Separata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
publicada por Nódulo Materialista • nodulo.org
El Catoblepas • número 41 • julio 2005 • página 12
Respuesta al comentario, que no respuesta, de David Alvargonzález
No puedo sino considerar el «comentario», que no la respuesta, que David Alvargonzález dedica a mi trabajo sobre su ponencia litigiosa acerca del núcleo esencial de la religión, según el materialismo filosófico, como un producto del agotamiento de la polémica mantenida durante estos meses en El Catoblepas. La otra posibilidad, la desvaloración que ya en la escolástica en tales debates se reservaba para los llamados «comentarios» frente a las «respuestas», propias de un enfrentamiento inter pares, parece cegada por la innecesaria exposición escolar que me regala el amigo David, desviando no sólo los dardos indoloros sino además dirigiéndolos hacia un blanco que yo no le puse: el positivismo de raigambre comtiana. Me limitaré, así pues, a «glosar» algunos términos de la cuestión disputada y las interpretaciones de mi comentarista, a hacer entonces un comentario sobre los comentarios. Y lo haré no como una respuesta en espejo respecto al comentario de David, pues si fuera así, o probablemente no hubiera contestado al suyo o hubiera caído en un molesto y estéril ejemplo de reacción psicologista cuando, por suerte, mis veleidades al respecto solo son eso, veleidades. Pero si me atreví a inmiscuirme en la polémica que la ponencia de David, vuelvo a repetirlo, era por una cuestión propedéutica y aún a sabiendas de que no cabría rectificación posible entre él y yo. Pero El Catoblepas, en este caso, es un espacio de lectura que va más allá de las posiciones de un autor y de las contraposiciones de otro. Sabiendo que las polémicas son inútiles, no es menos cierto que los lectores sí pueden beneficiarse de las posibilidades que éstas abren y, por supuesto, en mí caso, yo he sido el primero en alcanzar esa finalidad buscada: mejorar, aprender, conocer mejor el problema en cuestión.
Me limitaré, así pues, a precisar los puntos resaltados por el 'comentario' de DA, sin entrar en las cuestiones que, con mayor o menor acierto, con necesidad sin duda de un desarrollo más detenido y detallado, ya dejé remarcadas en mi escrito de referencia. Sí quisiera apuntar lo siguiente: mi respuesta a David Alvargonzález peca, entre otras deficiencias propias de las limitaciones de quien esto escribe, de una tensión nacida de la relación personal con el propio David. Es decir, es porque considero a David Alvargonzález no sólo un amigo, lo cual no deja de pertenecer al ámbito privado, sino por su condición de brillante profesor de Universidad y de estudioso del materialismo filosófico, que modestamente yo mismo intento seguir y estudiar también, que mi respuesta es un tanto 'forzada', insinuante más que determinante, apuntando empero a dianas insoslayables y , en este sentido, no me retracto, pero compruebo, y no sólo por los comentarios a mi escrito, sino los que en este mismo número hace ahora a mis «compañeros» Robles y Rodríguez Pardo, que David no «ha visto y sigue sin verlas» esas dianas y ello porque continúa no sólo preso del positivismo que, insistiré ahora, no es equivalente a que David sea «positivista», menos aún de raíz comtiana. Precisemos entonces.
Cuando en mi escrito hacía referencia a la conferencia que, en ese mismo Congreso de Murcia, impartió Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina y la mención «a la instalación natural en el Mundo» por parte no sólo del común de los mortales, sino también de los científicos, yo indicaba una ruta a transitar que no veía recorrida por David –ni acaso por Tresguerres y Robles–, de ahí mis breves referencias a sus trabajos al respecto sin ahondar ni entrar en polémica con ellos, por supuesto, y ello porque, además de coincidir con sus tesis, no significaba nada más que una implementación de lo dicho respecto a David. Esta senda, que sí está recorrida exhaustivamente por Gustavo Bueno, y que remonta y «supera» en sus Ensayos materialistas precisamente, pero que ejercita hasta su límite en todo El animal divino, es ni más ni menos que la «fenomenología» de corte husserliano. Pues, y he aquí la potencia obturante del «estar preso del positivismo», es imprescindible y necesario romper esas amarras, esa instalación científico-positiva, ejerciendo la «epojé» para alcanzar a «ver» la estructura no positiva que descubre Gustavo Bueno.
Si, por otra parte, como el propio Bueno enseña y demuestra, «pensar es pensar contra alguien», no cabe duda que las posiciones del idealismo y, en este sentido, de la fenomenología, han sido recorridas, «deconstruidas», criticadas y, según creemos, superadas. Pero una «superación» que, por ser dialéctica, las incorpora (en este sentido, remitimos al trabajo espléndido de Alberto Hidalgo, «Crítica del pensar de M. Heidegger desde el materialismo gnoseológico...» –publicado en el último número de Studia Philosophica, IV, págs. 77-ss.–, donde podemos comprobar la pujanza de esta dialéctica materialista aplicada a uno de los fenomenólogos, por peculiar que sea, más relevantes del pasado siglo, y donde la cuestión de la «verdad», como 'des-cubrimiento' (aletheia) se muestra tan pertinente e incisiva en esta nuestra polémica, pues queda ahí clara cual es la posición «ahistórica y apriórica de Heidegger frente a las relación histórico-materialista», diacrónica, del materialismo filosófico, tan relevante, nuclear, en esta polémica precisamente).
Así pues, el positivismo del cual, insisto, sigue preso David sería un positivismo cientificista, aspecto efectivamente no resaltado suficientemente por mí, de donde acaso la confusión, y de ahí también la referencia a su vez al «positivismo de los fenómenos». Ni que decir tiene que el recorrido efectuado por Bueno contiene una trituración, e incorporación, del estructuralismo, recogido para el caso en Etnología y utopía (segunda edición, Júcar, Gijón-Madrid 1987) y donde el plano sintagmático, donde yo mismo pretendiera situarme, y el plano paradigmático, más propio de David, con sus referenciales imprescindibles en esta polémica, el significante y el significado, nos ofrecerían una vía que no he querido recorrer ni ahora lo haré, más allá de esta indicación, no sin rememorar a R. Barthes y sus apreciaciones sobre el mito, el cual, decía, no encubre ninguna ideología ( ni falsa conciencia por tanto, puesto que ésta precisa de aquella y ambas de la historia, como veremos luego), sino que es un mensaje que tiene su origen en el propio sistema de signos que en cada caso se usa...
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La «Inversión antropológica» y el «presente actual» son los dos pilares de la tesis de DA, cuyas consecuencias no pueden ser sino la apelación a las ciencias del presente, sobre todo la antropología y la etología; y donde la «falsa conciencia» implicada en la representación religiosa de los primitivos, ejercitadas tales 'representaciones' en los mitos, en la 'estética', etcétera, quedaría confirmada mediante el «dialelo antropológico». Aquí introduciríamos la cuña que la cita del trabajo de Hidalgo nos permite –y donde, por cierto, las referencias a la 'pre-historia', a las cosmovisiones y los mitos, así como la diferencia entre lo profano y lo sagrado, configuran una de las figuras del mundanismo idealista heideggeriano, y no sólo, a demoler desde el materialismo–, pues el «presente actual» al cual apela David parece no tener en cuenta la com-posición materialista del mismo, es decir, la estructura dialéctico material que lo configura como momento sintético, como transformación sincrónica de los momentos 'analítico-diacrónicos' de esa misma historia material que sustenta la verdad del llamado «presente actual», el cual sin esta perspectiva no es sino una expresión idealista cuando no vacía. Comoquiera que aquí, entre otras cosas, está la clave de la ponencia que nos ocupa, al referirse este «presente», con toda la razón sin duda, no sólo a la fase terciaria, atea, de la Religión, sino también a las ciencias desde las que parte el análisis que nos ocupa, o cualquier otro por cierto, como puedan ser la «etología, la fisiología, la zoología, la paleontología, la lingüística incluso, así como la antropología y otras...», retomaremos este apartado en las conclusiones.
Y es que antes de continuar, conviene aclarar este punto al que alude David, como destacado, y que considera mal entendido por mí: me refiero a la «inversión antropológica», aspecto éste vinculado sin fisuras al anterior y que también utiliza como arma potente para enfrentarse a Robles y a Rodríguez Pardo. Diremos lo siguiente, la «inversión antropológica» no existe, ni se puede considerar cuando nos situamos en el paleolítico, en la génesis misma de la idea de Religión. Y no «existe» porque, al igual que la «inversión teológica», su análoga, ésta no puede darse sin la realidad teológica previa, en este sentido, el capítulo sexto de la primera parte de El animal divino es decisivo, determinante, pues allí se establece esta inversión precisamente para mostrar el 'nacimiento' de la Filosofía de la Religión por obra de Benito Espinosa. Aquí la Historia está actuando como estructura de la temporalidad que, ahora sí, nos permite por ello hablar del «presente actual», puesto que, por ejemplo, este que escribe ha tenido, y ha podido, leer 'hoy' no sólo El animal divino de Bueno, escrito hace 20 años, sino el Tratado Teológico Político o la Etica de Espinosa, escritos hace más de 300 años... pero no puedo leer mito alguno ni encontrarme con etología alguna ni con teología o antropología, por tanto, correspondiente a la época que nos ocupa por ser pre-histórica. Ahora bien, sí puedo, precisamente por encontrarnos en el «presente histórico y actual», por haberse realizado la «inversión teológica y la antropológica», etc.., mediante la existencia de las ciencias, como «instituciones culturales» crítica con el pasado mítico, &c., comprobar, encontrar, dar cuenta de la existencia de animales, de (proto)hombres, de cuevas, pinturas y restos fósiles, por caso, que 'nos hablan' de técnicas existentes en tal época. Es decir, en nuestros términos, puedo regresar hasta los términos, las relaciones y las operaciones implicadas entre los protohombres, los animales y el medio y puedo, acaso y desde el «presente actual» precisamente, reconstruir hasta donde es posible los fenómenos etológicamente considerados, la fisiología de los sujetos implicados, las técnicas reconocibles y sus usos, incluso la flora y la «geografía», &c. A partir de ahí, y siguiendo el orden diacrónico hasta el dialelo, reconocible como tal, por medio de la existencia del lenguaje, de las pinturas y símbolos, de los mitos transmitidos que recoge ese «pasado» –y aquí intercalaríamos Altamira o la cueva de «des Trés Fréres» y su teriamorfos y teriántropos, por ejemplo–, que designaremos como «antropológicos», se nos aclaran, sitúan y enclasan los fenómenos a considerar... ¿Y la Religión entonces? ¿Es un producto de la «falsa conciencia», como quiere David, de los constructores de mitos, de protosacerdotes o los protopoetas...?
Nosotros no negamos la idea de la «falsa conciencia», lo que negamos es que, desde «el presente actual», donde y sólo donde podemos admitirla, es un anacronismo como poco el situarla en la «pre-historia», pues si la «conciencia» existe, existirá gracias a la Historia. No hay «conciencia» si no hay Historia. Y el «núcleo numinoso» de la Religión primaria no es un «hecho histórico», aunque lo pueda ser el «cuerpo»de la Religión Primaria; y esto siempre y cuando constatemos que los mimbres objetivos de la misma –mitos, ceremonias, pinturas...– han sido recogidos por los hombres históricos. Pero la realidad de la Religión Primaria es tan incuestionable como su «núcleo» por la razón siguiente: por la existencia histórica de la Religión Secundaria y de la Religión Terciaria, lo cual parece una obviedad, pero es que, ahora sí, sólo «desde este presente actual», que articula su sincronía en relación a su diacronía, como ya dijimos, postulamos la «existencia de la Religión Primaria», sin caer en el idealismo o la metafísica. Naturalmente, la Etnología, los relatos míticos transmitidos oralmente o los recogidos por los proto-etnológos y otros viajeros a lo largo de los tiempos, dan «fe» de la realidad religiosa de los pueblos primitivos, en su sentido primario, como el propio estudio de Bueno ilustra y analiza en prolijas ocasiones...Pero «esta obviedad», esta «instalación natural» en el Mundo ya roturado por las ciencias positivas, por el curso de la Historia en fin, no es razón suficiente, aunque sí necesaria, para «fundamentar» la realidad ontológica de la Religión Primaria.
Partiendo pues de la realidad que el postulado de su existencia propugna, ¿cuál puede ser el fundamento ontológico de la misma puesto que partimos de un «presente actual» crítico, ateo, materialista como es nuestro caso?
El propio David Alvargonzález nos ilustra con profusión acerca de la etapa que estamos considerando, y que no puede ser ni mítica ni especulativa, con sus estudios etológicos, etnoantropológicos, etcétera, los cuales empero no «pueden dar cuenta de la verdad de la Idea de la Religión», precisamente en tanto en cuanto ésta la consideramos una «idea» y no un «concepto», que la Psicología Comparada, el Psicoanálisis, la Antropología, o la Etofisiología, &c., pudieran agotar. Pues es precisamente desde la dialéctica de las teorías implicadas que nos abocamos a la situación crítica que su «negatividad» nos impone, y he aquí, de nuevo, «el estar preso de los fenómenos y el formalismo externo a la materia considerada...» que tanto sorprende a David: se trataría de un «formalismo ontológico», así pues. Pero es desde la argumentación que intentamos desgranar en estas líneas, que el «positivismo cientificista», propio precisamente de la «instalación en el presente actual», resulta ser la tenaza que no permite traspasar las «formas materiales», los fenómenos así pues, entre los que se mueve como pez en el agua el propio David, lo cual es envidiable dicho sea de paso.
Iré concluyendo, y lo haré con una referencia a la «conducta» y la «racionalidad», para aclarar la instancia del Ego transcendental que en mi escrito incluía. Pues si el Ego es ontológicamente necesario no lo será por la necesidad estructural, «formalmente considerada» precisamente, sino porque se postula del mismo, frente al Ego idealista y los correlatos empírico-psicologistas del Yo, una consistencia dialéctico-material: si el Ego lo postulamos a partir de las «operaciones» en «el Mundo», y dado el Mundo, regresando del Mundo a la Tierra, y del Ego a los sujetos «operatorios», los «términos» de la «relaciones» estructurales, dialécticas, implicadas, se nos descubren, precisamente como animales y como hombres (así, los animales, en cuanto egoiformes, es plausible «aparecieran» como númenes, pero en tanto sujetos operatorios precisamente, frente otros sujetos operatorios humanos, es decir egos, de donde la «relación» peculiar que estamos analizando entre sujetos operatorios y centros de inteligencia). Es este regreso hasta M y Mi, hasta los límites y las negaciones concomitantes «positivas», científicas, 'naturales», mediante la «epojé» imprescindible para ello, que ahí y sólo ahí, puesto «entre paréntesis el presente actual», pero también la psicología, la etología, la teología, la antropología... &c., ya regresiva e ineluctablemente recorridos que sólo así podremos alcanzar el límite ontológico... el que alcanzaremos, por cierto, en el progreso hasta el presente actual y desde el cual constatamos la 'muerte de Dios', el ateísmo, la fase terciaria de la Religión, ¿pues cómo podríamos decir esto sin haber alcanzado aquello: M y MT? Los límites, así pues, de este recorrido dialéctico-material, filosófico, no positivo-cientificista, ni especulativo, metafísico.
Esta trituración deja exánime tanto «el animismo», cuanto la Idea de la Religión idealista, el Espíritu Absoluto en definitiva, o el Dios que vendrá del mentado Heidegger.
Quedaría, por último, la cuestión del dualismo implicado en la ponencia de David, el par Naturaleza-Cultura que le achaco, pero no porque David lo postule, sino como consecuencia de su tesis: puesto que «el término medio», los númenes, es negado o incluido como componente de la mitología del protohombre; pero si esto fuera así, lo único entonces que tendríamos sería el «hombre y su dialelo», por un lado, o sea, la «cultura» y los animales, en tanto partes del eje radial, por el otro, o sea «la naturaleza». Si se sostienen los «tres ejes del espacio antropológico», y así debe de ser desde nuestra perspectiva materialista y dialéctica, los animales y el eje angular son precisamente la respuesta al dualismo 'naturaleza-cultura', entre otras cosas y una de ellas esencial, por ello mismo, donde encontramos, así y sólo así, la «génesis» de la estructura de la Idea de la Religión.
Hice referencia ya en dos ocasiones a la ponencia en Murcia de Ortiz de Urbina, hora es ya de indicar por donde iba el apunte: la «instalación natural en el mundo» era una llamada de atención, pero además hacía referencia implícita a ese «verbo ingénito», a ese «verbo encarnado» que recoge precisamente la teología, la fase terciaria de la Religión como momento límite de «la extensión del cuerpo de la Religión» antes de desembocar en el ateísmo. Creo que este punto no hace falta aclararlo, aunque sí vincularlo con la un numinosidad primaria, precisamente por su «carnalidad». En este sentido, la muy incisiva consideración de Ortiz de Urbina, desde una fenomenología materialista, entre «cuerpo interno» y «cuerpo externo» (que Hidalgo, para su uso particular en su texto citado, recoge así refiriéndose a los análisis existenciarios de Heidegger):
«¿Quién es el que sale de la caverna? ¿Es el Dasein un caracol con su concha de moradas interiores a cuestas o un pastor del ser que se ha construido una precaria choza en la ladera mimetizando el paisaje? En ambos casos «estar-en-el-espacio», la espacialidad del Dasein, su corporalidad interna (Leibichkeit), tanto como su corporeidad física (Körperlichkeit), implica en su estructura esencial no estar en casa, es decir, quedar a la intemperie. Pero ¿qué clase de casa es una filosofía que solo regala intemperie, inseguridad?» (Studia Philosophica, IV, pág. 91.)
¿Qué tendría que decir un «arquitecto», un «etólogo» o un «neurofisiólogo» filosofante, a la manera del actual Premio Príncipe de Asturias, el racionalista A. Damasio, que reduce a Espinosa nada menos a la «extensión» del cerebro y sus funciones (Looking Spinosa, Harver Books 2003), cosa por lo demás que ya entre nosotros afirmara Castilla del Pino? ¿Qué podríamos decir, entonces y desde el «presente actual», acerca de la idea del alma, qué es producto de la falsa conciencia o una interpretación de los fenómenos internos, psicológicos, o acaso la propia «inteligencia emocional» subjetivamente considerada...? ¿Cómo afrontar críticamente y desde el materialismo filosófico la idea del alma? ¿Y qué responderíamos si alguien negase el «cuerpo interno» o el Ego? ¿Y esa «intemperie», que podemos retrotraer al paleolítico y a sus «cavernas», queda positivizada por la Paleontología o por la Zoología y la Etología que nos explicarían las relaciones entre animales, medio y (proto) hombres, pero que, desde tales presupuestos, no pueden regresar hasta la «voluntad y el entendimiento» mismos que allí y entonces operaban, sin recurrir a la metafísica del «código genético» o a cualesquiera otras emergencias, sin reducirlos a la fisiología precisamente?
Situarse, por caso, en la intemperie del Dasein y criticar las posturas al respecto de Heidegger, como hace sin fisuras A. Hidalgo, no implica «negar la verdad» de áquel ni la realidad de esa «intemperie», sino la exigencia de otra mirada, de otra plataforma, en este nuestro caso, el materialismo filosófico.
Creo no debo decir más, y cerrar aquí toda posible contrarréplica, pues me parece que, en definitiva y llegado a este punto, no esta demás recordar que todo está dicho en el propio texto de Bueno al que no paramos de voltear; así pues el autor del libro y de la idea sustancial, nuclear acerca de la Religión es quien, en todo caso, tendría la palabra.