferenciar entre una unidad isológica y una sinalógica acúdase al Diccionario Filosófico que se encuentra en http://www.filosofia.org/filomat/df036.htm Dice el Diccionario que «La unidad entre los huesos de un mismo esqueleto es sinalógica, la unidad entre los huesos homólogos de esqueletos diferentes de la misma especie es isológica».
{38} Bueno, El sentido de la vida, op. cit., pág. 57.
{39} Ibidem, pág., 69.
{40} Symploké es un término griego cuya utilización surge en la filosofía platónica para dar idea de las conexiones de los objetos con otros objetos, sin que las relaciones sean de ninguno con ninguno, ni de todo con el todo. La idea es que los objetos mantienen relaciones con ciertas clases de cosas, lo que posibilita el conocimiento, mediante analogías y disociaciones. Con ello se pretende también negar las reducciones metafísicas que hacen, por un lado, el monismo, según el cual el mundo es uno y, por otro, el escepticismo según el cual el mundo es tan plural que nada se conecta con nada. Al final no nos queda sino reconocer que la diversidad del mundo es relativa al igual que su misma unidad. Para mayores referencias del concepto de symploké, que en términos simples consiste en un entrelazamiento de elementos, acúdase al Diccionario Filosófico en el hipervínculo http://www.filosofia.org/filomat/df054.htm
{41} Bueno, El Sentido de la Vida, op. cit., pág. 218 y ss.
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