El Catoblepas • número 40 • junio 2005 • página 14

Espacio antropológico, Gnoseología
y Filosofía de la Religión

José Manuel Rodríguez Pardo

Una profundización sobre las críticas realizadas a David Alvargonzález y los comentarios generales sobre la polémica en torno a la Filosofía de la Religión del Materialismo Filosófico

El profesor David Alvargonzález ha respondido a tres de sus críticos en el número 39 de esta revista. Sus respuestas, aun presentándose en un formato único, van dirigidas a cada uno de sus interlocutores, incluyéndonos a nosotros; sin embargo, lo que es unidad puramente formal en su artículo (las tres respuestas, asimiladas a una sola) lo es también en lo relativo a los contenidos que aparecen en el trabajo. A nuestro entender, David Alvargonzález parece razonar como si la respuesta a Alfonso Tresguerres, referida a los teriántropos y su presentación dual (intercalada entre los ejes circular y angular del espacio antropológico), no estuviera afectando sobre las cuestiones gnoseológicas que Joaquín Robles (y nosotros mismos) habíamos formulado, en particular a la propia concepción del espacio antropológico. Particularmente, en su respuesta a nuestro escrito del número 39 vuelve a reiterar la defensa de sus posiciones y la inserción de las mismas dentro de las coordenadas más canónicas del materialismo filosófico, aunque comienza apelando a las gradaciones del término «verdad» referidas a las religiones primarias (citando Televisión: Apariencia y Verdad para concretar sus posiciones), escudándose así en que yo afirmo que «sólo si hay una religión primaria que sea verdadera en sentido absoluto puede entonces haber filosofía de la religión», cuando «Gustavo Bueno en El animal divino habla de "verdad" de las religiones sin precisar entonces los diferentes sentidos del término "verdad"».

Sin embargo, y aun admitiendo que sea cierta la deducción de Alvargonzález, existe en su punto de partida un error de interpretación, pues yo no sostengo una verdad «en sentido absoluto» respecto a la religión primaria, sino que los númenes del Paleolítico tienen un referente real, no ilusorio. Por insistir en la fórmula de Alfonso Tresguerres: no es que los animales paleolíticos sean realmente númenes, sino que son númenes reales; es decir, que los seres humanos del Paleolítico realizaban su culto a esos animales reales (no aparentes) y no a los teriántropos, del mismo modo que el actor de la película El oso se postra ante un gigantesco omnívoro que es real y amenazante, no ante una ilusión teriantrópica compuesta de oso y humano.

De otro modo, si no existiera ese referente real, ¿cómo sostener que la percepción emic de los hombres paleolíticos pueda interpretarse, siquiera en lo que tiene de teriomorfa, en términos de relaciones angulares? Si la clave para entender el núcleo de la religiosidad está en la falsa atribución (y en tanto que falsa, puramente fenoménica, no esencial a la religión) de propiedades que realizan los seres humanos paleolíticos sobre los animales reales, a los que a su vez se les reconoce inteligencia y voluntad (como recalca el propio David Alvargonzález), ¿para que redoblar tal inteligencia, en forma de «atribución errónea»? A mí la tesis de David Alvargonzález me recuerda a la que el jesuita Guillermo Jacinto Bougeant planteó en su Entretenimiento filosófico sobre el lenguaje de las bestias (1739), donde defendió que las almas de los animales son en realidad demonios que han poseído sus maquinales cuerpos. Del mismo modo, los númenes serían resultado de esas falsas atribuciones sobre los animales dotados efectivamente de inteligencia y voluntad.

Sin embargo, si los animales efectivamente no son máquinas y sus conductas no son puramente maquinales, o si efectivamente poseen una inteligencia y voluntad no humana, entonces no se entiende por qué multiplicar entes sin necesidad (contenidos de falsa conciencia o demonios) para explicar esas conductas tan similares a las nuestras. ¿O es que el matrimonio Gardner recae en la falsa conciencia cuando ve progresos en la adquisición del lenguaje de los sordomudos por parte de la chimpancé Washoe? ¿Es falsa conciencia que ese mismo chimpancé use el gesto «sucio» para calificar a un chimpancé que le está chillando desde una jaula, demostrando que puede utilizar el lenguaje Ameslan de forma fluida? ¿Es, en definitiva, falsa conciencia o puro antropomorfismo lo que se expresa en los libros de Etología y por lo tanto Eibesfeldt, Sabater Pi o el citado matrimonio Gardner viven presos del cerrojo ideológico?

Sin embargo, y siempre desde su punto de vista, Alvargonzález señala que sus críticas a la religiosidad primaria no implican renuncia a la parte ontológica de El animal divino:

Por mi parte, creo que es suficiente reconocer la verdad de las religiones primarias en sentido «histórico trascendental» y en sentido «histórico interno» para que pueda haber verdadera filosofía de la religión y, por tanto, mis posiciones no significan renunciar a la parte ontológica. Una prueba de ello es que, cuando hablo del núcleo de las religiones, de su curso y de su cuerpo, tal como lo hago en mi artículo, estoy haciendo filosofía de la religión ontológica.

Réplica a mi entender también confusa, al igual que, cuando finaliza su respuesta a mi escrito, me recuerda que su propuesta «parte de la doctrina de los tres géneros de materialidad, tiene en cuenta la teoría del cierre categorial en todo lo que se refiere al análisis de las ciencias de la religión, y en lo relativo a la distinción entre metodologías alfa y beta operatorias, utiliza los ejes del espacio antropológico, aplica las diferentes modulaciones de la idea de cultura distinguidas por Gustavo Bueno en El mito de la cultura, hace uso de la idea de inversión antropológica, y de la teoría de la esencia procesual plotiniana, emplea la teoría de las figuras dialécticas, es consistente con la doctrina de la finalidad y de la racionalidad del materialismo, &c. &c.».

Señalo la confusión de estas respuestas porque su afirmación final de seguir las líneas maestras del materialismo filosófico podrá ser verdad en cuanto a la representación, pero es, cuando menos, muy discutible en cuanto a su ejercicio. Que la argumentación de David Alvargonzález, por otro lado muy prolija y meritoria sin duda, sea la forma en que el materialismo filosófico se desenvuelve al explicar estos asuntos puede ser incluso poco relevante en algunos casos (por ejemplo, la distinción entre Filosofía de la Religión y Teología no necesita de coordenadas materialistas; las del idealismo hegeliano son las que originariamente sirven para trazar la distinción). Y en el caso de otros conceptos y desarrollos que sí son genuinos del materialismo filosófico, como el problema de las metodologías α y β operatorias, los tres géneros de materialidad, &c., su carácter respecto a las cuestiones antropológicas que plantea Alvargonzález es el de servir de suplemento (todo lo extenso y elaborado que se quiera, aparte de meritorio, sin duda, pero no por ello deja de ser un añadido) a las propias tesis fundamentales, a saber: el mixto de los ejes circular y angular del espacio antropológico, a su vez hipostasiados, separados unos de otros, y no simplemente disociados, como vamos a defender en este escrito.

Para fundamentar esta tesis, hemos de referirnos a la forma en que Alvargonzález responde a Tresguerres por segunda vez en el número 39 de la revista, donde no presta atención a las dos tesis problemáticas que destacamos en «Sobre númenes y psicologismo»: el interpretar las relaciones entre hombres y animales como radiales, con el sobreañadido de las angulares, y la suposición de que el hombre es una realidad perfecta y acabada, señalando que una aparición efectiva de extraterrestres no sería la reedición de la religiosidad primaria, salvo que fuéramos «menos que hombres». Esta omisión de nuestros comentarios a las posiciones de Tresguerres, que son comentadas en líneas generales sin apercibirse de su carácter problemático, es producto de que en realidad Alvargonzález y Tresguerres recaen en el mismo error: la sustancialización metafísica de los ejes del espacio antropológico.

El ejemplo paradigmático de la sustancialización que realiza Alvargonzález –señalada ya la de Tresguerres– es el que sostiene en su comunicación de Murcia, cuando señala que el numen animal se transforma, por acción de las percepciones viciadas de los humanos paleolíticos (la composición de los teriántropos), en un «numen personal» [sic]. Sin embargo, lo que parecía una simple equivocación o un error tipográfico es en realidad una señal bien nítida que nos indica un error conceptual mucho más profundo: un error en la comprensión del materialismo filosófico, perfectamente explicitado cuando señala en su segunda respuesta a Tresguerres la importancia del lenguaje en las ceremonias de ruego y plegaria:

Pero este rasgo, para que adquiera pleno sentido, implica suponer que el numen nos entiende y, entonces, ya estamos ante un numen bidimensional y, claramente, ante un numen personal.

Como podemos comprobar, termina subrayando este mismo adjetivo (personal) que nosotros resaltamos en su última respuesta, lo que delata que su uso no es en absoluto error alguno, sino asunción consciente y explícita de lo que se sostiene. Realmente, esta afirmación de la existencia de númenes personales en las religiones primarias nos deja completamente descolocados. Si la Idea de Persona no aparece hasta el Cristianismo, ¿cómo podían tener los humanos paleolíticos nociones de númenes personales? Además, esta afirmación de la existencia de númenes personales entra en flagrante contradicción con otro fragmento suyo donde señala que «yo [Alvargonzález] pongo el núcleo de la religión primaria en un momento en el que las relaciones angulares y las circulares no eran todavía distinguidas de un modo claro por parte de los nativos del Paleolítico». Si esas relaciones no eran claramente distinguidas por los propios humanos paleolíticos, ¿cómo suponer que los propios nativos pretendían dirigirse a númenes personales?

Sin embargo, la contradicción queda disuelta cuando se manifiesta como coherencia e insistencia en el error, pues tales relaciones, según Alvargonzález, «no eran distinguidas en la perspectiva emic, aunque sí podamos disociarlas para su estudio cuando adoptamos la perspectiva etic». ¿Sostiene entonces Alvargonzález que, desde nuestra perspectiva etic, debemos defender que la Idea de Persona ya existía en el Paleolítico? A mi entender, sólo quien suponga que las relaciones de los seres humanos con los animales eran idénticas a las actuales y que el proceso de hominización ya está culminado, podrá defender que los númenes del Paleolítico son personales. Este modo de proceder es en el fondo idéntico al que realiza Tresguerres: se declaran las relaciones entre hombres y animales como radiales in illo tempore y después se superponen las relaciones angulares para explicar el origen de la religión. Ambas posturas son idénticas en tanto que hacen hipóstasis metafísica de los ejes del espacio antropológico y, tal y como está concebido este espacio, si se sustancializa un eje, se están sustancializando todos. Si acaso el origen de este error esté en no haber prestado la debida atención a una de las tesis fundamentales de la Antropología filosófica del materialismo filosófico: el dialelo antropológico.

Como será conocido de muchos de nuestros lectores, el dialelo antropológico supone asumir la imposibilidad de «regresar» al momento en el que el hombre no estaba aún constituido tal y como lo conocemos (en nuestro caso particular: la imposibilidad de ver a los seres humanos frente a los animales del Pleistoceno que amenazaban con devorarles), a partir de las reliquias del presente (de nuestras relaciones con otros animales ya domesticados o simplemente menos amenazantes, en nuestro caso), simplemente porque ese lugar al que queremos regresar ya no existe: no podemos volver a la situación en la que se encontraba el hombre del Paleolítico. Para explicar las relaciones que mantenían los humanos y los animales en ese período tenemos que partir de la situación presente de las relaciones hombres-animales como una cuestión de hecho, es decir: hemos de partir del eje circular ya constituido, y constituido precisamente porque ya está en marcha el proceso de hominización y los animales que amenazaban al hombre ya han sido domesticados.

Sin embargo, ese eje circular (donde se representan las relaciones de los hombres con otros hombres), como bien señala Alvargonzález, no estaba nítidamente diferenciado del eje angular en el Paleolítico. Pero precisamente, en virtud de esa confusión en la que los miembros de una tribu ven de modo efectivo (etic), no puramente ilusorio o aparente (emic), a otros seres humanos como animales, no puede decirse que haya en rigor relaciones circulares, ni mucho menos que los miembros de la tribu x puedan percibir a los de la tribu y como seres personales; eso es totalmente imposible, porque como bien sabemos gracias a la Etnología, el mismo concepto que los primitivos utilizan para designar a los miembros de su tribu equivale a hombre. Es decir, que los humanos ajenos a esa tribu (incluyendo al propio antropólogo) son para ellos animales, y su conducta frente a esos humanos que les son ajenos (incluyendo el canibalismo) difícilmente podría asimilarse a las relaciones simétricas, transitivas y reflexivas que caracterizan el eje circular.

No obstante, siempre podría argumentarse, como dice Alvargonzález, que nosotros podemos disociar, pero no separar, los distintos ejes para el estudio, pero hemos de tener en cuenta los tres ejes a la vez (y no uno sólo, el angular, como Alvargonzález atribuye a El animal divino, sobreentendemos nosotros). Sin embargo, esta afirmación que David Alvargonzález encarece tanto, es en realidad una obviedad: El animal divino tiene en cuenta los tres ejes del espacio antropológico, pero algunos quedan segregados en tanto que los materiales que los conforman son representados de otra manera. Para decirlo de otro modo: quien sustancializa los ejes del espacio antropológico lo hace porque olvida que estos ejes no son exentos, sino que se componen de los dos tipos de materiales antropológicos que recoge la tradición filosófica: los caracteres φ (de physis) y π (de pneuma), referidos a las realidades culturales somáticas (cultura subjetiva) y las realidades culturales extrasomáticas (cultura objetiva), respectivamente, y que la tradición desde Goclenius designa como somatología y psicología.

Es en base a estos materiales como hay que componer los ejes del espacio antropológico. En concreto, el eje circular es producto de las relaciones que median entre esta cultura extrasomática (π) y las relaciones somáticas (φ); el eje radial supondría el producto de ambas realidades π y φ, en tanto que «mundo entorno»; y el eje angular supondría la abstracción o segregación de los contenidos somáticos (φ) o de los extrasomáticos (π): así, a los animales paleolíticos y a los seres humanos ajenos a la tribu de referencia, se les contempla como seres amenazantes que pueden devorar al hombre (de hecho, la megafauna del Pleistoceno lo devoraba), sin identificarlos con hombres, como iguales.

Y precisamente esta reconstrucción de los ejes a partir de los materiales antropológicos es la que obliga a preguntarse: ¿dónde puede encontrarse el núcleo de la religiosidad? Si lo situamos en el eje circular, hay problemas, porque un hombre divinizado ya no sería un ser humano, alguien con quien establecer relaciones de identidad, de simetría y transitividad. En el eje radial no puede situarse, porque no hay voluntades en él (salvo que seamos Schopenhauer, claro está, y concibamos el mundo como voluntad y representación). Por lo tanto, el núcleo de la religiosidad ha de situarse en el eje angular, donde se encuentran las voluntades no humanas amenazantes, desprovistos de ese contexto cultural (y en consecuencia también del lenguaje doblemente articulado que sirve a Alvargonzález para plantear su tesis).

¿Y por qué no suponer que entre esas relaciones existen también componentes del eje circular, como supone Alvargonzález? Porque eso sería tanto como suponer que el hombre (y las relaciones circulares que le constituyen) es una realidad ya constituida y diferenciada previamente (una esencia hegeliana que se exterioriza, como decíamos a propósito de las tesis de Tresguerres en el anterior número) antes de su contacto con los animales, en lugar de suponerse (tal es la tesis de El animal divino) que es precisamente en esa relación con los animales (la religión primaria) donde el hombre se va constituyendo y toma conciencia de lo que es, proceso de hominización en el que va llegando a varios momentos dramáticos: la domesticación de los animales, que implica la desaparición de la religiosidad primaria y su conversión en la secundaria; y la crítica a la religión secundaria, que cristaliza en ese Dios personal (ahora sí) del monoteísmo cristiano, resultado de «la sustancialización, la desconexión (abstracción formal) [...] resultante de sustancializar ciertas cualidades o ciertas relaciones, tales como "pensamiento", "conciencia", "infinitud"» (Gustavo Bueno, El papel de la filosofía en el conjunto del saber, Ciencia Nueva, Madrid 1970, págs. 79-80).

Sin embargo, esta definición de la Metafísica que aportaba el materialismo filosófico en fecha tan temprana tomaba como referente de ese pensamiento infinito al pensamiento humano; sólo tras la explosión de la Etología podría interpretarse ese ser de atributos infinitos, que acecha y observa al hombre, que «todo lo ve, todo lo oye», como resultado de las experiencias previas de los hombres paleolíticos con otros seres dotados de inteligencia y voluntad (la fauna del Pleistoceno) que, una vez domesticados y controlados, una vez desaparecida esa génesis de la experiencia religiosa, quedarían sustancializados de tal forma. En definitiva, que los atributos infinitos de inteligencia y voluntad de Dios sólo pueden haberse generado (núcleo) ante otros seres finitos pero que nos horrorizan y enardecen (seres angulares), como decía San Agustín de los animales.

Ahora bien, esta impugnación a las tesis de Alvargonzález ni mucho menos autoriza a decir que las relaciones angulares sólo comienzan a existir cuando el hombre deja de ver a los animales como parte del eje radial, porque eso es suponer que en algún momento en el tiempo (y aquí la explicación de Tresguerres parece mítica y legendaria, al menos mientras no la matice) los animales ya estaban enclasados en el eje radial, distinguidos de los seres humanos. Así, no habría posibilidad de que el hombre se constituyera frente a los animales, pues ya estaría constituido previamente, y esos animales, por alguna extraña razón, también estarían domesticados y a lo sumo nos relacionaríamos con ellos para proveernos de caza, alimento, &c.

Este cúmulo de contradicciones flagrantes disuelven toda la argumentación de Alvargonzález (y la de Tresguerres también, en base a las tesis problemáticas ya señaladas en nuestro artículo anterior) y la transforma en una argumentación errónea, donde los conceptos están confundidos y, en consecuencia, al no conceptualizar correctamente, se queda todo como está. En consecuencia, y muy a su pesar, la crítica de Alvargonzález (y Tresguerres) se convierte en una «falsa crítica», en tanto que no es capaz de cumplir los objetivos de clasificar correctamente los materiales que analiza, «dejando las cosas como están», como decía Wittgenstein de la Filosofía (en este caso, Wittgenstein estaba ejercitando una «falsa Filosofía», aunque se representase como filósofo).

Además, al contrario de lo que el propio Alvargonzález responde, su tesis manifiesta la imposibilidad de presentar una fasificación de la religión, pues tan teriántropos son las pinturas de Altamira como los ángeles del cristianismo (a no ser que, ya que Alvargonzález incluye en el núcleo de la religión elementos ilusorios, haya que incluir en él a los hombres alados). La religión quedaría, pues, reducida a la condición genérica de falsedad trascendental (ahí estaría su verdad en sentido «histórico trascendental», producto de la «inversión antropológica»), sin la posibilidad de definir un núcleo, un cuerpo y un curso; sería volver a Feuerbach o, a lo sumo, a las posiciones que el materialismo filosófico podía mantener en la persona de Gustavo Bueno en El papel de la filosofía en el conjunto del saber que ya referimos más arriba, cuando la Etología aún no se había popularizado y las relaciones antropológicas eran consideradas por el materialismo filosófico, de hecho, como bidimensionales. Desde su teoría teriantrópica, David Alvargonzález a lo sumo podría formular una génesis (la falsa atribución realizada por los humanos paleolíticos respecto a la inteligencia y voluntad de los animales prehistóricos) y una estructura de la religión: la falsa conciencia que supone la religión en tanto que materia formalizada, ortograma, que conforma la praxis del hombre, en tanto que ser conformado en un sentido «histórico trascendental».

Por nuestra parte, poco más tendríamos que decir sobre las tesis de David Alvargonzález, salvo volver a insistir en la dramática importancia que su afirmación de los teriántropos tiene para la Filosofía de la Religión. De sostenerse ese núcleo y lograr probarse de forma apagógica (por medio de la falsedad de las tesis opuestas), entonces la apelación a la terminología del materialismo filosófico para intentar salvaguardar los procedimientos de El animal divino (la noción de núcleo, cuerpo y curso para explicar la esencia de la religión, las metodologías alfa y beta, el materialismo ontológico, &c.) resultarían un suplemento erróneo e incoherente, en tanto que cuestiones genéricas y no específicas al problema de los númenes. Por el contrario, si la argumentación de David Alvargonzález se muestra errónea (y así consideramos haberlo probado sobradamente), en tanto que parte de la sustancialización, puramente metafísica, de los ejes del espacio antropológico (aunque se represente como una interpretación genuina del materialismo filosófico) entonces es incapaz de alterar el proyecto de la Filosofía materialista de la Religión y no tendría más basamento que la confusión objetiva de determinados conceptos del materialismo filosófico, con las consiguientes falsas deducciones que aquí ya hemos señalado.

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