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El Catoblepas, número 42, agosto 2005
  El Catoblepasnúmero 42 • agosto 2005 • página 11
Artículos

El «Erasmismo» en la España Imperial.
Una aproximación a su verdadero significado

Manuel de la Fuente Merás

Se revisa, desde la perspectiva de la Historia de España,
el carácter ideológico del supuesto «erasmismo español»

«Entrando por una plaza, vi a Alejandro de Ales y a Escoto haciendo maravillosas pruebas sobre una maroma, y habiendo querido Erasmo imitarlos, como si fuera lo mismo andar sobre coturnos de divina filosofía que sobre zuecos de gramática, cayó miserablemente en tierra, con gran risa de los circundantes.»
Diego de Saavedra y Fajardo, República literaria, BAE, tomo 25, pág. 404 a.

Mapa renacentista de Europa

En un artículo anterior{1} afrontábamos las distintas formas de pensar la identidad de la España Imperial, entendida esta como una totalidad de partes integrantes a la que se aplicaban los modos de totalización distributiva o atributiva, según corresponda, para su análisis.

Pero ya indicábamos entonces que cabía una segunda posibilidad de pensar la identidad de la España Imperial, como una totalidad definible por sus partes determinantes. Atendiendo a la naturaleza de estas las podíamos clasificar en: comunes o propias.

Desde esta segunda perspectiva aparecerían dos grupos de análisis:

  1. Identidades de tipo determinativo común. En ellas, entenderíamos a la España Imperial como un pueblo más, que en un determinado periodo de su historia logró formar una Imperio de mayor o menor duración, expansión o logros. Equiparable, en este sentido, a otros imperios a la hora de analizarlo; como podrían ser el romano, inglés, soviético, alejandrino, &c.
  2. Identidades de tipo determinativo propio. Donde la España Imperial sería vista como un Imperio marcado por una identidad propia, fruto del desarrollo de la propia sociedad, y no como reflejo postizo de las sociedades vecinas. Ello no implica que sea necesario apelar a una característica insólita para definir su identidad, sino que ella sea resultante del desarrollo interno de la propia sociedad.

En ambos casos se suele adoptar una perspectiva diatética o adiatética, pese a que, a la hora de analizar las determinaciones susceptibles de ello, sería lógico pensar que no debería prevalecer una u otra perspectiva. Pero, sin embargo, resulta fácil situar a los que hablan de la España Imperial en uno de los dos grupos. Así hablaríamos de:

  1. El grupo de los deterministas exteriores, que interpretan toda aportación valiosa reconocida a España como un reflejo de la influencia exterior, asignando, por el contrario, toda determinación negativa al propio carácter o mentalidad española.
  2. En el otro extremo estaría el grupo de los deterministas internos, que consideran como valiosa toda aportación española, sin perjuicio de que dicho resultado haya sido similar al de otros países.

Estos distintos modos, a la hora de entender la identidad de la España Imperial, según entendamos sus partes determinantes, la harán muy distinta en uno u otro caso.

Aquellos que, desde una postura inspirada en el modo de un determinismo externo (a), concebirán la España Imperial, en todo o en parte, como dominada por el consabido «complejo de inferioridad», o impregnadas en sus desarrollos de las tesis de la «leyenda negra». Lo que no implica que ello lleve en todos los casos a adoptar una postura propia del determinismo interno (b). Ya que, en ocasiones, muchas determinaciones propias de nuestro análisis no tienen por qué verse dadas, desde un principio, desde una de las dos perspectivas. Una determinación concreta puede tener una génesis interna y sin embargo estar asistida de determinaciones externas.

Es, desde esta perspectiva, desde donde es posible interpretar los «movimientos» que pueblan los manuales de historia de la filosofía española, caracterizados por la presencia de los «ismos», como es el caso del tacitismo, maquiavelismo, cartesianismo o erasmismo, entre otros muchos.

Es, desde este modo de proceder desde el que se puede abordar el movimiento conocido como «Erasmismo español» de una forma más clara, pues ha de ser muy distinta la visión histórica cuando se enfoca desde la perspectiva del propio Erasmo (la de Bataillon) y cuando se enfoca desde la perspectiva de la Historia de España. Desde esta perspectiva es obligado subrayar constantemente las fuentes internas (sociales, políticas, culturales: conversos, judíos, musulmanes, &c.) de muchos de los rasgos que se llaman «erasmistas», por comodidad acaso, sin que, muchas veces, ni siquiera puedan, salvo oblicuamente, tomarse como tales históricamente.

Erasmo por Holbein

¿Erasmismo?

El detonante de la erasmomanía se produce con la publicación en Francia en 1937 (posteriormente traducida al español en 1950) de la obra de Marcel Bataillon, Erasme et l'Espagne. Como dice Gustavo Bueno «los conceptos que se encubren con el rótulo 'erasmismo español' (ya se aplique ese rótulo para definir la obra de Alfonso de Valdés, o para determinar la ideología imperial de Carlos V, o incluso el pensamiento de Cervantes) advertimos que en la mayor parte de los casos, nos encontramos con un 'artefacto' denominativo que, lejos de servir para explicar las cosas, debe ser él mismo explicado como efecto de ese 'complejo de inferioridad' de los españoles que creen que sólo si un modo de pensar puede ser caracterizado por algún ismo europeo, ese modo de pensar pudo haber existido en España o, por lo menos, pudo haber tenido importancia. Correlativamente, y ésta es una situación más sutil, el 'complejo de superioridad' de tantos hispanistas extranjeros, 'condescendientes' sin embargo, por simpatía a la consideración de la Historia de España (y este es quizá el caso de Bataillon), puede tener los mismo efectos»{2}.

El propio Gustavo Bueno nos sigue dando su valoración sobre el erasmismo, afirmando que lo que por tal se entiende viene a ser un conglomerado de actitudes críticas frente a la ideología dominante de la época y compartidas por muchos contemporáneos. Citando a tal efecto una serie de ejemplos y recordando que desde una óptica externalista, (europeísta), se vería en estas actitudes reflejos de una luz erasmiana procedente de Europa. Para terminar afirmando en este contexto que «otra cosa es que en los libritos de Erasmo pudieran encontrar esas elites alfabetizadas los tópicos más corrientes que corrían por España expresadas en fórmulas útiles no sólo para corroborar sus propias ideas sino, sobre todo, para tomar conocimiento de que ellas estaban siendo compartidas por las elites de otras villas y ciudades. El erasmismo español habría que entenderlo, según esto, y a lo sumo, antes, como una 'encuadernación' de ideas comunes que fluían internamente de la sociedad española del siglo XVI, que como una revelación, procedente del exterior y de lo alto, de ideas nuevas y revolucionarias».

La postura de Bueno en nada es extraña al estudio del pensamiento español, no en vano es compartida por muchos historiadores al hablar del erasmismo. Así, Domínguez Ortiz, en la misma línea, considera a este movimiento no como una simple asimilación de la elite intelectual española de las ideas importadas de Erasmo, sino que, al igual que Bueno, estima que esta propia capa social había llegado por su cuenta a conclusiones parecidas a las formuladas por Erasmo y encuentran en sus formulaciones una síntesis de sus posturas.

De forma paralela Lucien Febvre considera la aceptación de las doctrinas erasmistas dentro del marco general de la nueva sociedad renacentista. El tipo de religión propuesto por Erasmo sería la alternativa burguesa a la religión feudal imperante. Sería una religión para el mercader o para el comerciante, lejos de sutilezas y de un marcado carácter práctico. El erasmismo ofrecería un cristianismo hecho a la medida de los europeos del Renacimiento.

Otros son más condescendientes con él, así Abellán hace del concepto de erasmismo, a lo largo de todo el segundo tomo de su Historia Crítica del Pensamiento Español, el eje de su discurso. Leyéndolo, se saca la impresión de que prácticamente todo cuanto de importante (¿de europeo?) hay en el pensamiento de nuestro siglo de oro (desde Cervantes a San Ignacio de Loyola), se desenvuelve bajo la sombra de Erasmo. Es más, el lector acaba con la sensación de la asimilación de erasmismo = modernidad (Europa); antierasmismo = medievalismo reaccionario (España frente a Europa).

Desde posturas más extremas podría llegar a considerarse al erasmismo y al propio Erasmo como el depositario de una falsa fama ganada a base de resúmenes y de reformulaciones de los ideales presentes en la propia sociedad renacentista de la época. Postura esta que no distaría mucho de la opinión que sobre él tuvieron personas tan distantes como Martín Lutero y San Ignacio de Loyola.

También podría pensarse si Erasmo y el erasmismo no fueron simplemente un pretexto para que los grandes intereses personales de editores como Ascensius, Aldo o Froben lograsen realizarse. ¿Acaso fue sólo el primer escritor que fue perfectamente consciente de las posibilidades de la imprenta para alcanzar sus logros?

Pero lo que es innegable después de leer todas estas posibilidades abiertas es la posibilidad de establecer unos puntos de partida:

A su incorporación, difusión, influencia y declive de su pensamiento en la historia de la filosofía española dedicaremos el resto del artículo, para terminar con un ejemplo, el de fray Antonio de Guevara, en el que se mostrará la dificultad de intentar encajar dentro del erasmismo o antierasmismo a una figura relevante de nuestras letras.

Erasmo en España

Como ya se mostró en el coloquio celebrado en junio de 1985 en la Biblioteca Menéndez Pelayo en Santander{3}, primero debemos comenzar por reducir al erasmismo a unos límites conceptuales, espaciales y cronológicos mucho menores de los mantenidos por Bataillon. Lo que reafirmaba las críticas que desde sectores más tradicionalistas habían lanzado Dámaso Alonso y Eugenio Asensio.

Junto a ello, se debe subrayar la existencia en España de una atmósfera cultural previa que permite la absorción de su pensamiento por unas elites culturales y sociales, preparadas de antemano para la asunción de unas ideas próximas como las promulgadas por el holandés.

No podemos, por ello, admitir la idea arraigada en gran parte de los historiadores del pensamiento español, y aun de la filosofía española, de negar, con más o menos paliativos, la existencia misma de un pensamiento español propio, no sólo en la época medieval, sino sobre todo en la época moderna y aún contemporánea. No aceptando las interpretaciones de nuestro pensamiento como reflejo del pensamiento europeo. Postulando la necesidad de explicar estos marcos, como es el caso del «erasmismo», en función de referencias internas a la sociedad española de la época, a través de los cuales emanan.

Formulados los planteamientos base de partida, consideramos que es posible agrupar la influencia de Erasmo en tres periodos, más o menos determinados:

  1. Uno primero de recepción, que va desde 1516 hasta su muerte en 1536. Es este, un primer momento de protección de su obra por parte del propio Emperador y los personajes más influyentes de su corte como Gattinara, el Obispo Fonseca o el Inquisidor Alonso de Manrique, en el que se intenta vincular la figura del humanista con Carlos V y se busca la aceptación del nuevo emperador y la instauración de un nuevo orden. Al final del periodo se produce una fuerte controversia de sus defensores contra las posturas mendicantes que exaltaban la religiosidad del espíritu.
  2. El segundo periodo es de difusión, comprendería los años 1536 hasta 1556, fecha en que abdica Carlos V y se imprime su obra en castellano. Lo que coincide también con su aparición en el Índice de Valdés. Es una etapa en que sus seguidores ponen su celo en el desprecio de las ceremonias religiosas.
  3. El último periodo, de ocultación, de repliegue. Que llegaría a mediados del XVI, con el Concilio de Trento. Es un momento de oscuridad en que diferentes autores parecen mostrar algunas posturas coincidentes con sus tesis, pero que no salen a la luz de forma clara.

Primer periodo. Recepción

En el periodo de la recepción se debe señalar que las primeras noticias que tenemos los españoles de su obra están vinculadas a la edición del Nuevo Testamento. En 1516 el abad García de Bobadilla recomendaba esta edición y con ella al autor al Cardenal Cisneros. Es también probable que Bobadilla conociera los Adagio o la Copia, presentes en el mercado ya sobre 1512. Ello indica que el Erasmo poeta y retórico fue el primero en ser conocido, luego, inmediatamente, vendría el teólogo.

La recepción de su obra se asentó entre la elite culta y social. Junto a los ideales por él propugnados llegaron las primeras noticias sobre Lutero. Aunque él fue incapaz de entender el interés despertado por su obra en nuestro país. Rechazando la invitación personal de Cisneros para que diese clase en la Universidad de Alcalá con su célebre Non placet Hispania. Sin duda pesaba en ello las suspicacias con que Carlos de Gante y sus colaboradores fueron recibidos (comuneros, agermanados). Sólo tras la derrota de éstos, una nueva Hispania surgía ante sus ojos. Se une a ello su amistad con Vives y la admiración recibida por los cortesanos de Carlos V. Seguramente el desarrollo de la difusión de su obra hubiese sido otro si en 1520 no hubiese residido en Lovaina, al igual que los cortesanos del emperador. En 1521 Carlos regresa a Castilla y el espíritu de Erasmo desembarca en la península.

De hecho, ya en 1516 y con un intento de divulgar la imagen del joven Emperador se empezaba a difundir la Institutio principis christiani, de un modo tan rápido que sólo puede interpretarse como una jugada de la cancillería imperial en manos de Gattinara para reforzar la vinculación entre ambos. Desde la chancillería se buscaba la vinculación entre el joven emperador y el príncipe de los humanistas. A ello hay que añadir su amistad con el nuevo Papa Adriano VI. El propio Erasmo manifiesta en 1524 su sorpresa por su éxito español, lamentándose haber marchado a Alemania y no a la península.

Paralela a la extensión de su fama se encuentra la demanda de traducciones, que para muchos como es el caso de Abellán con su conocida frase «Erasmo fue holandés, pero el erasmismo fue español», parece olvidarse de un movimiento semejante en toda Europa, reflejado en múltiples traducciones alemanas, francesa, polacas o italianas a lo largo del siglo XVI. De hecho, si en un principio su obra se divulgaba entre los lectores cultos, con la difusión de su fama, paralela a la de la imprenta, se produce una demanda de traducciones. Entre 1526 y 1536 gran cantidad de sus obras se vierten al castellano: la Lengua, los Coloquio, el Pater Noster, la Institutio, &c. Junto a este erasmismo político se difundió un erasmismo vinculado con los studia humanitatis.

La difusión de su obra, tanto en la corte, en las Universidades como en el pueblo es extensa. Ello tiene como consecuencia que ya en 1524 las órdenes religiosas mendicantes muestren su animadversión. Los franciscanos y dominicos sermonean sobre la peligrosidad de sus ideas. Eruditos de notable fama se suman a las críticas: Diego López Zúñiga o Juan Ginés de Sepúlveda se cuentan entre estos. Erasmo había puesto en evidencia la ignorancia del clero, la envidia en sus actuaciones, la ociosidad, el vicio, la petulancia, &c. Acudieron incluso a Roma para presentar sus quejas.

La Inquisición planeaba sobre su cabeza, pero sus protectores como el canciller Gattinara, los cardenales Manrique y Fonseca o el secretario Alfonso de Valdés lo evitan. En esta situación se llega a la Conferencia de Valladolid de 1527.

Sus protectores trataban desde la batalla de Pavía de 1525 de proclamar la Monarquía Universal y extender esta idea mesiánica en torno a la figura del César. El monarca elegido por Dios para reformar a la Cristiandad. A este proyecto se intenta atraer a Erasmo.

La victoria de Pavía y el Saco de Roma en 1527 parecían la confirmación de la transformación de la Cristiandad y la llegada de una nueva Edad de Oro. El propio Lucio Marineo Sículo llegó a enumerar una lista de humanistas para llevar a cabo la reforma. Ente ellos Vives o Melanchton, si es que en dicha época a alguien le parecía aún posible conciliar a Melanchton con Carlos V.

Las críticas a Erasmo comenzaron ya en 1519 en la Universidad de Alcalá de la mano de Diego López Estúñiga. Publicó sus Annotationes contra Erasmus Dottordanum in defensionem translationis Novis Testamenti, crítica filológica que deriva hacia aspectos teológicos que le relacionarían con Juan Wyclifee y Lutero, especialmente en las traducciones de los pasajes alusivos al primado de Pedro, en lo votos y diezmos, indulgencias y purgatorio, matrimonio, &c.

El siguiente polemista fue el también profesor complutense Sancho de Carranza, que incide en la interpretación cristológica y su postura ante el matrimonio.

La situación dio lugar a la denuncia de Erasmo como perturbador del orden establecido en la congregación de órdenes mendicantes celebrada en Valladolid en 1527. Los frailes, a instancias del anteriormente citado proerasmista inquisidor general Alonso de Manrique, compilan en un cuaderno de diecisiete capítulos los principales errores de Erasmo. Se envió la copia a unos treinta teólogos citándoles a comparecer en Valladolid. En dicho simposio a lo largo de dieciséis sesiones se escucharon distintos pareceres.

Contra Erasmo estaban Francisco de Vitoria y los teólogos de la Universidad de Salamanca, así como Pedro Margallo y algunos catedráticos de Valladolid como Fernando de Préjano. A favor, la mayoría de los profesores de Alcalá.

Miguel Avilés sostiene que en alineamiento posicional influyeron más razones de amistad y enemistad personal y, sobre todo, de adscripción política a uno de los bloques políticos en fuerte competencia por el poder: Gattinara o Cobos. Pero esto no puede llevar a suponer que la docta Salamanca no se encontrara impregnada de erasmismo, contraponiendo la escolástica a los estudios humanísticos de Alcalá. Es cierto que de las prensas salmantinas no salieron ediciones del roterodamo, mientras que en Alcalá el impresor Miguel de Eguía, con el apoyo del cardenal Fonseca publico muchas ediciones. Pero no hay que olvidarse que el corazón del libro era Salamanca, en ella se podían adquirir todas las novedades recientes y no sólo las editadas en España. De hecho la existencia de abundantes fondos de obras de Erasmo en su biblioteca universitaria así lo demuestra. Es cierto, que en la facultad de Teología existía recelo, pero no así en las escuelas menores.

Lo que en este conflicto se discutía es si era posible mantener el concepto de Monarquía Universal Cristiana que mantenía Carlos V sustentado en las teorías de Erasmo o era necesario replegarse a un concepto de Imperio español. Y quizás presente en estas reivindicaciones se encontrase el anhelo comunero, que se veía comprometido con la política europeísta del soberano. Quizás bajo esta línea se podría ensayar un análisis de la presencia del erasmismo en nuestro pensamiento, vinculado con la vertiente política, que hace gravitar el centro de la Universitas Cristiana de Carlos V a la España Imperial de Felipe II. También desde esta visión se puede entender el voto negativo de Salamanca a Erasmo y más si se compara la presencia del magisterio salmantino, especialmente de Fernando de Roa, en la Ley perpetua, cuyo texto debía ser presentado a Carlos I por disposición de la Santa Junta, por parte de Antón Vázquez de Ávila, Sancho Sánchez Zimbón y fray Pablo de León.

Nada de extraño por otra parte si tenemos en cuenta lo que dice Alonso de Castrillo en su Tratado de República admitiendo que Roa tuvo notable parte de culpa en la formación del pensamiento comunero. Veamos algunos aspectos de esta proyección en el siguiente decálogo:

 Fernando de Roa
(1448?-1507)
Ley Perpetua de las Comunidades
(1520)
1El rey debe procurar la promoción del bien común, cuidando de las renta y demás ingresos, empleados en el acrecentamiento del bien común.Fomentar el bien público expresado en varios capítulos. Los comuneros actúan en servicio de Su Majestad y bien público de estos sus reinos.
2Corresponden al rey las funciones de proteger y mantener los bienes públicos y los derechos del reino.Se reitera la afición y codicia desmesurada de los regentes, expresadas en saqueos y expolios.
3Carácter del rey: persona grave que inspire reverencia, pero no temor; lo cual sólo es factible en el virtuoso.Actitud moderada y prudente que se alcanza con la virtud. Mirada al inmenso gasto sin provecho que se hace en el reino.
4No despreciar a ninguno de sus súbditos, ni injuriarlos, menospreciarlos o tener motivaciones hacia ellos de carácter libidinoso.Uno de los deberes preponderantes en el rey es la búsqueda de la justicia. Evitando cualquier tipo de corrupción
5Procurar un entorno de personas allegadas, tener buenas relaciones con la nobleza y tener contacto con las demás gentes del reinoAtención del rey a los servicios que el pueblo presta en sus causas.
6Moderación en su alimentaciónInmensos gastos de la corte
7Continua preocupación y ánimo por el buen gobierno. Anteponiendo el bien común al suyo propio.Fortificación de ciudades y fronteras a fin de proteger a sus súbditos
8Promoción de la enseñanza universitariaAtención a la selección de los cargos públicos
9No se debe ensanchar el reino en contra de los dictados de la justicia. La guerra sólo es justa cuando tiende a reparar una injusticia. La guerra de conquista queda excluida.Prevé tanto la guerra de conquista como la defensiva. Preocupación por los mercenarios y por la situación de los indios y la explotación a las que les somete.
10Preponderancia del orden religioso. El rey debe ajustar su conducta a las exigencias religiosasAusentes dichas consideraciones. Argumentaciones filosóficas, políticas, históricas y constitucionalistas. No teológicas.

Ambos textos responden a la misma orientación democrática que latía en la sociedad bajo medieval castellana. Se asienta como ya hemos dicho en la tradición aristotélica y en la orientación doctrinal proveniente de Alfonso Fernández de Madrigal, en una línea de limitación del poder real y defensa de la participación popular en las tareas de gobierno, línea coincidente con las Comunidades castellanas.

Pero ¿acaso el pensamiento comunero, reaccionario o no, dejaba de tener vigorosas componentes de un pensamiento «igualitario», al menos el pensamiento de sus ideólogos, los profesores complutenses o salmantinos, o los frailes virtualmente antierasmistas, según nos informan investigaciones recientes. «En su enfrentamiento con Erasmo –dice Joseph Pérez– los monjes [comuneros] no trataban de defender sino unos moldes de pensamiento y de comportamiento rutinarios en el campo espiritual; contra Carlos V sustentaban una serie de teorías políticas sobre las relaciones entre el soberano y sus súbditos que presentan aspectos muy modernos –si bien siguen anclados en el pensamiento más tradicional»{4}

El inquisidor Manrique suspendió las sesiones librando a Erasmo de las provisiones adversa. El erasmismo que parecía haber salido airoso de la batalla se encuentra derrotado por las situaciones políticas que desplazan a Gattinara y Valdés con el Emperador para Italia, Carranza de Miranda no se mueve de Sevilla, Virués en Valladolid y Coronel Vergara en Toledo. Asimismo en 1532 mueren el secretario Valdés, en 1552, Enzinas y en 1553 y 1559, Mateo Pascual y el Arcediano de Alcor.

Segundo periodo. Divulgación y vulgarización

Tras su muerte en 1536, unida a la de Alfonso de Valdés en 1532 y el cardenal Fonseca en 1534 su figura parece disminuir. Especialmente, después de que en 1536 se prohiben los Coloquios. Sin embargo, para subsanar este problema aumentaron las peticiones de ediciones latinas y griegas introduciéndose en el mercado gran cantidad de ediciones bajo su nombre o autoría. El resultado de ello fue que su pensamiento se diluyera inexorablemente.

Desde los púlpitos se omitía el nombre del holandés en los sermones, igual sucedía en los escritos. Sus principios ya no se consideraban exclusivos de una línea de doctrina religiosa reformista más amplia, en la que podían tener cabida más posturas. Erasmo ya no era el único modelo.

Pero, es en este periodo cuando la obra de Erasmo cobra protagonismo en la corte del joven príncipe Felipe, a través de la sustitución de su primer preceptor Siliceo, afín a la emperatriz Isabel por un grupo de humanistas encabezado por Calvete de Estrella. Este compra libros para el estudio del heredero y entre ellos libros de Erasmo. Ello no era casualidad, como no era casualidad que en 1550 los habitantes de Rotterdam reciban al futuro Felipe II con una estatua articulada de su hijo predilecto en madera.

La causa habría que buscarla en que la política imperial se apoyaba en un irenismo como solución al conflicto religioso. Este irenismo como señala José Luis Gonzalo Sánchez-Molero{5} «se convirtió en la principal razón de ser de este nuevo movimiento erasmizante en las décadas de los cuarenta y los cincuenta del siglo XVI. El discurso Europa, que Andrés Laguna pronunció ante las autoridades de Colonia en 1543, constituye el principal exponente de cómo este irenismo religioso era entendido desde un erasmismo español renovado, mas no en retirada. No sólo les movía a los erasmistas hispanos un desinteresado anhelo de paz y reforma religiosa, sino también la conciencia de que su propio pensamiento humanístico perecería si no se llegaba a un consenso religioso. La crisis del erasmismo era una consecuencia directa de la división religiosa; atajando ésta, los escollos serían superados».

Este irenismo tuvo su momento de máximo esplendor cuando se logró el retorno de Inglaterra al catolicismo en 1555 con María Tudor, algo que da marcha atrás con su hermanastra Isabel I al reconocer el protestantismo. Bajo su reinado, entre 1559 y 1563, el Parlamento aprobó la legislación religiosa que más tarde se convertiría en la base doctrinal de la Iglesia de Inglaterra. Por el Acta de Supremacía (1559), la Iglesia anglicana de Inglaterra se sometía a la autoridad de la reina "gobernador supremo del reino tanto en lo espiritual como en lo temporal". En 1563 se aprobaron los 39 Artículos, que definían los dogmas de la Iglesia anglicana.

El espejismo de la reconciliación pacífica se había difuminado, y en 1563 el Concilio de Trento certifico la derrota de esta vía. Trento fue el concilio que reformó la doctrina y la vida eclesiástica, pero ya no para unir, sino para afianzar las diferencias entre un credo verdadero y otros heréticos. Esta no era la solución de Erasmo y toda su obra fue prohibida en el Índice de Roma de 1559.

Tercer periodo. Ocultación

A partir del Índice de 1559 hubo una ocultación premeditada del nombre de Erasmo y todo lo que con él pudiese asociarse, ello pese a que su prohibición en España fue más comedida. En 1551 sólo se prohibían algunas de sus obras, Coloquios, Exomologesis en romance y el Eclesiastés. Incluso el propio inquisidor Valdés tenía varios libros del Erasmo en su poder. Se solicitaron informes y se recibieron memoriales a tal respecto.

El Índice de Trento de 1571 fue más benigno. El propio Benito Arias Montano publica un Index expurgatorius librorum, muy templado con la obra erasmista.

Sus libros habían perdido la actualidad con la que dominaron el mercado. La perduración de sus obras se reservo a una elite de humanistas que se consideraban los depositarios de la importancia cultural de la obra del maestro. A esta lucha se entregaron sus fieles defensores. El resultado fue la presencia de gran cantidad de libros expurgados en el mercado, lo que llevaba a percibir la necesidad de superar el erasmismo y centrarse en un humanismo más amplio.

Conclusión

Desde nuestra interpretación a la hora de analizar el erasmismo, creemos que estamos distorsionados por la consideración del de Rotterdam como un personaje de gran relevancia histórica, un innovador cultural y religioso. Pero, eso sólo es una verdad a medias. Su obra lo que hace es recopilar las ideas de una sociedad en continuo cambio. Erasmo era uno de las grandes estrellas que brillaban en el panorama europeo de la época.

Las ideas por él expuestas nos las encontramos anteriormente en Orígenes, Santo Tomas, Valla, &c. A inicios del XVI se erigió en el compilador del humanismo, a la vez que supo mantener una relación estrecha con las más altas esferas sociales tanto dentro del estamento religioso como político, entre los que consiguió fáciles e importantes aliados. Junto a ello fue rápidamente consciente de la importancia de la imprenta a la hora de difundir su pensamiento con lo que estableció una fecunda relación con los impresores de la época, los que, a su vez, apreciaban la creciente demanda de sus obras. Por último, añadir que concibió la comunicación epistolar como un elemento más en la difusión de sus obras, a través del cual lograba estar de permanente actualidad en diversos rincones.

Esta actualidad llevó a una recepción del erasmismo distinta en varios países, a causa de los diversos temas de actualidad tratados por el roterodamo y la ambigüedad de muchas de sus posturas. Es por ello por lo que suele hablar de un erasmismo francés, alemán, italiano o español. La ambigüedad de algunas de estas posturas, su deseo de convencer llevó a ser entendido de muy diverso modo a lo largo del continente.

Existieron en España otras corrientes espirituales afines que preconizaron en nuestro país los intentos de reforma. No es Erasmo el primero en hablar en España de Reforma, de crítica a la escolástica, de recomendar la interioridad, de reformar el método teológico o de defender la armonía entre lo humanista y lo cristiano.

Es imposible pensar que todo pensamiento progresista se agota en el erasmismo. En este sentido se encontrarían los avances de la lógica levados a cabo por un grupo de nominalistas formados en París, entre los que destacan Juan de Celaya. El mismo Celaya como rector de la Universidad de Valencia boicoteó la admisión como catedrático de lenguas clásicas del erasmista Pere Juan Oliver.

Junto a esta corriente se encuentra también los neoplatónicos como León Hebreo o Fox Morcillo a la cabeza. O los propios «precartesianos» entre los que sobresale Gómez Pereira. Del mismo modo existe una espiritualidad española franciscana, los alumbrados, que nada tienen que ver en contra de lo mantenido por Bataillon con Erasmo.

Ello ha llevado a que muchos proyecten su mirada sobre el Cardenal Cisneros. La labor de Gonzalo Jiménez de Cisneros (1436-1517) se refleja en tres grandes obras:

Como provincial de los franciscanos de Castilla reestructuro su orden, despojando a los conventuales de los monasterios y favoreciendo a los observantes, aunque con gran resistencia por parte de los primeros. Dictó normas para la reforma de las órdenes religiosas y mejoró monasterios pobres, así como fomentó la publicación de libros religiosos en castellano.

La cumbre de su reforma lo constituye la fundación de la Universidad de Alcalá. Pedro Gumiel comenzaba los trabajos en 1498 y diez años después se dictaron las primeras lecciones. En ella oficiaron como ponentes Nebrija y Alonso de Herrera en retórica, Tomás de Villanueva y Carranza de Miranda en lógica y filosofía natural, Alonso de Zamora en hebreo, Hernán Núñez y Vergara en griego, así como alumnos de la talla de Francisco Ortiz, Ignacio de Loyola, Juan Valdés o Francisco de Osuna. Pronto la nueva universidad oscurece a Salamanca. Su método es revolucionario, prescinde de la facultad de derecho y sólo reservan dos cátedras para medicina. La teología determina toda su orientación. Para su estudio se enseñan las tres vías más acreditadas: tomismo, escotismo y nominalismo.

El fruto de esta dedicación lo constituye la edición de la Biblia Políglota en hebreo, griego y latín, publicada en seis tomos. Los cuatro primeros se refieren al Antiguo Testamento; el quinto al Nuevo Testamento y el sexto incluye sendos vocabularios hebreo y caldeo, un diccionario latino-hebraico y una gramática hebrea. Medio siglo después, Felipe II acogería una empresa similar: la gran Biblia Políglota Antuerpiense (1569-1572), bajo la dirección de Arias Montano.

El propio Cisneros llegó a ofrecer a Erasmo un puesto en su Universidad. La respuesta fue negativa como demuestra en una carta a Tomas Moro: «España no me dice nada».

En la edición de esta Biblia Políglota por la Universidad Complutense se da uno de los continuos enfrentamientos que se producirán entre teólogos y escrituristas a la hora de interpretar la Biblia. Así Nebrija ve como el inquisidor general, Fray Diego de Deza, confisca sus papeles alarmado por sus investigaciones sobre el texto. Se teme a los gramáticos y a su crítica profana.

Por último terminaremos analizando lo artificioso de este marco analizando la obra de fray Antonio de Guevara.

Erasmismo o antierasmismo en Antonio de Guevara

Como decíamos al inicio del artículo vamos a terminarlo con un ejemplo en el que se represente la dificultad que existe de clasificar de erasmista o antierasmista a un personaje. Y más como mostrábamos atrás se pretende hacer coincidir el ser erasmista con progresista y antierasmista con retrógrado y anclado en el pasado.

El caso de Guevara para Bataillon es claro: el antierasmismo guevariano es algo irrefutable. Así afirma el francés: «Demasiado poco se ha dicho hasta qué punto es ajeno Guevara a la corriente erasmiana»{6}.

Se apoya para tan rotunda afirmación en la intervención del Obispo de Mondoñedo en la asamblea de Valladolid de 1527. En esta asamblea se alineo Guevara junto con Fray Juan de Salamanca y Fray Alonso de Córdoba para la retirada del mercado de los Colloqui.

Omite en este primer punto Bataillon decir que su intervención fue la formulación de un voto, que no era el suyo propio, sino que tenía que reflejar el sentido de la comunidad franciscana a la cual representaba en dicho momento.

También se apoya Bataillon en el nulo aprecio que de él hicieron Vives o Juan de Valdés o en la consideración de mentiroso en que Alfonso de Valdés tenía de los datos recogidos en el Marco Aurelio y, por último, acudiendo al nivel estético de su producción. Donde sus obras son absolutamente dispares al practicado por los erasmistas.

Sin embargo, ya Márquez Villanueva{7} resaltaba varios puntos de contacto entre ambos, basándose en el conocimiento directo que el predicador de Carlos V debió de tener de las obras del de Rotterdam. Los puntos de contacto serían:

El gran error de la mayoría de historiadores, entre ellos Bataillon, ha sido el suponer que el erasmismo es igual a al modernidad y que no adherirse a él, significaría un retroceso a la época medieval.

Cuando muchas de las obras guevarianas propugnan reformas mucho más radicales que las de Erasmo, como sucede con el Oratorio de Religiosos, que sería un minucioso manual de reforma monástica.

Autógrafo de Antonio de Guevara

Notas

{1} «La 'España Imperial' y los distintos modos de pensar su identidad», El Catoblepas, nº 38, pág. 12, Abril 2005.

{2} Gustavo Bueno, España frente a Europa, Alba Editorial, Barcelona 1999, págs. 64 y ss.

{3} Manuel Revuelta y Ciriaco Morón (editores), El erasmismo en España, Sociedad Menéndez Pelayo, Santander 1986.

{4} La revolución de las Comunidades de Castilla, Siglo XXI, Madrid 1977, pág. 500.

{5} Palma Martínez-Burgos (col.), Erasmo en España: la recepción del humanismo en el primer renacimiento español, Madrid 2002, pág. 107.

{6} Op. cit., pág. 222.

{7} «Fr. Antonio de Guevara o la ascética novelada», en Espiritualidad y literatura en el siglo XVI, Alfaguara, Madrid 1968, pág. 36.

 

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