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El Catoblepas, número 46, diciembre 2005
  El Catoblepasnúmero 46 • diciembre 2005 • página 14
Artículos

Por qué no somos sartrianos
Crónica del Congreso Sartre y su tiempo

José Luis Nuño Viejo

Con motivo de la celebración del Congreso Internacional Sartre y su tiempo (noviembre 2005), promovido por los departamentos de Filosofía
y Filología Francesa de la Universidad de Zaragoza
y la Fundación de Investigaciones Marxistas

Sartre y su tiempo Del 14 al 18 de noviembre de 2005 tuvo lugar en Zaragoza uno de los congresos de filosofía más destacados de este año que toca a su fin, Sartre y su tiempo. El evento contaba con el apoyo institucional de la Diputación General de Aragón, el Ayuntamiento de Zaragoza y la Embajada de Francia en España (concretamente, el Instituto francés de Zaragoza) y el apoyo «entusiasta» (así reza el programa de mano) de la Caja de Ahorros de la Inmaculada. El comité estuvo presidido por M. Contat (París) y sus vocales eran J. Simmont (Bruselas), E. Bello (Murcia), L. Beltrán (Zaragoza), P. Tamassia (Trento), S. Teroni (Cagliari), C. Amorós (Madrid) y J. L. Rodríguez García (Zaragoza), el coordinador y verdadera alma del congreso. Las sesiones tuvieron lugar en el Salón de Actos de la Biblioteca María Moliner de la Facultad de Filosofía y Letras. Menos de un centenar de asistentes de media acudieron a los cinco días de comunicaciones y sesiones plenarias, en un ambiente distendido, estimulante y cordial.

Lunes, 14 de noviembre de 2005

La mañana estuvo marcada por la entrega de materiales a los congresistas en el hall de la Facultad de Filosofía y Letras y la inauguración del congreso a las diez de la mañana por D. Felipe Pétriz, Excmo. Sr. Rector de la Universidad de Zaragoza, D. Juan Alberto Belloch, Excmo. Alcalde de Zaragoza, y Dña. Elvira Burgos, Directora del Departamento de Filosofía. A continuación, la primera sesión plenaria a cargo de M. Contat con el título La veine comique du théâtre sartrien. Por la tarde una ronda de comunicaciones sobre la «Proyección de la filosofía sartreana»: Tatiana Golichenko (Kiev), Mohamed Bilal Achmal (Rabat), R. Sánchez (Michoacán) y Rubén Alfredo Quiroz (Lima) trataron de explicar la recepción de las obras sartrianas en la cultura ucraniana, marroquí, mexicana y peruana, respectivamente. Para su contenido remitimos al lector o lectora interesado a las actas del congreso de próxima aparición. Cerró el programa Ann Cohen-Solal (París) con La résistanse de Sartre.

En este primer día ya se dejó sentir uno de los presupuestos internos que operaba entre los organizadores del congreso: la lengua francesa, como «la lengua de la cultura», hacía innecesaria toda traducción simultánea para los congresistas. Los castellanoparlantes debían poseer una competencia alta en francés y a los francoparlantes se les permitió realizar sus comunicaciones en francés ya que, como la mayoría de ellos dio a entender, su español era muy rudimentario. Consideramos un fallo grave de la organización el no dotar a los congresistas del instrumento primario más necesario para la adecuada comunicación-comprensión de los allí presentes, la traducción simultánea francés-español y español-francés. Debido a esta carencia, apenas se produjo algún comentario o pregunta a los comunicantes en francés. El mismo E. Bello, uno de los tres mayores especialistas de Sartre en España, catedrático de la Universidad de Murcia y quizá el más activo participante junto a varios profesores de universidad invitados, se vio obligado el último día del congreso a cambiar su pregunta a C. Lanzmann dirigida originariamente en francés al español. La acompañante de Lanzmann en Zaragoza pudo transmitirle, a continuación, la pregunta versionada al francés. Resulta sintomático que la acompañante-traductora simultánea de Lanzmann parecía haber sido asignada debido a la sordera de éste así como a su desconocimiento total del español y no como atención al público asistente. La mayoría de los estudiantes de filosofía, todos ellos de la generación del inglés y educados en la concienciación de estudiar alemán para no leer las desvirtuadoras traducciones francesas de los grandes autores alemanes, emitieron un soplo de alivio cuando se anunció que una de las comunicaciones sobre las que debían realizar un resumen –precisamente la que estaba en francés– quedaba descartada al no poder asistir el comunicante. Otro hecho curioso es que S. Teroni, procedente de Cagliari, y Paolo Tamassia, de Trento, ambos italoparlantes, profirieron sus comunicaciones en francés y, en cambio, Mersia Menin de Módena lo hizo en un bello italiano y A. Mascolo (Nápoles) tenía pensado comunicar su estudio Sullo orme di Protagora: Ortega e Sartre en un musical italiano antes de que las densas nieblas cancelasen su vuelo desde la Italia. Movidos por la peculiar decisión de no proporcionar traducción simultánea nos dirigimos a Cristina Ballestín, secretaria del Congreso. Ante tal pregunta, se produjo el siguiente diálogo:

«—No, no hay –sonrisa delatora, mirada llena de ironía por encima de la nariz y de autosuficiencia de la secretaria– ... hay traducción en francés (sic)... –añadió en tono bromista y juguetón–.
—¿Cómo? ¿Hay, hay traducción o no?
—No, no, no hay traducción... en francés.»

Una auténtica frivolité por parte de la mayor responsable del congreso de cara a los congresistas. Quizá entendió que era una auténtica boutade tal pregunta así que la respuesta debía ser una charade. Resulta irritante esta minusvaloración del español con respecto al francés y esta autosuficiencia de quienes dominan la lengua francesa como si la competencia en ella fuese garantía de poseer una distinguida formación cultural: ¡cómo si el continente –la lengua francesa– diera ya de por sí el contenido –Montaigne, Montesquiaeu, Voltaire, Diderot, Proust...–). Parecía que este esnobismo estaba bastante superado y que había sido suplantado por la compulsión del mercado que reclama el inglés como lengua de negocios y el alemán como lengua de especialistas, pero secretarias como la mencionada nos retrotraen a los tiempos de Unamuno, en que toda señorita de la burguesía debía poseer un francés fluido y saber tocar el piano deliciosamente con una habilidad no menor que la de saber disimular las lagunas de su educación mediante tópicos manidos y lugares comunes. Me pregunto hasta qué punto esta educación burguesa a lo francés sigue operando en los centros educativos y en el seno de la vida intelectual de las universidades españolas.

A la memoria me vienen como receta para este afrancesamiento aquellos pasajes de En busca del tiempo perdido en que Proust abomina de la vida cultural de la alta burguesía francesa. En ellos Proust ofrece imágenes de ridículas princesas y príncipes, marquesas y marqueses, condes que maltratando el idioma para lucirse delante de sus invitados, retuercen la frase, entremezclan sentidos, confunden juegos de palabras para dejar grabados en la memoria exaltada de sus admiradores esas desafortunadas expresiones que en movimiento circular descendente desde los altos salones terminan por reposar en el lenguaje de burgueses y funcionarios que pasean por las calles{1}. Aún está por investigar los nefastos efectos que el esnobismo típicamente francés causó dentro de su propia historia cultural así como en su exportación a sus países vecinos (por no mencionar el aberrante devenir de la historia política), concretamente, en la España de la ilustración y el romanticismo mediante la acción de los denominados afrancesados que ridículamente se extasiaban por igual traduciendo, versionando e imitando por igual los más mediocres dramas franceses y las obras de los grandes dramaturgos y novelistas clásicos.

Martes, 15 de noviembre de 2005

A las nueve y media de la mañana J. L. Rodríguez García presentó al auditorio a M. Cruz y su sesión plenaria Un ser menesteroso. La conferencia comprendía dos partes: «Los otros, nosotros» y «La creciente dureza de lo real» y el tema nuclear, según el propio conferenciante, era la construcción del yo, la construcción de la identidad.

M. Cruz comenzó señalando la escasa presencia de Sartre en el debate filosófico actual y suscitó indirectamente la atención hacia la opinión de algunos autores que consideran la obra de Sartre como un anacronismo. Para contrarrestar las objeciones de estos recurrió a un pasaje de Deleuze que nos remite a noviembre de 1964 cuando Sartre renuncia al Nobel: «¿Quién excepto Sartre supo decir algo nuevo? (...) sigue siendo nuestro maestro.» La apología de Deleuze también parece inscribirse dentro del contexto de reacción a aquellos que ven en Sartre un mero apéndice de Heidegger y de la fenomenología husserliana. Dejando de lado la espinosa cuestión de la relevancia de Sartre en la filosofía contemporánea y su enfrentamiento intelectual con Heidegger, (Cruz citó la frase de M. Sacristán con ocasión del aniversario de su muerte: «Se equivocó a conciencia») pasó rápidamente a tomar como punto de partida de su análisis la manida frase de Sartre «El infierno son los otros» explicando cómo en la fenomenología sartriana (fenomenología sui generis, diríamos nosotros) la mirada del otro interpreta al uno y lo intenta dominar mediante su asimilación como objeto. Tal es así que al uno sólo le resta defenderse de la mirada objetualizadora del ojo ajeno mediante un mantener la mirada que no es sino conservar la propia identidad.

En esta primera parte de la conferencia se planteó, bajo el par sartriano esencia-existencia, la posibilidad de hacer visible la esencia de los individuos. Según Cruz, la ciencia es el discurso en que esencia y existencia coinciden y Sartre acertó al establecer firmemente que «la existencia precede a la esencia» en relación al individuo. El éxito de la ciencia se debería a la capacidad que posee para hacerlo todo visible, para poner las cosas a la vista como objetos fácilmente perceptibles y manejables. De este modo se entiende que la visibilidad sea el ideal que rige la ciencia (y que Foucault reaccione a este planteamiento) o que anteriormente Marx hubiese creído posible establecer las leyes de la ciencia de la historia, con la consiguiente desaparición del individuo del espacio ontológico. Cruz mencionó a Simmel y a Goffman y concluyó que es un error el proceso por el cual todo se pone a la vista. Hacer visibles las cosas no conduce a la buena salud del individuo. Ello responde a una gnoseología errada. «Levantar acta del estado de las cosas», esto es, objetualizar las cosas del mundo para nuestro conocimiento (tal es el modo de conocimiento científico) es pernicioso para el hombre. El saber que logra con tal proceder se revela innecesario una vez que triunfa como realidad lo que la ciencia ha logrado conformar como visible. Se hace necesario, pues, siempre en opinión de Cruz, separar la intimidad humana de la identidad esencial. Propiamente, el hombre no tiene identidad esencial. Según esto, la descripción a modo de identidad que la ciencia hace de la esencia hombre no comprende lo que denominamos intimidad. Cruz parece pensar la intimidad como un espacio reservado, oculto, mientras que la identidad de uno sería aquello que es conformado por los otros al tiempo que aquello que uno trata de reafirmar frente a sí y frente a los otros. El hombre desearía vehementemente ver reconocida su diferencia. En este punto, Cruz se vale de Habermas y plantea la posibilidad de diversos estadios contradictorios entre sí en el transcurso de la vida de un individuo. Habla de una biografía vertical y una biografía horizontal. Señala como acertado el diagnóstico de Simmel que percibe un proceso paradójico en la actualidad según el cual la intimidad se vuelve cada vez más pública al tiempo que más secretos los asuntos de los individuos. Pasa a hacer concordar el libro de Goffman Relaciones en público con la definición sartriana de libertad («Lo que hacemos con lo que han hecho de nosotros»). En definitiva concluye que no hay esencia a descubrir sino identidad a construir. Cruz hace una llamada a elevar la calidad del compromiso con los otros y a proteger la intimidad de los abusos actuales. El futuro pasa por desligar el destino personal de esa fuerza de grandes proporciones que amenaza la individualidad, hallar una solución a la ausencia de expectativas personales y comprender, en palabras de Cruz que modifican otras de Giddens, que: «Vivimos en un tiempo en que la aspiración a tener un destino personal es una lucha social de grandes proporciones».

La tesis mayor de la segunda parte de la conferencia es que estamos «condenados a ser libres» (la gran expresión de Sartre). La condición humana es un proyecto y la noción de «para sí» surge de la conciencia de esta libertad. El hombre es para Sartre un hueco, una grieta en la composición del «en-sí». La libertad del hombre es fruto de la indeterminación en el proyecto de ser. El ser de ser hombre es libre y escoger no es sino aniquilar el pasado, enfrentarnos a su determinación porque, siempre según Cruz, no sólo escogemos hacia el futuro sino también hacia el pasado. La categoría de lo memorable, reviste para él una gran importancia: el papel que jueguen determinados hechos en nuestra vida depende de nuestra elección desde el pasado cara al futuro. «No somos libres de dejar de ser libre», asegura Cruz, por lo que nada de lo que le ocurre al hombre debe calificarse de in-humano. En este punto, habla de un «coeficiente de adversidad de las cosas» y de la noción de «efectos deseados» acuñada por la teoría de los sentimientos actual. Según Sastre, no existen hechos accidentales y esto no es incompatible con la libertad del hombre. Cruz ejemplifica diciendo que alguien podría pensar en hechos que escapan a la actividad del sujeto, por ejemplo, una guerra que él no ha iniciado. Pero en ese caso el hombre es libre de aceptar o no la movilización en esa guerra, de afirmar si esa guerra es la suya o bien desertar o suicidarse. Aquí halla una gran similitud con el planteamiento de Adorno que mantiene la imposibilidad de sustraerse a la propia responsabilidad de cualquier acto.

A nuestro juicio, aquí no hay un coincidencia de planteamientos sino dos tratamientos del mismo tema. Tanto Sartre como Adorno heredan por distintas vías el acuciante problema de raigambre teológica del determinismo humano vs. libre albedrío. En el caso de Sartre, la influencia de Descartes ha sido central en este aspecto aunque no habría por ello que minusvalorar la de las categorías heideggerianas («ser-arrojado», «ser-para-la-muerte» y similares). A modo de breve comentario crítico, diré que el planteamiento de Sartre desbarra en la medida en que sus conclusiones llevan a absurdos tales como que en El ser y la nada su autor defienda solemnemente que el hombre es libre incluso ante su verdugo (¿incluso después de serle cortada la cabeza? ¿es libre mientras la cabeza aún posee vida una vez seccionada del cuerpo?). Nos causa estupor una afirmación de tal calado. El riguroso y complejo análisis de la libertad en El Ser y la nada descarría en terrenos de praxis política y social que caen fuera del alcance que la fundamentación de Sartre pretende con esta obra.

Tal como nos informa su biógrafa Cohen-Solal recogiendo unas palabras de Marius Perrin, compañero de Sartre en el Stalag alemán{2}, el filósofo francés se contaba entre aquellos que quería fundar «una asociación de nuevo tipo, que se podría llamar el «partido de la libertad». Estaría abierto a todos los hombres libres, «fueran cuales fueran sus convicciones filosóficas». ¿Un «partido de la libertad»?, ¿de la libertad de qué? ¿y de la libertad para qué?, nos vemos obligados a plantear. ¿Un partido para «todos los hombres libres» implica que los todos los hombres son libres y entonces podrían afiliarse a él y verse recompensados por los logros políticos que obtuviera? ¿o bien habría que pensar que aquellos que no son hombres libres no pueden militar en él y deberán buscarse un partido burgués para hombres no libres? En cualquier caso, un partido que cumpliera las condiciones implicadas por esta noción de libertad es, en realidad, una clase vacía en la clasificación de los partidos que estableciera una filosofía política verdadera. Visto desde la perspectiva de la praxis política realmente existente, sería un partido-fantasma en el que todos los hombres que se considerasen libres estarían (por el mismo hecho de saberse libres) incluidos en él. La vaguedad, la confusión y en última instancia, la inconsistencia de esta terminología de la libertad es, en verdad, pequeñoburguesa, como dirán los críticos marxistas de Sartre, en el sentido de que un «partido de la libertad» es un nuevo invento burgués de aquellos desclasados que se alinean con los obreros en su odio contra los propietarios burgueses. Desde las filas del PCF, esta propuesta de Sartre era en extremo peligrosa porque confundía al obrero y al sector progresista de la sociedad francesa. Para los comunistas franceses ortodoxos, el mito de la libertad y de los hombres libres alejaba aún más el mito del igualitarismo y de la dictadura del proletariado.

Tal noción de libertad, derivada de un idealismo racionalista de nociones que levitan sobre la realidad cotidiana y producto de la erudición fenomenológica, produce un profundo socavón en la obra sartriana ya señalado por otro de sus mayores receptores españoles, el también presente en el congreso J. Manuel Aragüés{3}. Esta tesis de la libertad del existencialismo sartriano no es sólo una conclusión que se desprenda de su planteamiento filosófico, a modo de incoherencia que arroje un análisis riguroso acertado en su proceder pero confundido en su diagnóstico. La gravedad de la incoherencia en la filosofía del primer Sartre es que la tesis sirve de fundamento y plataforma desde los que probar o legitimar otras tesis como la de la responsabilidad plena de los actos del hombre (por ejemplo, siguiendo el planteamiento sartriano, el hombre sería responsable de que un verdugo le cortara la cabeza aun siendo inocente). Parece ser que el problema está en que la cuestión libertad vs determinismo tal como se plantea en El ser y la nada se inscribe en la línea del idealismo racionalista iniciado por Descartes y que atraviesa toda filosofía alemana hasta Husserl y Heidegger, de los que Sartre hereda, en gran parte, el asunto. Ello origina en su primera filosofía una inconsistencia que amenaza con la ruina del edificio de El ser y la nada, que Sartre abandona al mudarse al marxismo, un marxismo sui generis que ha dado en llamarse sartromarxismo.

Volviendo a la conferencia de Cruz, vemos como el idealismo racionalista bajo la forma de humanismo metafísico sigue operando de modo nefasto. Cruz desmiente el tópico del pesimismo sartriano encerrado en la frase «El infierno son los otros» manteniendo que es algo obvio y coherente con la tesis de la responsabilidad de Sastre de que cuanto ocurra «estará anotado en la cuenta de los hombres». Nuevamente se nos intenta convencer de que el hombre es responsable de todos los actos que le ocurran (incluso de aquellos que están fuera de su alcance) y, más aún, de que el hombre debe cargar con los actos de todos los hombres (aquí se deja translucir cómo los dogmas cristianos sobre el Hombre que en Heidegger actúan en su concepción del Da-sein como Ser-arrojado{4} continúan funcionando en algunas conclusiones de Sartre). La concepción que subyace es, en definitiva, un pernicioso humanismo metafísico que realiza una clara hipóstasis del Género humano y que imposibilita cualquier solución al problema del determinismo vs. libre arbitrio al moverse en el ámbito terminológico de la fenomenología husserliana y, en definitiva, del idealismo cartesiano.

Por su parte, Cruz prosiguió señalando que aunque en Sartre no podemos hablar de un Ser subjetivo o algo similar, existe cierta intersubjetividad que posibilita la acción política. Esto enlaza con el juicio de J. L. Rodríguez García{5} y el diagnóstico de Aragüés{6}, para quien la ontología existencialista del primer Sartre impide una fundamentación de las posiciones de izquierda que el propio Sartre defiende en su praxis. El proyecto social de intersubjetividad que construya un nosotros ontológico y en el que las conciencias individuales sean respetadas no puede teorizarse desde las categorías de El ser y la nada No obstante, Cruz queda anclado en categorías existencialistas de herencia heideggeriana y recupera postulados sartrianos a la luz de la filosofía de la diferencia francesa, al afirmar tesis tales como que, aun cuando la oposición de la mirada del otro nos niega como uno, el pudor, el temor y la vergüenza nos descubren la condición del otro. Además, parece que sólo ante la presencia de un tercero, enemigo del uno y el otro, ambos, uno y otro, podrían unirse. El diagnóstico de Cruz es que vivimos en un mundo cada vez más duro, en el que el infierno se amplía y, paradójicamente, la levedad del ser (en fórmula de M. Kundera) es cada vez mayor. El mundo es cada vez más un vaciado y ello hace que la nada se instala en el mismo seno del ser. Cruz casi cerró su intervención con la exclamación que hace la prostituta interpretada por Candela Peña en Princesas: «¡qué espanto que pueda haber otra vida y que fuera como esta!». Cruz explica que el infierno se anula como tal porque el infierno no está en el mundo del más allá o en el inframundo sino en plena superficie, en el seno de la realidad. Finalmente, Cruz cree sinceramente que los esquemas heideggerianos y sartrianos proporcionan un instrumental muy útil para comprender el mundo y su realidad. Así, el concepto crítico de muerte ajena –aquella que es mero registro estadístico, impersonal– resulta útil porque denuncia la incomprensión de la muerte por el hombre contemporáneo –incomprensión que, a juicio de Cruz, autores como M. Amis y M. Houellebecq consiguen corregir mediante el tratamiento de la misma en sus novelas–.

La pregunta final de la conferencia fue: ¿Tiene sentido hablar de esperanza después de Sartre? La respuesta: No. ¿Por qué? Porque tras la crisis de los grandes relatos, la crisis de los proyectos y de los valores, nos hallamos en el grado cero de la intersubjetividad.

A modo de breve comentario crítico a la conferencia de Cruz, hemos de decir, en primer lugar, que su discurso no reviste la necesaria rigurosidad sistémica ni terminológica al valerse acríticamente de instrumentos de análisis deficitarios para la realidad presente como puedan ser las categorías heideggerianas o la filosofía de la diferencia. La razón primordial creo que radica en ese lenguaje metafísico del que es presa (como en su día lo fue Sartre) y que le lleva a manejar términos tan borrosos, sin previa valoración crítica de su uso, como «conciencia», «nada», el «uno» en oposición al «otro» y a decir cosas como que «el hombre es un ser menesteroso» (afirmación en un sentido metafísico en la que continúa operando el mito de larga tradición en autores alemanes que ven al Hombre como un mono degradado que necesita de la cultura a modo de aparato artificial que le garantice su supervivencia), o también «no somos libres de dejar de ser libres», «estamos condenados a la libertad», «el infierno no existe».

En cuanto al debate Sartre vs. Heidegger, he de confirmar que Sartre no hubiera escrito su reflexión sobre la trascendentalidad del Ego y su enorme mamotreto El ser y la nada si previamente no se hubiese empapado de la fenomenología husserliana y de la ontología heideggeriana. Vaya por delante que, aunque quizá sea hirientemente excesivo hablar de «apéndice», la ontología sartriana no hubiera tomado la forma que conocemos sin la influencia de Heidegger. Asimismo, es obligatorio señalar que Heidegger señaló con insistencia que Sartre malinterpretaba muchas de sus nociones y desvirtuaba su planteamiento original en torno al Dasein. Por último, en la polémica sobre el existencialismo, hemos de admitir que el alemán venció claramente al francés. Todo aquel que lea El existencialismo es un humanismo y su respuesta, Carta sobre el humanismo, habrá de asentir con Heidegger en su objeción central de que el existencialismo en tanto que humanismo es una forma de metafísica que se halla lastrada por la colocación del sujeto en el centro del espacio ontológico. El existencialismo sartriano en la medida en que habla de la conciencia desde un punto de vista pretendidamente «científico» (léase fenomenológico) y dice cosas como «el sujeto ha de captarse a sí mismo», se inscribe en la cadena del idealismo racionalista metafísico iniciado por Descartes. La corrección de Heidegger a Sartre es situar al Ser como centro de la ontología y que el hombre (el Dasein o su equivalente en Sartre, la conciencia, tal como la presenta en su introducción a El Ser y la nada) se conciba siempre en relación a aquel. Heidegger logrará, de este modo, ser inmune a las arremetidas que los estructuralistas y los marxistas agrupados en torno a Althusser propinarán al existencialismo sartriano. Duramente, se considerará el existencialismo de Sartre como una forma de metafísica pequeñoburguesa y debido a su subjetivismo inherente, radicalmente contra-científica. El propio Sartre parece haberse dado cuenta de las carencias de su existencialismo cuando deriva incomprensiblemente, («inesperadamente» fue el adverbio utilizado por sus especialistas españoles) hacia la Crítica de la razón dialéctica y hacia El idiota de la familia.

El resto de la mañana fue completado con la comunicación en francés del profesor Breeur titulada Consciente et liberté y las intervenciones de Encarna González Molina (Murcia) y Dick Tonsmann Vásquez (Lima).

González Molina en El ego trascendental en la fenomenología de J-P. Sartre achacó al pensador francés una interpretación mediada de Husserl y denunció su propuesta como insostenible al quedar invalidada su noción de 'pour-soi'. González Molina hizo especial hincapié en el extraño papel que juega la intención en la concepción sartriana de la mente y la ausencia de sentido interno del tiempo. En palabras suyas, «Sartre despoja al sujeto de un yo concienciador», por lo que resultan totalmente acertadas las críticas de Merleau-Ponty a este «sujeto olvidadizo». Sin entrar a valorar el alcance de estas críticas, creo que carece de sentido seguir planteando el denominado problema de la conciencia o de la mente obviando los resultados de la Psicología evolutiva de Piaget y otros. Permanecer anclados en este debate metafísico, arcaico en sus planteamientos y farragoso en su terminología, equivale a darse de cabezazos («romperse los huesos del cráneo» en expresión sartreana) contra un muro de ladrillo en el que está escrito la palabra 'conciencia'. Se prescribe como receta contra los posibles dolores de cabeza la lectura de las obras de Piaget y la bibliografía española, ya amplia y rica, sobre los resultados de la psicología piagetiana.

Por su parte, Tonsmann en Lo irreal comprometido (que no Lo irreal corrompido, flagrante errata en el programa de mano) esbozó con amenidad la postura estética de Sartre tal como se encuentra en El imaginario y en ¿Qué es la literatura? El planteamiento plausible de Sartre es la apuesta por la literatura comprometida con la consiguiente colocación de la literatura en prosa (con especial atención al ensayo y al artículo periodístico) en el nivel más alto de jerarquía de las artes. En palabras del conferenciante, «las palabras son pistolas cargadas y deben ser usadas por un hombre y no como por un niño que se complace en su explosión, en su descarga...». La obra comprometida es el verdadero arte, por lo que la auténtica obra del arte es aquella que indica correctamente una cosa del mundo al tiempo que tiene conciencia de su poder sobre el mundo. Lo estético queda reducido a lo moral comprometido y lo irreal nos impulsa a la acción en la medida en que el conocimiento de lo que es imaginario nos compromete imaginariamente, pero no por ello menos auténticamente. Aquí hay todo un vacío de argumentación que invalida el discurso: ¿qué es eso de que lo irreal nos compromete? ¿se refiere a que las utopías suscitan en nosotros compromiso?; en ese caso ¿no sería mejor atender directamente a las posibilidades reales de toda tarea y no naufragar en el mundo oceánico de lo imaginario quimérico?. El nefasto planteamiento llevó a Sartre a entronizar al periodismo y la literatura comprometida como el arte por excelencia (cuando más bien parece lo contrario) y a que al pensador francés le pesara totalmente desapercibido, como muy bien señaló Tonsmann, el fenómeno del cine, la radio y los mass media. Si como dice Sartre el auténtico arte es aquel comprometido y este no es sino «compromiso de la inmediatez», el verdadero creador sería el periodista. Paradoja de las paradojas, el arte más que nunca es perecedero: usar esta mañana y tirar a la noche. Frente a los asertos sartrianos, el Quijote, la obra de Goya y Velázquez, los ensayos filosóficos de Unamuno, Ortega, M. Pelayo o A. Castro, los poemas de M. Hernández o un drama de Buero Vallejo nos dicen más de la historia de España que la coyuntural columna del periodista que hace décadas registró los incidentes de una huelga de trabajadores en una pequeña ciudad de provincias. Puede o no ser discutible que el historiador estuviera un peldaño por encima del periodista en una hipotética jerarquización de las artes literarias pero no hay duda de que el anti-burgués Sartre se manifestaría duramente antiacadémico: el historiador siempre está al servicio del burgués.

Por la tarde, S. Arribas en El marxismo de Sartre trató del método progresivo-regresivo tal como se presenta en «Cuestiones de método», la introducción a la Crítica de la Razón Dialéctica, y Sandra Terrón (Cagliari) desarrolló L'Italie du «dernier turiste» en la sesión plenaria. Entre ambos, J. M. Campillo Ortega en El proyecto vital en Sartre nos regaló joyas como «la libertad es la textura de mi ser» y otras expresiones como «elegir no elegir» (aquí uno seguiría siendo libre: aun cuando fuese totalmente coaccionado, esta opción es siempre posible –gran consuelo–), «el pasado es manejable» (se llegó a decir que somos nosotros quienes elegimos –en el sentido más estricto del término– qué recuerdos deseamos rescatar), «el hombre libremente va creando su esencia» (la mía debe estar perdida encerrada en algún frasco de perfumes), «yo soy yo en cuanto que actúo en mi nombre y en nombre de la humanidad». La pregunta fundamental de su conferencia fue el vacuo interrogante ¿podría obrar yo de otra manera sin una transformación radical de mi esencia? No perdamos el tiempo con experimentos mentales de tal calado. La realidad nos reclama a voces.

Miércoles, 16 de noviembre de 2005

Mariano Arias (Oviedo) propuso una Lectura materialista de L'idiote de la familla, la biografía de Sartre sobre Flaubert que data de 1971. Ante el limitado tiempo del que disponía realizó una sucinta exposición de la evolución del pensamiento sartriano a través de sus obras publicadas y nos remitió a las actas del congreso. Su principal aportación fue señalar Las palabras como «una falla» en el desarrollo de la filosofía sartriana. En esta obra debemos buscar las claves que llevan a Sartre a escribir la Crítica de la Razón Dialéctica y la sorprendente «biografía» El idiota de la familia, un nuevo género que responde, en opinión de Arias, a un intento de «existencializar el marxismo» y de aplicar el psicoanálisis existencial a un personaje histórico como fue Flaubert.

La novela existencialista de M. Jiménez Martínez nos coló una reflexión literaria, de nulo interés para quienes se dedican a la filosofía, sobre este subgénero en el que, en su opinión, cabría incluir La náusea de Sartre, las novelas de Camus, El túnel de Sabato, Tiempo de silencio de Luis Martín Santos, Nada de Carmen Laforet, La familia Pascual Duarte de C. José Cela. Se nos advirtió del realismo literario inherente a Sartre («Yo era Roquetin», parece ser que llegó a declarar Sartre en una entrevista), se especuló sobre el desvelamiento del sentido de su sin-sentido por parte del protagonista de La náusea y se nos animó a participar en un nihilismo positivo creador de sentido.

I. Ramos Gay (La Mancha) nos insertó (por segunda vez en la mañana) una charla literaria no muy interesante desde el punto de vista filosófico, sobre Sartre y el vaudeville cauchemar. El autor, en plan filológico (y amenazando por momentos con el análisis semiológico, que finalmente no se realizó), habló del asilamiento perpetuo del burgués y su egoísmo brutal como mecanismo de defensa, de la imposibilidad de la comunicación y la comprensión entre los personajes del vaudeville, de cómo la marioneta resume a la perfección el ser del yo y cómo los otros, con sus miradas inquisitivas a nuestra intimidad y su maledicencias sobre nuestra personalidad, deforman nuestra identidad. Según todo esto, el salón cómico de los vaudevilles sería el reflejo deformado de la trágica existencia real del individuo burgués.

J. Alberto Álvarez Sanagustín (Oviedo) nos ahorró otra charla filológica (Actores y actantes en el teatro de J-P. Sartre) al no comparecer en el Congreso.

A las cinco hubo un cambio de tercio y bajo el rótulo La polémica existencialista intervinieron Luisa Paz Rodríguez (Zaragoza), Rosario Bejarano (Sevilla) y J. M. Cuartas Restrepo (Montreal). Paz Rodríguez dejó en evidencia las carencias de la ontología sartriana en la contraposición que realizó con la ontología de Heidegger, teniendo que justificarse con «a mí no me miren, yo tampoco soy heideggeriana». Bejarano castigó la herida abierta por la anterior comunicante al criticar postulados fundamentales de Sartre tales como el llamado principio realizador del bien (según el cual para Sartre el individuo comprometido elige el bien para sí mismo y para los otros). Bejarano ofreció como alternativa a la ética sartriana una «moral de señores» a la Nietzsche, más acorde con los tiempos que corren, en el que la voluntad de poder arremete contra el tú-debes a favor de un yo-quiero. La sevillana nos remitió al bello final de las Ciudades invisibles donde I. Calvino nos dice: «Saber qué y quién en medio del infierno, no es infierno, y dejarle espacio y hacer que dure» Por su parte, Cuartas Crespo en Sartre viviente reflexionó sobre el hombre en tanto que ser-para-la-muerte. La facticidad de la muerte misma hace que sea parte constituyente del ser hombre y la muerte acaece rompiendo la situación de libertad del hombre. Morir no es sino dejar el lugar ocupado entre los objetos. Los otros con sus muertes son testimonio de la trama de la muerte para mí. Sartre halla una esperanza en su Kierkegaard vivant: el filósofo danés, una vez muerto, existe como objeto de nuestro pensamiento. El legado de Kierkegaard es su efecto en nuestro pensamiento o, más exactamente, las ideas que repensadas pasan a integrar la reflexión de los lectores presentes y futuros. Así, Kierkegaard continúa viviendo y pensando desde el pensamiento que Sartre desarrolla sobre él: «su obra nos reenvía a su vida», según Cuartas. Y cabe añadir pensar la obra de Sartre nos reenvía a su vida. Pero hete aquí (y sirva esto de comentario crítico) que lo que nos interesa no es el hombre ni su vida sino aquello que nos sirva para encarar el presente y el porvenir. Sin duda nosotros somos demasiado intempestivos al no complacernos en la santificación fetichista de Sartre ni en el culto a los muertos.

La sesión plenaria vespertina corrió a cargo de E. Bello, otro de los tres grandes especialistas de Sartre en España, que nos puso al tanto de La polémica sobre el humanismo: Sartre, Heidegger, Merleau-Ponty. El autor de De Sartre a Marleau-Ponty. Dialéctica de la libertad y el sentido (Universidad de Murcia, servicio de publicaciones) intentó una reivindicación del humanismo sartriano, que, a nuestro juicio, se reveló, finalmente, fallida. Dividió su sesión en dos partes: en la primera realizó una genealogía del término «humanismo» mientras que la segunda pretendió «hablar de Sartre frente a quienes tratan de borrar incluso su nombre». El término «humanismo» en Sartre hace referencia principalmente a su multitudinaria conferencia «El existencialismo es un humanismo». La historia moderna del término se inicia, según la investigación de Bello, en 1808 cuando un ministro de Baviera generaliza el término humanitas con intención de recuperar la formación clásica. No obstante, para Bello esta recuperación del ideal clásico de humanidad, que pasa por desarrollar lo humano a través del estudio de textos clásicos, no implicaría una mera imitación de la figura del intelectual griego o romano sino que supone un nuevo concepto de hombre y de educación, los cuales operan en esa vuelta a la Antigüedad clásica desde la Ilustración y el neoclasicismo. Bello se opone tajantemente a las tesis de Félix Duque en Contra el humanismo (2003) y se vale de Sueño del humanismo. De Petrarca a Erasmo de F. Rico (2002) para apoyar su propia tesis de la necesidad de conquistar la cultura clásica en un esfuerzo por recuperar el pasado para pensar el presente proyectándolo hacia el futuro. Para él, el humanismo modelo es el que se inspira en el Discurso sobre la dignidad del hombre de Pico Della Mirandolla, el cual guarda un notable paralelismo, en su opinión, con el de Sartre (este paralelismo no fue explicado en la conferencia). Bello considera acertado la distinción de J. Maritain en El humanismo integral, que habla de un humanismo teocéntrico y un humanismo antropocéntrico. Este último se conforma en el Renacimiento, pasa a la ilustración y recae en el marxismo. Tenemos, así, la línea gorda que pasa por el Rousseau de El contrato social, la teoría de la autonomía moral de Kant, que añade el aspecto jurídico al intentar compatibilizar la libertad de cada uno con la libertad de los demás, y la búsqueda humanista de mejoramiento de las condiciones sociales propia del siglo XX.

En la segunda parte de la conferencia, mantiene que Sartre se alinea en esta corriente tradicional al negar que él practique una suerte de humanismo clásico. Sartre propone un nuevo humanismo, el existencialismo, que se distancia del hombre kantiano. Bello reconoce las contradicciones insalvables que Sartre cultiva en El existencialismo es un humanismo, pero no por ello cesa de alabar su empeño en elaborar un moral y una nueva noción de hombre. Con sus propias palabras, el intento de Sartre parece pasar por ir más allá de Kant en una suerte de «te quiero y no te quiero». A continuación, se centró en la polémica Sartre-Heidegger para aseverar que el filósofo de Selva Negra no se interesó tanto en rebatir las tesis sartrianas de El existencialismo es un humanismo cuanto de lograr una mayor proyección de su propia filosofía en París. Verdaderamente (y esta es ya opinión nuestra) la postura de Heidegger es «a-humanista» por cuanto identifica al hombre con el Da-sein y recalca insistentemente que éste sólo alcanza su auténtica comprensión por su referencia al Sein. El error de la metafísica occidental y, por ende, de la historia de la filosofía es el «olvido de ser» y la obturación de la verdadera comprensión-iluminación del Ser por el ente. Bello parece querer matizar la crítica de Heidegger a Sartre cuando afirma que si bien aquel tiene razón al decir que el existencialismo sartriano se mueve en un claro idealismo (recuérdese el dicho «la existencia precede a la esencia»), el propio Heidegger se movería en un terreno no menos metafísico. Ante la ausencia de respuesta de Sartre a la crítica del alemán, Bello prefiere hablar del posible nexo entre la ontología de Heidegger y su posicionamiento político con respecto al nacionalsocialismo. La conclusión (a nuestro juicio, totalmente arbitraria) es que Sartre habría salvado a Heidegger o, lo que es lo mismo, habría salvado al existencialismo, y el existencialismo francés (siguiendo la lógica implícita del discurso) es el humanismo por excelencia del siglo XX. Hoy en día, nos queda por investigar, según Bello, la filiación de Sartre con Nietzsche (tal como él pergeña en el número monográfico dedicado a Sartre por la revista Daimon), recuperar el sujeto de derechos mediante el primer Sartre, la corriente neomarxista de mejoramiento de las condiciones sociales, el último feminismo, las propuestas del multiculturalismo y los proyectos de política social. Así pues, la relevancia de Sartre radica en su reflexión existencialista sobre la condición humana y en esos pasajes que le acercan a la línea humanista neomarxista.

En la ronda de preguntas, Mariano Arias dirigió a Bello una pregunta interesante. La cuestión, que pretendía una aclaración por parte del conferenciante, fue básicamente la siguiente: ¿es el humanismo de Sartre un humanismo absoluto o un humanismo marxista? Las palabras de Bello no contuvieron ningún elemento de respuesta. Bello comenzó a decir que si la línea psicoanalista de E. Fromm... que si el anti-humanismo de Althusser no era sino una defensa ante toda ideología subyacente... que si el humanismo de Sartre no era absoluto como en Kant... Esto creímos entender vagamente, aunque en voz baja protestaba tímidamente Arias: «¡claro! Es que un humanismo absoluto, no existe, si es absoluto no existe... como va a ser el de Sartre.»

En este punto una consideración crítica se hace necesaria: el discurso de Bello adolece agudamente de un método que unifique y elucide su erudición. Una actitud, un planteamiento humanista, como el que dejó entrever Bello, no garantiza por sí sólo ni la rigurosidad ni la coherencia de un análisis filosófico. Resulta relativamente fácil esbozar una historia más o menos coherente del término «humanismo» o hacer ver que uno está al día en la bibliografía sobre el tema. También, aunque esto ya es más difícil, tratar de salvar la figura de Sartre como un paradigma de humanista –si dilatamos el término prácticamente cualquier persona que haya dedicado unas líneas a la reflexión sobre el hombre o, aún menos, que haya escrito un buen día una oda a la Humanidad sería por ello un humanista–. Creo sinceramente que un hombre que habla del Ser en ebullición, que proclama que la influencia de la sociedad moderna sobre el individuo es tan grande que produce la serialización, una pérdida de identidad equiparable a la enajenación marxista, por lo que tan sólo el poder individual y la libertad podrán recobrarse a través de la acción revolucionaria colectiva, manifiesta un total olvido por la noción de democracia y derechos humanos (el gran logro del humanismo occidental) y de la independencia del individuo.

Sería Esteban Molina el único comunicante que nos acercaría al lado sombrío de Sartre pero esto ocurriría el último día de congreso. Por el momento, decir que varios pasajes de la Crítica de la Razón Dialéctica y diversos artículos en Le Temps Modernes subvierten la imagen del amante de la libertad, del genio intelectual comprometido, del humanista par excellence.

Jueves, 17 de noviembre de 2005

J. L. Rodríguez García, corazón y motor del congreso, inició la sesión plenaria Sartre polemista hacia las diez menos cuarto de la mañana. Comenzó hablando de la importancia de los textos menores (cartas, diarios, apuntes, reseñas, artículos olvidados...) para la historia de la filosofía, una importancia tal que «bien podría hacerse una historia de la filosofía de estos textos secundarios, una historia de la filosofía alternativa». Para J. L. Rodríguez, Sartre fue un intelectual valiente que siempre hizo frente a las críticas que recibían sus obras y que se enzarzó en numerosas polémicas con un afán de defender sus profundas convicciones. Tres serían los momentos clave para la comprensión del pensamiento sartriano: la polémica con A. Camus en la que medió F. Jeanson; la polémica vs. Merleau Ponty, que responde a Los comunistas y la paz de Sartre; su compromiso político y su posicionamiento respecto al marxismo oficial y al PCF.

La primera polémica puso fin a una amistad y una relación intelectual de diez años con Camus. En el número 82 de Les Temps Modernes, de agosto de 1952, Sartre escribe: «Querido Camus: nuestra amistad no ha sido fácil, pero la echaré de menos. Si la rompe usted hoy, será porque estaba destinada a romperse. Nos acercaban muchas cosas; pocas nos separaban. Pero aun ese poco fue demasiado, ya que también la amistad tiende al totalitarismo: hay que optar entre el acuerdo en todo o el distanciamiento. Hasta los que no pertenecen a ningún partido se comportan como si militaran en partidos imaginarios». Camus en un artículo anterior se había enfrentado a la crítica negativa de Jeanson de su libro El hombre rebelde y había reaccionado contra Sartre y su grupo con frases del tipo «su colaborador querría que nos reveláramos contra todo, salvo contra el Partido y el Estado comunistas». Sartre se defiende diciendo que Camus simplifica en extremo ya que el dilema que plantea en relación con Jeanson es superficial: «o se afiliaba al Partido, o se convertía en un burgués como usted: y esta es justamente la alternativa que él se negaba a aceptar». Y para complicar aun más el juego dialéctico, Sartre añade en nota a pie de página: «Porque es usted un burgués, Camus, al igual que yo. ¿Qué otra cosa podría ser?»

La respuesta de Sartre es realmente dura: sugiere que Camus maneja resúmenes en lugar de leer las obras originales, habla de una posible incompetencia filosófica, de no haberle leído ni a él ni a Hegel, de un gran conformismo y de una falsa moralidad en el posicionamiento ideológico del autor de El extranjero. Camus reclamaba refiriéndose a los Gulags: «Ninguna crítica de mi libro puede prescindir de este hecho» y refiriéndose concretamente a Jeanson mantiene que «Hasta cierto punto tiene derecho a ignorar la existencia de los campos de concentración en la URSS mientras no aborden los problemas planteados por la ideología revolucionaria en general, y el marxismo en particular. Pierden ese derecho si los abordan y los abordan al hablar de mi libro». Ante la lógica aplastante de Camus, Sartre se queja de la injusticia de este reproche porque Les temps modernes ha dado cuenta de los campos rusos en dos editoriales pero lo único que puede hacer ante los ataques dialécticos de Camus es constatar lo siguiente: «Convengo con usted en que esos campos son inadmisibles; pero también me parece inadmisible el uso que hace de ellos diariamente la «llamada prensa burguesa» (...) He visto que los anticomunistas se alegraban por la existencia de esos prisioneros; los he visto servirse de ellas para acallar su conciencia; y, lejos de parecerme que estuvieran defendiendo al turcomano, he tenido la impresión de que explotaban sus desdichas, como la URSS explota su trabajo. Yo diría que se ha conseguido el full employment de esos infelices». En este punto, sólo podemos admirar el juego del Sartre. Practica la misma táctica que él le adjudica a Camus: la sucia maniobra de arrengarse la bandera de la justicia, el bien y la verdad. Si al principio del artículo ataca con dureza a Camus afirmando que pretende rodearse de héroes y mártires de la Resistencia para revestir autoridad moral y causar violencia a quienes no piensen como él, Sartre, ante la incontestable realidad del Gulag (que para nosotros supone la gran materialización del fracaso del marxismo en la URSS) aún saca fuerzas para arremeter contra el burgués Camus y decir: «En tal coyuntura, no veo más que una solución para usted: las islas Galápagos. Mi posición personal es muy distinta: pienso que el único modo de auxiliar a los esclavos de allá, es tomar partido por los de aquí»{7}. Si Sartre se lamenta del supuesto paternalismo de Camus, esta afirmación parece encerrar uno no menor. El sofisma de Sartre es sencillo: acusar al adversario intelectual de burgués, de no comprometerse con el movimiento revolucionario y erigirse a sí mismo en aquel que auxilia a los obreros-esclavos franceses con el fin de ayudar a los obreros que mueren en los campos de trabajo. Sin comentarios.

Sartre consideraba que Camus hacía ya tiempo que estaba fuera de la Historia y le sentencia en estos términos al final del largo artículo: «no era usted sino una abstracción de rebelde (...) Su moral se transformó en moralidad; hoy no pasa de ser literatura; mañana tal vez sea inmoralidad». En un artículo publicado después de la muerte de Camus en enero de 1960, Sartre todavía insiste: «Hace seis meses, ayer apenas, nos preguntábamos todavía: ¿Qué va a hacer Camus? Circunstancialmente, desgarrado por contradicciones que es menester respetar, había elegido el silencio. Pero era una de esas raras personas a quienes se puede esperar, puesto que eligen despacio y se mantienen fieles a su elección». Resulta irónico que alguien que tanto hubiera tenido que decir sobre la realidad de los Gulags acusase a otro de guardar silencio. Sartre, quien tanto se calló sus flagrantes contradicciones y la peculiar dialéctica de la evolución de su pensamiento, condenó de este modo en Les temps Modernes las legítimas críticas de Camus. Su muerte cerró definitivamente esta relevante polémica entre los dos grandes escritores europeos de mediados del siglo XX.

J. L. Rodríguez García, por su parte, ofreció un juicio muy distinto de esta polémica al considerar que Sartre estaba en lo cierto cuando acusaba a Camus de no comprometerse. «Comprometerse es optar entre las alternativas que marca la materialidad», explicó Rodríguez García, y según esto, Camus, que gustaba tanto a la izquierda como a la derecha (lo cual a juicio de Sartre era suficiente para abominar de su situation o posicionamiento ideológico), estaba «en el aire». La polémica con Merleau-Ponty, según Rodríguez García, también sentido a la luz de la noción sartriana de compromiso. Merleau-Ponty se aleja de la lid política y Sartre interpreta esta decisión como un abandono del compromiso del intelectual. A Sartre le irritaba profundamente que el filósofo fuera definido por Merleau-Ponty como un extranjero en la lucha fraternal entre los hombres. Visto retrospectivamente, la posición de Merleau-Ponty nos parece lícita en cuanto que no deja de reclamar cierto distanciamiento del intelectual con respecto a los acontecimientos para poder no opinar o emitir juicios subjetivos sobre el devenir político sino elaborar y contrastar una episteme o conocimiento verdadero y probado. Para nosotros, Sartre en su concepción del intelectual se asemeja más al periodista, al cronista, al columnista cuando, como Rodríguez García constató, considera que es preferible opinar sobre el ayer y cargar con la ignominia del error que de ello se derive a hablar del pasado.

Esa gran fidelidad de Sartre a su «compromiso en la inmediatez» es la que, visto retrospectivamente, le lleva a abandonar su posicionamiento filosófico de El ser y la nada y, tras la ocupación nazi y su proceso de concienciación política{8} le acerca al marxismo oficial para elaborar su propia filosofía materialista, tarea emprendida de modo incompleto en la Crítica de la razón dialéctica. Es en este proceso de elaboración de una ideología personal que fundamente su praxis política y su posicionamiento con respeto al PCF y a la derecha donde se enmarca la tercera gran polémica que Rodríguez García analizó, el violento enfrentamiento con C. Lefort. El tono de la discusión fue muy duro, principalmente, al parecer, porque el sartrimarxismo se mostraba a los ojos de los marxistas ortodoxos como una auténtica desviación herética. Lefort llegó a decir cosas tales como que de Sartre ni siquiera se podía derivar a Stalin cuando al menos de Hegel derivó Marx, y que la clase, el proletariado, la masa para Sartre es un non-être incapaz de madurar por sí misma y salir de su alienación. Sartre, por su parte, critica el espontaneísmo que Lefort adjudica a la masa proletaria. Dice que el proletariado de Lefort, como el de tantos marxistas convencidos, es, en realidad, una entidad similar al Dios de Leibniz y lo único que hace su vulgar hegelianismo que pretende convertir al proletariado en Sujeto de la historia es obstaculizar el movimiento que conduce a la desalienación de los trabajadores.

El balance de esta tercera polémica en opinión de Rodríguez García es positiva a favor de Sartre en su crítica al organicismo de Lefort (a su hegelianismo vulgar y falso) pero decididamente negativa en lo fundamental, a saber, en la apuesta a ultranza por una organización necesaria que promueva la superación de la soledad del trabajador y su autoalienación. Para Rodríguez García (y en esto no podemos dejar de estar de acuerdo si asumimos la perspectiva del materialismo dialéctico) Lefort tiene razón cuando defiende que las formas de organización del proletariado no han de ser estables porque, de lo contrario, el movimiento de desalienación del trabajador se institucionaliza, pierda su autenticidad y queda anquilosado. Así, el PCF se perpetúa como partido político en la democracia francesa sin lograr el tan ansiado movimiento de liberación social y sin avanzar un paso firme hacia la anhelada dictadura del proletariado. Este fenómeno negativo por el que el movimiento de liberación y de desalienación del proletariado queda negado cuando los trabajadores pierden su fuerza al delegar su poder revolucionario en el partido ha queda indeleblemente plasmado en el imaginario colectivo por B. Bertolucci. En Novecento, esa magna película, los obreros pierden su fuerza en el momento mismo en que los campesinos que inician la revolución contra los terratenientes opresores depositan sus armas en la furgoneta conducida por los militantes comunistas de la capital. El PC proveerá, ya no es necesario más derramamiento de sangre, hemos triunfado, se les dice a los hombres con las manos sucias. La historia posterior es bien conocida porque es la historia del mundo a la luz del marxismo: el PC desaparece asumido por el poder institucionalizado y sólo resta que Alfredo y Olmo, terrateniente y proletario, prosigan su lucha infligiéndose golpes mutuamente a través de las sucesivas escenas, mientras se apura el final de la historia.

En el balance final de la conferencia, Rodríguez García conminó a los presentes a recuperar la noción de compromiso sartriano pues su alcance ético-moral sigue vigente en nuestros días. Ya en la ronda de preguntas ante una pregunta de E. Bello sobre el incontestable hecho del conocimiento por parte de Sartre de los campos de concentración y su inexplicable decisión de continuar apoyando a la URSS, el público en general lamentó la obcecación del filósofo francés en su procomunismo. Rodríguez García, pensando desde Sartre, respondió que el apoyo a la URSS en una época tan turbulenta como los años de la guerra fría estaba justificado por la propia noción sartriana de compromiso con la inmediatez. No obstante, nos parece que un excesivo maniqueísmo –el que reza o con la URSS o contra la URSS o bien con EE.UU. o contra EE.UU.– reinó en ese análisis del posicionamiento de Sartre. Está por ver (y esto es una tarea abierta de investigación para especialistas) si el propio Sartre fue prisionero de ese excesivo maniqueísmo en sus opiniones políticas y hasta qué grado.

Celia Amorós realizó también una interesante intervención en la que acertó a plantear la polémica con Lefort en su términos fundamentales: «el proletariado es una clase universal pero no un universal de clase». Aquí radicaría el acierto de Sartre frente a los militantes comunistas franceses ortodoxos. La necesidad que ve Sartre de mantener vivo el Ser en ebullición, esto es, el rescoldo del fuego revolucionario que los obreros han encendido en su lucha explicaría muchas de las decisiones del filósofo francés como pueda ser su apoyo a los maoístas.

Sobre las 11:30 se inició la serie de comunicaciones agrupadas como Sartre y Merleau-Ponty con Marina Garcés (Barcelona) y su ¿Quién te ha robado el mundo? Propinó un duro golpe a la fenomenología sartriana valiéndose de Merleau-Ponty, especialmente de Lo visible y lo invisible. Para Merleau-Ponty el duelo de miradas sartriano es la culminación de la tradición idealista del yo-pienso y que la fenomenología sartriana se inscribe en esta línea que imposibilita la intersubjetividad entre sujetos. El problema del nosotros ontológico tal como Sartre lo plantea sería un falso problema en el sentido de que al igual que el conjunto de la filosofía moderna ha sido presa de un engaño: ha concebido al otro como un «ante-mí». Hay, pues, que anular esta polaridad yo-otro, no en vistas a la propuesta sartriana de fusión sino hacia la posibilidad de pensar una experiencia de la intersubjetividad como una coimplicación de los individuos en el mundo o, lo que es lo mismo, entroncar a la filosofía con la empresa de mostrar a los individuos que pueden ver en el otro una oportunidad de intersección en algunos proyecto en común. Para terminar, una nota de progresismo políticamente correcto, aderezada del debido humanismo metafísico: Francia arde en nuestros días, ¿quién ha hecho elevar las llamas? Nuestro malestar ¿hemos hecho arder Francia con nuestra insatisfacción disfrazada de conformismo o ha sido el Otro? Sin comentarios.

A continuación, Joseph Bradas (Universidad de Barcelona) en Sartre y la violencia popular se mostró menos políticamente correcto al plantear (que no esclarecer) cómo resulta irrisoria la condena absoluta de la violencia que deriva de la exaltación extrema del diálogo y la democracia. En opinión de Bradas, la ideología de la paz y la convivencia democráticas no refleja la realidad del mundo ni su historia en la medida en que el único mecanismo de cambio social que reconoce es el diálogo. En realidad, la opresión y la violencia de todo tipo siguen plenamente vigentes tras la cortina de lo políticamente correcto. El comunicante manifestó su sorpresa ante el hecho de que actos violentos como los desatados en Francia se produzcan de una manera aislada. Dada la marginación social, la explotación de los trabajadores jóvenes, la ausencia de oportunidades, la instrumentalización pura y dura que padecen miles de personas le resulta extraño que los movimientos sociales de rebelión contra el establishment no sean más frecuentes y numerosos. Bradas planteó que determinadas formas de violencia como puedan ser la que suscitó la Revolución francesa pueden estar plenamente justificadas. La violencia sería, de este modo, el único mecanismo que poseen los oprimidos para reclamar su pedazo de mundo pero el progresismo políticamente correcto les alecciona con la paz intocable. En este punto halla una divergencia entre Merleau-Ponty y Sartre: mientras que el primero considera que los actos violentos del proletariado son un rasgo de inmadurez que revela su ausencia de proyecto una vez alzados con la victoria social –sería el partido del proletariado a quien le compete guiar el cambio revolucionario y en este sentido Merleau-Ponty justificaría las deportaciones, las purgas, las «maniobras» de Stalin–, el segundo justifica su apoyo a la violencia espontánea de los trabajadores (por ejemplo, de los soviets que buscan un modo de organización comunista). Mientras que Sartre considera que basa con eliminar los obstáculos que impiden la des-alienación del proletario, Merleau-Ponty defiende que las masas son fácilmente instrumentalizables por lo que deben ampararse en el partido. A modo de conclusión, Bradas comentó que seguimos inscritos en el presente que se inicia en 1789 o en 1917 y que nos hallamos inmersos en una dialéctica lobos-ovejas en la que los lobos se tratan democráticamente de igual a igual y, si bien no puede ser la relación que los lobos mantengan entre sí, despóticamente conminan a las ovejas a la paz y al diálogo.

Completó la ronda de comunicaciones Mersia Menin (Módena) con La rotura fra Merleau-Ponty y J-P. Sartre: casus belli et radici filosofiche, tras la cual se produjo una agitada serie de preguntas y comentarios en la que E. Bello defendió la fenomenología sartriana de los ataques críticos de Marina Garcés criticando la noción lógica de intersección y argumentando que «en Sartre el cuerpo media entre las conciencias». Se habló del Ser como dimensión común en Merleau-Ponty, del plano de inmanencia de Deleuze y, por el medio, alguna inevitable referencia a Habermas y al presidente del gobierno, J. L. Rodríguez Zapatero y su pánfila ideología armonista que condena todas las formas de violencia.

En la sesión vespertina, se producía uno de los momentos cumbre del congreso, a saber, la mesa redonda sobre la Recepción española de Sartre en la que estaban todos los pesos pesados: J. M. Aragües (de la Fundación de Investigaciones Marxistas), coordinador y moderador, C. Amorós, E. Bello y J. L. Rodríguez García. Cerraría el jueves de congreso Paolo Tamassia (Trento) con Mot, image, sens: littérature, philosophie et art entre modernité et postmodernité dans le oeuvre de J-P. Sartre. Pero centrémonos en las aportaciones de los receptores españoles.

El primero en intervenir fue E. Bello quien nos relató su aventura autobiográfica por realizar una tesis doctoral sobre Sartre y cómo el principal enemigo del sartrismo en España era el personalismo cristiano de G. Marcel del que se hallaba imbuido su director de tesis. Como buen anticomunista, este se negó a aceptar una tesis sobre Sartre por lo que Bello sugirió Merleau-Ponty y el tema La libertad en las primeras obras de Merleau Ponty. Su intento pasaba por realizar una análisis comparativo entre las teorías de la libertad de Merleau-Ponty y de Sartre. En el ámbito de la Universidad de Murcia se realizaron a finales de los 70 y principios de los 80 seminarios sobre Sartre cada dos años. Madrid, Zaragoza, Valladolid, Valencia serían los principales focos de recepción. La trascendencia de la recepción de la filosofía sartriana en aquellos años, a juicio de Bello, radicaba en que Sartre proporcionaba libertad frente al nazismo, al franquismo, a la tiranía.

En segundo lugar, Celia Amorós evocó sus años como alumna de M. Garrido, por entonces profesor de Teoría de la Ciencia, y sus tesis de licenciatura El concepto de Razón dialéctica en Sartre. El intento de Amorós pasaba por llamar la atención sobre el proyecto sartriano de hacer epistemológicamente clara la dialéctica histórica a la sociedad, toda una explicación alternativa al capitalismo sin caer en el totalitarismo.

En tercer lugar, J. L. Rodríguez García confesó refiriéndose a su encuentro con Sartre: «No sé si fructífero pero sí que inevitable». Los factores que intervinieron en su fascinación por la filosofía y la literatura sartrianas, fueron, según el propio conferenciante: una educación sumamente autoritaria para la que cualquier manifestación de libertad conllevaba castigo y represión (de ahí la alegría en el contacto con el sentimiento de antiautoritarismo que emana de la obra de Sartre); una mala relación familiar o tal vez un sentimiento de pertenencia a una clase en profunda decadencia, que le llevó a compartir «un odio a la burguesía que sólo se extinguirá conmigo» (en palabras del mismo Sartre); su propia posición política hacia 1972, necesariamente comunista; finalmente, su propio carácter y personalidad que hacían que sintiese una profunda irritación ante textos sobre Sartre como el escrito por Ch. Möeller en Literatura del siglo XX y cristianismo. «Pretendían aniquilarnos, anularnos, alienarnos» y, por ello, practicaban con nosotros una «sumisión permanente al poder». No es de extrañar, pues, que en este ambiente opresor la recepción de Sartre por la derecha extrema como en el caso del jesuita Quiles que hablaba de lavar a los sartreanos sucios y quemar sus ropas. En palabras de Rodríguez García ,«una auténtica joya de miseria y barbarie»{9}. Pero la lectura desvirtuadora de Sartre también fue practicada desde la izquierda como en es el caso de N. Bobbio. La filosofía de Sartre era malinterpretada, desvirtuada y, en el mejor de los casos, ignorada. J. L. Rodríguez García constató que la situación empieza a cambiar hacia finales de los 70 cuando C. Amorós y R. Sales escriben sus tesis. Personalmente, el primer artículo sensato que leyó sobre Sartre fue en la revista Teorema. En los años 80 destacan el número monográfico de la revista Anthropos, realizado por él en colaboración con A. González, entre otros. A. González publica Antropología y compromiso en Barcelona y el propio García Rodríguez, una antología de escritos políticos en la editorial Revolución con el título de Sartre: poder, violencia y revolución y, muy recientemente, Sartre: la pasión por la libertad. Una última palabra del conferenciante rezó: «Yo no hubiera sido quien yo soy sin Sartre, aunque, claro, tampoco sin Marx, sin mis amigos, sin mi familia, sin mi mujer...».

En último lugar, J. M. Aragüés nos comunicó su experiencia personal con Sartre. Su primera toma de contacto se remontó al COU cuando le fue encomendada por el profesor de Filosofía la clase sobre Sartre. Ya en la Facultad de Filosofía y Letras, en tercer curso de carrera, ante la insatisfacción y angustia intelectuales que le produjo la lectura de La transición del feudalismo al capitalismo en la que los diversos autores se refutaban mutuamente sus respectivas teorías políticas, decidió buscar una fundamentación a la teorización sobre la política en la filosofía sartriana. Su intención inicial era realizar una tesis sobre Deleuze pero, como Rodríguez García se negó porque «aún estaba vivo», se decantó por Sartre. Ya en su militancia en IU en Aragón y posteriormente con la publicación de El viaje de Argos y Sartre en la encrucijada, Sartre no dejaría de acompañarle hasta el momento actual en el que trabaja en la versión española del Mallarmé de Sartre.

Después de tanta narración personal casi se les olvida a los receptores españoles ofrecer un mínimo listado de las monografías y trabajos en castellano sobre Sartre. Para el interesado, existen unas 25 ó 30 monografías, la mayoría tesis doctorales, de difícil acceso, entre las que se nombraron Libertad y compromiso de B. Prats, Ontología y antropología de Sartre (Salamanca), las de I. Sotelo en Tecnos y J. L. Barrigán, un olvidado catedrático de Derecho de la Universidad de Castilla-León, la tesis doctoral de Troncoso sobre los Cuadernos de guerra, diversos trabajos de Lledó, Cruz, Muñoz Manistani publicados en Barcelona. La última hora, una futura tesis doctoral con el nombre provisional de La recepción de la filosofía de Sartre en España y un libro de próxima aparición en Libros Flamenco sobre la recepción de la literatura sartriana.

En la consiguiente tanda de preguntas, la cuestión inevitable: ¿qué hay de la futura recepción política de Sartre? Respuesta de Amorós: la teoría de los conjuntos prácticos puede tener importancia en los contextos de globalización y anti-globalización en los que nos vemos y Sartre, además, posee cierta ventaja sobre planteamientos como el de Lukacs. Respuesta de Aragües: podemos pensar la política desde las categorías sartrianas de Cuadernos para una moral tales como la «mentira» que guarda una gran vinculación con la noción de «simulacro» de Baudrillard. Respuesta de Bello: las reflexiones de Sartre sobre la URSS, la Revolución maoísta y la cubana han quedado anticuadas (sin duda, una forma elegante de decir que Sartre estaba radicalmente equivocado) pero otros aspectos como la defensa de la libertad de pluma en ¿Qué es la literatura?, la noción de «escasez» en la Critique o las críticas al colonialismo europeo en Los condenados de la tierra son de plena actualidad.

Una vez de vuelta del congreso, repasando la bibliografía española sobre Sartre me topé con un gran ausente en la enumeración de los libros receptores sobre la filosofía sartriana. Publicado por Nossa y J. Editores, en Madrid, e impreso por Kadmos en Salamanca, el libro podría haber pasado desapercibido a los especialistas en Sartre pero el título es verdaderamente intempestivo como para no haber llamado la atención de todo aquel interesado por Sartre, a saber, Vida y mentira de Jean-Paul Sartre.

Escrito por Carlos Semprún Maura, nacido en Madrid en 1926, exiliado a París en 1939, autor de novelas y periodista, fundador de la revista Nada, director de la desaparecida Colección Acracia de Tusquets Editores, dedicada a ensayos de filosofía política y de historia política, todo un auténtico espectador de excepción que a lo largo de más de medio siglo pudo seguir tanto en Francia como en España los avatares del mundo en que vivió Sartre y toda una lectura imprescindible. Dejo para un artículo de próxima aparición mi comentario sobre el libro en cuestión y me limito a transcribir, en un acto de incitación a su lectura, el último párrafo de su contraportada:

«Este es su segundo libro escrito en castellano. El primero fue Ni Dios, ni amo, ni CNT. En Vida y mentira de Jean Paul Sartre, Carlos Semprún Maura prosigue su crítica de los totalitarismos a través de Sartre, uno de los protagonistas más inteligentes del conformismo 'progre' europeo.»{10}

Viernes, 18 de noviembre de 2005

El último día de congreso se inició con la sesión plenaria de C. Amorós, Sartre y la revolución francesa, a nuestro juicio, la conferencia de mayor riqueza y complejidad en la que la que la autora ejercitó su gran conocimiento de la Crítica de la Razón dialéctica. Invitamos al lector interesado a las actas del congreso de próxima aparición constatando que, en efecto, Amorós supone el punto de inflexión en la recepción de Sartre en España. De especial interés nos resultó su síntesis ilustrativa sobre el juego de lo frío y lo caliente en la concepción de la dialéctica de clases en Sartre. Una de las cuestiones que se rozó a lo largo de los días de congreso hizo acto de presencia: el particular marxismo de Sartre y su grado de desviación del materialismo marxista generalizado. El llamado «satrimarxismo», condensado en la Crítica de la Razón Dialéctica, se separa de un modo bastante radical del materialismo histórico al uso mediante una serie de nociones de cuño sartriano como «Ser-en-ebullición», «juramentado», «grupo-fusión», «serie» y «serialización», «lo práctico-inerte», &c. El planteamiento de Sartre puede explicarse de un modo sencillo diciendo, tal como explicó Amorós, que mientras el ser del proletariado está en frío (mientras la lucha social está paralizada) el partido es necesario pero en los períodos de revolución y cambio social, cuando el ser está en ebullición, cuando la sociedad arde agitada, hay que retirar la estructura esclerótica del partido.

Otro punto interesante de la intervención de Amorós fue la explicación de corte psicológica y sociológica que intentaba explicar cómo la soledad del niño Sartre motivó su formación intelectual y su posterior labor filosófica. En opinión de Amorós, está por estudiar hasta que punto las imágenes de los niños jugando al aire libre, desprovistos de toda compostura y norma no está operando en el transfondo de las concepciones políticas de Sartre. Esta explicación que podríamos denominar de psicología existencial materialista, pretendería aplicar al propio Sartre su propio método de análisis, el mismo que practica con Flaubert en El idiota de la familia.

En el turno de preguntas y comentarios críticos, un congresista realizó una objeción relevante: Sartre maneja una comprensión de la historia muy particular ya que para él sólo hay Historia cuando hay Revolución y, en consecuencia, los hombres que según él viven condenados en la serialización carecen de historia y no hacen historia. La Historia occidental queda reducida a la Revolución francesa y a la Revolución rusa, lo cual sería lago ridículo. La respuesta de Amorós fue mantener que Sartre se interesa por la historia en cuanto que la entiende como la historia de la emancipación de los hombres (aquí el humanismo metafísico de los conferenciantes sigue operando). Más interesante aún fue la intervención de E. Molina que señaló una de las grandes realidades ausentes en la filosofía sartriana: la reflexión sobre la realidad de la democracia. En opinión de Molina, «Sartre era alguien a quien le iba la marcha», vamos, un revolucionario de cuidado. Para Molina, Sartre no leyó bien a Maquiavelo, de ahí que para él el poder sea el reverso de la libertad, el rostro del terror y que reduzca la voluntad general susceptible de expresarse democráticamente al grupo en fusión. Las respuestas a este ataque dialéctico al planteamiento sartriano fueron débiles: Aragüés se valió de los mitos de Sísifo y Prometeo incrustándose este cada vez más en la montaña y preguntó si quien hacía el papel de Zeus en la peculiar mitología de Sartre era el grupo-en-fusión. Amorós recurrió a la noción de grupo juramentado y mantuvo que la democracia en Sartre queda representada por la fraternidad de las gentes que realizan el pacto de libertad juramentada: «yo te doy mi libertad, tú, la tuya a través de un tercero que juramenta». Ante tal pobre balance en la discusión y tan utópicas explicaciones animamos a los allí presentes a la lectura del Panfleto contra la democracia realmente existente para que tengan conocimiento del mundo en que nos movemos en nuestros días.

A las 11:30 comenzó la presentación de comunicaciones Sartre y los Otros que abarcó el resto de la mañana así como la primera mitad de la tarde haciéndose necesario el desdoblamiento en dos salas para las comunicaciones vespertinas.

Ricardo Tejeda, profesor español de la Universidad de Le Mens, ensayó una interesante explicación sobre la recepción de Sartre por los pensadores franceses posteriores centrándose en G. Deleuze y A. Badiou. Deleuze recogería su naturalismo spinozista y su hegelianismo trastocado, su concepción de la naturaleza como productividad y constante creatividad y su planteamiento anti-humanista en sentido clásico (léase burgués). Badiou tomaría, asimismo, su humanismo radical, su filosofía descarnada del para-sí. Así pues, Deleuze trabajaría en una ética de la vida interior mientras que Badiou elaboraría una ética combativa del mundo. Ambas líneas, a juicio de Tejeda, remitirían en su origen a Sartre y con Sartre tendrían contraída una deuda notable.

J. Fortanet (Universidad de Barcelona) trató en Experiencia como compromiso. El espacio entre Bataille y Sartre de la recepción de la filosofía nietzscheana en la Francia de los años 30 y sobre los intelectuales establecidos en torno al Colegio de Sociología y la revista ACEFAL y cómo la intelectualidad de izquierdas trató de pensar la realidad política a partir de Nietzsche. Se trataba, en palabras de H. Lévy, de que «no se apropiaran de Nietzsche», un Nietzsche que había sido tergiversado por los ideólogos nazis y cuya intempestividad para con la nación alemana era recuperada por la izquierda progresista en su ataque al establishment francés. Nietzsche era muy seductor porque ponía en entredicho la bondad del hombre teórico y porque condenaba en bloque la filosofía moderna (o lo que es lo mismo, siguiendo la lógica de la izquierda filocomunista, la filosofía burguesa) como la historia de un error. A continuación, Fortanet entró en la polémica Bataille-Sartre, muy violenta debido a los duros ataques que Sartre dirigió contra el supuesto misticismo de Bataille y las contrarréplicas de este y centró nuestra atención en la entrada en escena de Foucault. Del enfrentamiento con Bataille, Sartre pasó a criticar varios planteamientos de Foucault. Pero la amenaza encubierta para aquel no era el joven Foucault sino el estructuralismo, al que critica sus planteamientos porque niegan la historia, una crítica insostenible y ridícula pero comprensible para quien estaba convencido de que el marxismo era «la filosofía insuperable de nuestro tiempo». El triunfo del estructuralismo en Francia, en verdad, restó mucho protagonismo a Sartre en los debates filosóficos. No obstante, para Fortanet lo relevante es que Foucault asumió la segunda de las críticas que Sartre le hizo, a saber, el olvido de la dialéctica y de la atención a las causas del cambio en las formas discursivas del poder. Ello se refleja en el cambio del talante de las obras finales de Foucault y en el reconocimiento de la deuda para con Sartre en alguno de sus últimos textos.

Rosa Martínez en La pregunta por la literatura (Sartre/Blanchot) aún antes del almuerzo, y Pablo Lópiz en Sartre en Foucault, una presencia insistente, ya por la tarde, evidenciaron diversas carencias en Sartre y explicaron cómo la filosofía francesa posterior reaccionó ante el gigante Sartre. La nueva generación liderada por Foucault, Deleuze, Guattari, Bachelard y otros prefiere a Heidegger que a Sartre, considera que quizá Merleau-Ponty había anunciado un nuevo tipo de filosofía, que el estructuralismo ganaba por derecho propio una parcela en el terreno filosófico. Como dijo Foucault echando la vista atrás: «Estaba de moda rechazar a Sartre».

Entre las últimas comunicaciones del congreso destacó Sartre y la política de Esteban Molina, un duro ataque a la praxis política desarrollada por Sartre y a sus planteamientos ideológicos. No cabe duda de que aportaciones como la de Molina siempre son bienvenidas en el marco de los congresos monográficos sobre un autor por cuanto practican el sano ejercicio de una lectura a contrapelo del autor en cuyo honor se celebra el congreso en cuestión. De este modo, uno perdió (por momentos) la sensación de estar celebrando un culto a los muertos mediante la invocación al sagrado ídolo que durante mucho tiempo ha sido Sartre para las izquierdas. La comunicación fue ejemplar por su honradez intelectual al pensar a Sartre desprovisto de todo tipo de prejuicios filosóficos, políticos, e ideológicos en general. En el monográfico de la revista Daimon dedicado a Sartre se incluye un artículo suyo titulado Jean Paul Sartre: filósofo moral que adelantaba muchos de los puntos tratados en la comunicación. Articulado en tres puntos, el artículo ofrece una visión fría del hombre Sartre y de sus ideas políticas. En el apartado 1, El descubrimiento de los campos, Molina nos ofrece las distintas evoluciones del pensamiento ideológico de Merleau-Ponty y de Sartre. Ambos adoptan en 1950 una situation similar con respecto a la publicación del Código de trabajo correctivo de la RSFSR y los comentarios de Rousset en Le Figaro Littéraire. El que redacta estas palabras es Merleau-Ponty y Sartre las subscribe:

«Si los concentracionarios suman diez millones –mientras que en el otro extremo de la jerarquía soviética, salarios y nivel de vida son de quince a veinte veces más elevados que los de los trabajadores libres–, entonces la cantidad se cambia en calidad, todo el sistema da la vuelta y cambia de sentido y, a pesar de la nacionalización de los medios de producción, aunque la explotación privada del hombre por el hombre y el paro sean imposibles en la URSS, uno se pregunta qué razones tenemos aún para hablar de socialismo a propósito de ella{11}» y añade «No hay socialismo cuando un ciudadano de cada veinte está en un campo». Las maniobras estratégicas de Stalin durante la guerra de Corea de ese mismo año 1950 ya no dejaba lugar a dudas de que el régimen comunista de la URSS era un régimen imperialista opresivo de nuevo cuño, un nuevo totalitarismo. Merleau-Ponty decidió no hablar más de política entre 1950 y 1952 pero Sartre estalla con los encarcelamientos del soldado H. Martin por distribuir panfletos contra la guerra de Indochina y el líder comunista Duclos por manifestarse contra la política de Estados Unidos con motivo de la visita del general Ridway a Francia: «Mi visión fue transformada: un anticomunista es un perro, no salgo de esto, no saldré nunca (...) En nombre de la libertad, de la igualdad, de la fraternidad, declaré a la burguesía un odio que sólo se extinguirá conmigo.»

En El comunismo de Sartre, segundo punto del artículo, Molina deja al descubierto el totalitarismo de Sartre citando pasajes de Los comunistas y la paz: «Lejos de ser el delicioso producto de la espontaneidad obrera el Partido se impone a cada individuo como un imperativo. Se trata de un Orden que hace reinar el orden y que da órdenes (...) Las críticas, cuando se las tolera, no emanarían de una espontaneidad o de un «instinto» revolucionario: el obrero, transformado por la organización en sujeto encarna su realidad práctica a partir de su metamorfosis; haga lo que haga o piense lo que piense, es a partir de su conversión, y esta, por su parte, tiene lugar a partir de los cuadros actuales del Partido. Su libertad es simplemente su poder de superar lo dado –dicho de otra manera, de actuar– se manifiesta en el marco de esta realidad dada que es la organización; forma sus pensamientos sobre los problemas que el Partido le somete y a partir de los principios de que el Partido le da». Y termina: «Diremos en una palabra que el Partido es su libertad.»{12}

Lefort respondió sin tardanza a estas manifestaciones de Sartre. A su juicio, el partido era la expresión de la experiencia social del trabajador pero de ningún modo el sujeto de la praxis revolucionaria. Argumentó que el planteamiento de Sartre según el cual la clase sin el partido era una pura nada es una idea «radicalmente antimarxista y, lo que es más grave, falsa»{13}. Cita varios pasajes de Marx que ilustran cómo el partido es producto histórico de la clase, no su esencia y, como señala Molina, todas las réplicas de Lefort parecen ir dirigidas, visto retrospectivamente, contra aquellos que ostentan el «¿Qué hacer?» de Lenin como «la vulgata del sentido de un partido revolucionario». Sartre responde con artículo a Lefort en el que deja translucir su opinión sobre este: tan sólo se trata de un joven intelectual burgués que se entretiene jugando a ser un filósofo del proletariado. Lefort responde pero es censurado por la redacción de Les Temps Modernes. La carta enviada tardará un año en aparecer y, además, lo hará mutilada.

En El fantasma de Stalin, último parágrafo del artículo de Molina, se recoge la expresión de las opiniones que a Sartre le merece el 23 de octubre de 1956 en Hungría cuando los tanques soviéticos masacraron a la población húngara: «La URSS no ha colonizado ni explotado sistemáticamente a las democracias populares. Sí es verdad que las ha oprimido durante ocho años». «Se dice que los rusos han querido salvar la suerte mundial del socialismo. Yo lo creo. Se ha pretendido que la URSS defendía en Budapest sus intereses nacionales: esto es a la vez verdadero e injusto. Para la URSS, país socialista, los intereses nacionales no se distinguen nunca de los intereses del socialismo». Son las palabras de un hombre que concede lo innegable pero que lucha por mantenerse en sus convicciones políticas ocultando sus contradicciones insalvables con ambigüedades y una dialéctica muy personal cuando el rumbo de los acontecimientos históricos le desmiente a cada paso. Durante largo tiempo un silencio gélido se cernió sobre la activa colaboración de la Alemania nazi y la URSS entre 1937 y 1941 y también sobre cómo en la Europa del Este sojuzgada por Moscú se borró toda huella de las masacres contra los judíos, de las purgas y deportaciones masivas. A estas alturas va siendo ya hora de que se emita un dictamen justo sobre el hombre Sartre, sobre el filósofo, sobre el escritor, sobre el activista político. Los intelectuales españoles han opinado en este centenario de su muerte y las opiniones y calificativos conforman un rico abanico:

Para E. Trías La náusea resulta tediosa hoy en día y El Ser y la nada es una de las grandes piezas del siglo XX aunque es demasiado husserliana e, indirectamente, demasiado cartesiana. Para el filósofo de la razón fronteriza, Sartre es el último cartesiano y nos remite como prueba al libro de J. Maristany donde se nos explica cómo el dualismo idealista cartesiano res cogitans-res extensa se reproduce en el dualismo sartriano del pour soi y el en soi. La lectura de su Mallarmé o de su Baudelaire hoy en día no se sostiene y su obra filosófica posterior, refiriéndose a la Crítica de la Razón Dialéctica le parece un «híbrido monstruoso de razón dialéctica marxista y de sus propias ideas existencialistas». El juicio tan adverso que Trías realiza queda matizado porque Sartre es el último gran pensador de la filosofía francesa. Merleau-Ponty, Foucault, Delueze, a su lado son pensadores bastante parciales. Trías concluye que El Ser y la nada es el canto de cisne de la filosofía francesa, el último representante de una magnífica tradición que había tenido en Descartes su punto de partida. Y concluye:

«De Sartre quizás resulta sobrante, y hasta cargante, todo el lastre de papel impreso que determinó su impresionante poder y gloria. Pocas veces un pensador ha gozado de tal plataforma de dominio en su país y en el escenario internacional. Sartre fue, para mi generación, el necesario chivo expiatorio que toda juventud necesita para su propia auto-afirmación. Su concepción del engagement literario, artístico, filosófico, comenzó a parecer monstruoso. Sus tan alabadas críticas literarias revelaban un lamentable cruce de sociologismo vulgar, ahíto de categorías marxistas poco elaboradas, con un «psicoanálisis existencial» que aguaba los mejores logros del freudismo».

M. Vargas Llosa considera que Sartre se equivocó en casi todo y que mintió a sabiendas. Rafael Conte y Álvaro Pombo valoran su capacidad para poner al joven que se acerque a su obra en la lanzadera de pensar los problemas de nuestro tiempo. J. Antonio Marina encomia el valor anfetamínico de las obras de Sartre que nos animan a pensar contra nosotros mismos. Según Carlos Semprún Maura, Sartre fue «políticamente imbécil».

De lo que no cabe duda es que, a medida que ganamos mayor distancia histórica con respecto a la inmediatez de los hechos (y en esto tenía razón Merleau-Ponty en su crítica a la noción sartriana de compromiso) se generaliza cada vez más la opinión de que las obras de Sartre poseen una gran valor negativo: dado que Sartre en su ardua búsqueda de la verdad sobre la realidad individual y social del hombre se equivocó sistemáticamente en todo o en casi todo, su lectura resulta reveladora para aquellos que quieran comprender a las generaciones nacidas en el siglo pasado, sus ideas sobre filosofía, literatura y política, sus retos históricos, sus traumas sociales, su desorientación presente tras la caída del muro de Berlín y el triunfo de la sociedad pletórica de mercado. Más allá de Sartre, más allá de este congreso que conmemora el centenario de su nacimiento hemos de ser capaces de ser capaces de elaborar una filosofía del presente. Sin duda fueron complacientes para los oídos de los asistentes al congreso las palabras del decano de la facultad de Filosofía de la Universidad de Zaragoza, el Sr. Miguel Ángel Ruiz Carnicer: «La filosofía de Sartre sigue siendo aún hoy una filosofía válida para el siglo XXI». El programa de mano del Congreso Sartre y su Tiempo rezaba que la Universidad de Zaragoza se congratulaba por «favorecer el conocimiento de una filosofía y literatura fundamentales para la cabal comprensión del siglo XX».

Ello es cierto: Sartre es una figura indiscutible en la filosofía del pasado siglo y su novela La náusea (pese a la negativa opinión de Trías) ya está en el centro del canon del siglo XX y sus dramas seguirán leyéndose. Ahora bien, nada podemos hacer con Sartre para que piense nuestro presente. Desde las categorías sartrianas no cabe plantear una filosofía verdadera del presente. Esta es nuestra tarea ineludible y nada más alejado de la realidad mantener que su filosofía siga siendo válida para nosotros. No hay modo de resolver mediante Sartre los múltiples problemas que lastran nuestra preciada vida democrática, los acuciantes problemas políticos y sociales que deben afrontar España y los demás países occidentales en el siglo que comienza. Esta es la verdad: la noción de democracia es la gran ausente en la reflexión sartriana. La primera generación de la escuela de Frankfurt ha quedado ensombrecida por el dialogismo de Habermas, cuyos resúmenes la izquierda maneja complacida. La filosofía francesa no ha sido capaz de ir más allá de una crítica radical de lo que han dado en llamar la sociedad posmoderna. El mito de la libertad, la fraternidad, la igualdad ha caído. El ídolo Sartre se ha derrumbado. Estamos en los inicios del siglo XXI.

Notas

{1} Remito al lector especialmente interesado al magnífico libro de M. Bowie, Proust entre las estrellas, ed. Alianza.

{2} Sartre, 1905-1980, Edhasa, Barcelona 1990, pág. 216.

{3} Sartre en la encrucijada (Los póstumos de los años 40), Biblioteca Nueva, Madrid 2005. Aragües realiza en ocho capítulos un decisivo análisis para la comprensión de la evolución del pensamiento sartreano a la luz de la obra inédita en español Cahiers pour une morale. La ausencia de versión española, a juicio de Aragüés, ha resultado muy grave en cuanto que el cuaderno es todo un «banco de pruebas» en el que Sartre contrasta múltiples tesis de su primera filosofía y, lo que es más importante, en ella podemos hallar las tres líneas que vertebran la obra sartriana y las razones por las que Sartre deriva hacia la Crítica de la Razón Dialéctica y El idiota de la familia. En su opinión, «el devenir de la filosofía sartriana es un constante intento de adecuación del texto a una práctica política que le precede» (pág. 70) por lo que «una tercera vía por ausencia» (pág. 38) mediando políticamente entre gaullistas y comunistas, llevaría filosóficamente a Sartre a solucionar el problema de la intersubjetividad entre conciencias postulando la construcción ontológica de un nosotros que tenga como cimentación un proyecto colectivo trascendente el cual respete la inmanencia de las subjetividades participantes.

{4} Sobre la influencia de la teología en la formación de Heidegger basten estas palabras recogidas por Steiner en su magnífica introducción al filósofo alemán: «No me midan por las normas de cualquier filósofo creador... Soy un teólogo cristiano» (carta a K. Löwith de 1921).

{5} Sartre: poder, violencia y revolución, Revolución, Madrid 1987, pág. 25.

{6} Araguës dedica su libro a J. L. Rodríguez en un gesto de reconocimiento de deuda intelectual .

{7} Literatura y arte, Situaciones IV, Ed. Losada, 1966, pág. 82.

{8} Aragüés traduce en su libro Sartre en la encrucijada un pasaje ilustrativo al respecto: «Antes de la guerra me consideraba simplemente como un individuo, no veía en absoluto el lazo que había entre mi existencia individual y la sociedad en que vivía. Al salir de la Escuela normal, había construido toda una teoría sobre la cuestión: yo era el «hombre solo», es decir, el individuo que se opone a la sociedad por la independencia de su pensamiento pero que no debe nada a la sociedad y sobre el que ésta no puede nada, porque él es libre. Esta es la evidencia sobre la que fundé todo lo que pensaba, todo lo que escribía y todo lo que vivía antes de 1939. Durante la preguerra no tenía opiniones políticas y no votaba.»

{9} Como muestra de este ambiente transcribo un pasaje del lindo libro de memorias Vísperas del nuevo tiempo del escritor asturiano José Ignacio Gracia Noriega: «Las clases de 'Don Pesáreo' [mote del profesor de religión en la Universidad de Oviedo durante los años sesenta, canónigo de la Catedral] eran inenarrables. Le preguntaba un coro de alumnos: –Don Pesáreo, ¿los rojos van al infierno? –Sí, hijitos míos; van al infierno. –¿Y por qué son malos los existencialistas? –Porque son sucios y no se lavan, y quien es sucio de cuerpo lo es también de alma. –Luego, ¿un carbonero es también existencialista? –No necesariamente, hijitos míos, aunque puede ser rojo.»

{10} Las últimas noticias que he tenido de su autor ha sido la redacción de varios artículos en Libertad digital a lo largo del 2005 y su participación en el monográfico del 16 de junio que El Cultural dedicó al filósofo francés en el centenario de su nacimiento.

{11} Merleau-Ponty «La URSS y los campos» en Signos, Seix Barral, Barcelona 1964.

{12} «Les communistes et la paix», Les Temps Modernes, págs. 761-762.

{13} «Le marxisme et Sartre», Les Temps Modernes, nº 89 (1953), págs. 1541-1570.

 

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