El Catoblepas • número 22 • diciembre 2003 • página 4

Víctimas de la moda

Eduardo Robredo Zugasti

Una revisión, desde la filosofía, de las víctimas de la moda tomando como referencia los tres ejes del espacio antropológico: radial (víctimas «medio ambientales»), angular (víctimas «animales») y circular (víctimas «humanas»)

«Es preferible ser un loco en la moda que contra la moda» Manuel Kant

«Nihil veteris sub sole. Nada viejo bajo el sol. Por cuanto todo se renueva efímeramente» Andrés Ortiz-Osés

§. 1 Preámbulo: filosofía(s) de la moda

En esta misma revista hemos reivindicado el papel de la filosofía en el abordaje de un asunto tal que la moda, cuyos análisis sistemáticos no han alcanzado, según pensamos, el enfoque de una verdadera filosofía (sin perjuicio de que nosotros no hayamos alcanzado aún la filosofía verdadera de la moda) y esto porque tales enfoques han sido preferentemente sociológicos y antropológicos, psicológicos y psicoanalíticos, semiológicos, históricos y económicos. Semejantes enfoques «categoriales» han tratado de desentrañar este fenómeno sin dar por sentado de antemano su «irracionalidad», «frivolidad», o bien su carácter de «menudencia empírica» radicalmente alejada de la atalaya filosófica; por ejemplo, la moda para una filosofía trascendental, a la manera de Kant, quedaría rebajada hasta la categoría de mera «generalidad empírica»; pues sólo el «buen gusto» podría considerarse «trascendental» y a priori (Gadamer, 1999). Tampoco una filosofía estructuralista (a la manera de Barthes, 2003) alcanzaría el estatuto de verdadera filosofía de la moda, por cuanto sus análisis no logran desbordar el plano lingüístico de la «moda descrita».

No obstante, desde que Simmel ensayara su «Filosofía de la moda», la moda misma (y su pareja «modernidad») no ha dejado de incorporarse en nuestras prácticas, ritos y «habitus» vitales (al modo de Bourdieu), afectando a la vez que es afectada por procesos estructurales (sociales, culturales, económicos) de primer orden... aunque todo ello sin merecer, parejamente, un estudio filosófico académico de carácter específico.^{1} No se trata ya del olvido del Ser, digámoslo a la manera de Heidegger, sino del olvido y la represión de sus modos.

Tampoco los filósofos «posmodernos» pese a rellenar sus textos, hasta el cansancio, con constantes referencias más o menos divagantes sobre el sentido de la «modernidad», han prestado una atención particular a la manera como esta modernidad se imprime realmente en los cuerpos a través, no sólo de los modos del discurso (en el nivel «macro» de los «relatos»), sino también de las modas en el vestir (en el nivel «micro») relacionado esencialmente con las prácticas (si se quiere, en un sentido más fenomenológico o «emic») y con la lógica económico-política de la producción.

Lo que vuelve a la moda un asunto de interés crítico para una filosofía de cuño materialista, desde el presente, es que no se trata sólo de un asunto de conciencia, sino ante todo de un asunto de cuerpo. Pues el vestido de los cuerpos humanos no podría considerarse un accidente antropológico, una especie de «epifenómeno» sin importancia, sino que justamente se encuentra en el centro de la condición humana específica (en su proceso de «humanización» en cuanto pueda diferenciarse este del proceso de «hominización»); al punto de que, más que cómo «mono desnudo» (a la manera de Desmond Morris), el homo sapiens sapiens quedaría mucho mejor definido como un «mono vestido».

El ensayo de este estudio específico (desde una verdadera filosofía de la moda) es el que nos habíamos propuesto, partiendo del análisis de la moda (como «modus»), en cuanto idea ontológica por excelencia (y no ya categoría sociológica, psicológica o antropológica) y dialécticamente implicada con la idea de «substancia»; inaugurando todo un sistema de oposiciones binarias que el análisis filosófico (crítico, desde el presente, de cara al mundo y las ciencias) se encargaría de recorrer: apariencias y ser, moda y vanguardias, moda y arte, moderno y clásico &c. Porque suponemos que la «moda», en cuanto idea, atraviesa las más diversas categorías (mundanas y científicas) y convoca a un análisis específico del cuerpo como término de partida y llegada de la misma crítica filosófica, por hacer nuestro el rótulo de Manuel García Blanco.

En resolución, en este trabajo pretendemos salvar los prejuicios del gremio académico a cerca de la moda, prejuicios que en todo caso consideramos necesarios (es decir, no accidentales, adventicios, como si no estuvieran histórica y causalmente determinados) pero que veríamos reproducidos en la idea misma que refleja el enunciado titular: la «patologización» de la moda entendida como síndrome capaz de producir «víctimas», o bien como «minucia mundana», indigna de un abordaje epistémico dada su aparente irracionalidad y su caótica morfología asociada míticamente (diremos esto desde una hermenéutica simbólica) con el cuerpo femenino –como «anima»–, frente a la racionalidad vinculada al parecer con el espíritu masculino –en cuanto «animus»–.

§. 2 Taxonomía de las «víctimas de la moda»

Vamos a reunir los materiales disponibles en torno a las «víctimas de la moda» teniendo en cuenta su cualidad de fenómeno antropológico, y en cuanto tal, coordinable desde los tres ejes del espacio antropológico (Bueno, 1996).

La idea de un «espacio antropológico» (tridimensional) supone considerar que el fenómeno Moda se haya inserto en medio de otras realidades que no son de suyo antropológicas (sino naturales, animales, ecológicas, &c.). Según esto, el eje circular dirá referencia a las relaciones del hombre consigo mismo, aunque no en un sentido meramente reflexivo o subjetivo, sino también en sentido objetivo (como relaciones «sociales», «culturales» &c.); el eje radial dirá referencia a las realidades ecológicas, naturales y cósmicas; mientras que el eje angular, por su parte, dirá referencia ante todo a los animales, en cuanto entidades que aún siendo «naturales» están en cambio dotadas de voluntad, «cultura» e incluso capacidad de sufrimiento (hasta el punto de que algunos hablarán de la «ética animal»).

Pero antes de abordar los criterios de clasificación de las «víctimas de la moda», dentro de este «espacio antropológico», precisaremos en que sentido entendemos el término «moda».

a) Moda: En nuestro anterior artículo sobre moda, habíamos propuesto distinguir al menos dos modulaciones para la idea de «moda», en cuanto que está podría entenderse como moda circunscrita y como moda plena (distinción equivalente, mutatis mutandi, a la que mediaría entre el «vestir y los «adornos» y la «modernidad»), una distinción que podría aclararse apelando a la noción de símbolo en el sentido de Victor Turner; la moda en cuanto símbolo reuniría según esto un «polo sensible» o material (el vestir y los adornos diciendo referencia al cuerpo y sus prácticas) y un «polo ideológico» o formal (en cuanto vinculado con la ideología de la modernidad o posmodernidad –individualismos, liberalismos, narcisismos &c.–)

Además, en este trabajo también distinguiremos entre moda substantiva (la moda genéricamente como tal) y modas adjetivas (modas específicamente nacionales, étnicas, &c.).

b) Víctimas: Las «víctimas de la moda», según lo dicho, podrán ser radiales, angulares y circulares.

En la taxonomía que presentamos vamos a referir el sentido circular del enunciado titular, ante todo, a la idea de «cultura» (subjetual y objetual). Pues, en efecto, al término «víctimas circulares» puede atribuírsele un sentido objetivo o bien un sentido subjetivo.

Cuando hablemos de víctimas circulares de la moda en sentido objetivo lo haremos refiriéndonos, ante todo, a la «cultura objetiva». Pero también aquí cabe una nueva distinción, porque semejante «cultura objetiva» puede entenderse a) en sentido definido o bien b) en sentido indefinido (inspirándonos aquí, libremente, en la taxonomía que Gustavo Bueno aplica a las izquierdas en El mito de la izquierda). La cultura objetiva en sentido definido estaría relacionada esencialmente con el estado nacional, cuyos contornos políticos suponemos bien definidos frente a otros estados políticos igualmente definidos. La cultura objetiva en sentido indefinido diría referencia, mas bien, a una suerte de «zeitgeist» o «espíritu de la época» que, aún considerándose objetivo, no podría quedar encerrado en un estado político bien definido. La mayor parte de críticas dirigidas contra la moda, en sentido objetivo, tendrán un sentido más político que estético.

Finalmente, cuando hablemos de víctimas circulares de la moda en sentido subjetivo, nos referiremos a la «cultura subjetiva» atendiendo a dos nuevas referencias a) según la identidad genérica (preferentemente el género femenino, cuando las víctimas de la moda se identifiquen con la mujer o la «cultura femenina» en el sentido de Simmel) y b) según la identidad específica, cuando el acento puesto sobre las «víctimas de la moda» no recaiga ya específicamente en el género (aún cuando este siga teniéndose presente en el análisis), cuanto que en el vector de una identidad no ya genérica sino específica o personal (como «autonomía», «auto-identidad», «fashioned self», &c.). En este caso, la mayoría de las críticas contra la moda, en sentido subjetivo, adquirirán una acepción mas estética que política.

Víctimas circulares de la moda	Desde la cultura subjetiva	Según la identidad genérica: mujer, «cultura femenina»...
		Según la Identidad específica: identidad personal, «cultura subjetiva», «auto-identidad»...
	Desde la cultura objetiva	Definida: Estado o «cultura» nacional
		Indefinida: «Zeitgeist» o «espíritu de la época», «cultura clásica», «proletariado», «globalización» &c.
Victimas radiales de la moda	Desde la «ética ecológica»
Victimas angulares de la moda	Desde la «ética animal»

Taxonomía de las «víctimas de la moda»

§. 2.1 Víctimas radiales de la moda

Desde las ciencias de la ecología y su «ética ecológica» (Sosa, 1990) las víctimas de la moda (por causa de la industria de la moda, ante todo, en cuanto caso particular de la industrialización genérica) se identificarían radialmente con los eco-sistemas, con el medio ambiente y la tierra en general (a la que algunos, como los partidarios de la «hipótesis gaia» atribuirán un sentido mas bien angular que radial: la tierra misma como ser vivo animal).

Sin perjuicio de las prefiguraciones de la «conciencia ecológica» en la tradición filosófica (al estilo del «alma del mundo» estoica, pongamos por caso), las ciencias de la ecología propiamente tales, en sentido moderno, no han hecho más que incrementar su presencia a partir del primer Primer Congreso Internacional de Ecología», organizado por la International Association of Ecology en septiembde 1974. Desde entonces, no son extrañas reflexiones a cerca de la «ecología social», el vínculo entre ecología y ciencias sociales (enlazando el «bios» con el «anthropos», a la manera de Edgar Morin), y la responsabilidad moral contraída por el hombre sobre el medio ambiente: «El hombre no tiene más privilegio al «dominio sobre la tierra» que cualquier otro ser; el medio ambiente no sólo sirve al hombre, sino también a otras especies. El ser humano más bien tiene una responsabilidad sobre el medio ambiente muy superior a la de las demás especies» (Sosa, 1990).

Pero esta «ética ecológica», aún como «ecología humana» que atribuye al hombre una labor cuasi pastoral en cuanto «genio benigno» de la tierra, empezaría por reconocer los contenidos del eje radial en cuanto contenidos susceptibles de tratamiento ético-moral; un tratamiento además, de implantación universal, donde el ser humano ya no vincularía su identidad con la «tribu y el territorio», sino con «la humanidad y la tierra».

La industria de la moda podría ser culpable del delito de ecocidio (al modo de Galtung); se criticará, por ejemplo, a la industria del cuero^{2} por utilizar cantidad masivas de energía, por la tala de árboles para la fabricación de pasturas, &c.

§. 2.2 Víctimas angulares de la moda

«Puede que llegue el día en que el resto de la creación animal logre adquirir esos derechos que nunca podrían habérseles sido retenidos sino por la mano de la tiranía (...) La cuestión no es, ¿pueden razonar? ni ¿pueden hablar?, sino ¿pueden sufrir?» Jeremías Bentham, Principios de la moral y la legislación^{3}

Los animales no humanos podrán ser considerados «víctimas angulares de la moda» desde una «ética animal». Una ética animal que habría comenzado a tomar carta de naturaleza tras la aparición de las ciencias de la evolución, inauguradas por Charles Darwin y Alfred Russell Wallace a fines del siglo XIX y ante todo, a partir del desarrollo de la etología y la sociobiología (a su vez apuntaladas sobre el sólido cimiento de la «teoría sintética de la evolución»), ciencias cuyas conclusiones no podrán dejar intacta a la antropología filosófica, pues harán tambalearse radicalmente la línea de demarcación tradicional entre el hombre y los animales (en efecto, «las mismas tesis concernientes a la «Ética animal» o a los «Derechos de los animales» que hoy se sostienen por parte de los ideólogos del Proyecto Gran Simio y de los activistas de la liberación animal, hubieran sido consideradas como meros contrasentidos o puras extravagancias antes del siglo XIX»). El criterio de demarcación, vale decir el «paso del rubicón» desde el animal al hombre, en cuanto a su proceso de humanización, ya no podrá situarse ingenuamente en el instinto, la cultura o incluso en el sentimiento moral. Desde el paradigma de la evolución, el animal no podrá aparecer como una «máquina desalmada» al estilo de Descartes o el español Gómez Pereira; las discontinuidades transgenéricas entre el hombre y el animal deberás ser pensadas, en todo caso, en términos naturales (queremos decir, coordinables desde las ciencias de la evolución) y no ya en términos metafísicos, religiosos o desde un humanismo «exento», y ello sin perjuicio de reconocer la evidencia de una «inversión antropológica» en el análisis específico de tales discontinuidades (Fernández Tresguerres, 2002).

En consecuencia, y desde el apoyo de las ciencias de la evolución, las reivindicaciones a cerca de los derechos de los animales (ratificada solemnemente por la UNESCO en 1977^{4}) cobrarán un interés filosófico objetivo, y no ya subjetivo o puramente «sentimental» (en el sentido de los animales antropomorfizados desde las fantasías hollywoodenses y populares, al estilo de Walt Disney, por ejemplo). Los partidarios de la «liberacion animal», animados quizás por el «etologismo» que habría derrribado los prejuicios del «especieísmo», podrán incluso arribar hasta formas de «pan-eticismo» delirante: «No existe una ética para los humanos. No existe una ética para los animales. Sólo existe una ética»^{5}.

Aunque no es este el lugar mas adecuado para criticar la extrema confusión de semejantes eslóganes (crítica que ya se ha efectuado desde estas mismas páginas: Tresguerres 2002; Ongay de Felipe 2003), diremos que desde el supuesto benthaniano de evitar el sufrimiento a los animales, las «sociedades protectoras» y movimientos de «liberación animal» podrán presentar a los animales como víctimas (angulares) de la moda, precisamente en función de la explotación a la que multitud de especies se verían sometidas por las industrias peleteras, textiles y de la moda (no sólo cerdos, vacas y ovejas, sino también cabritos, víboras, lagartijas, avestruces, lagartos, cocodrilos y otros animales en peligro de extinción serían sacrificados para elaborar pieles^{6})

Ahora bien, es preciso señalar que si se toma como referencia el eje radial (ecológico), con preferencia al eje angular (animal), a la hora de demarcar los criterios ético-morales, entonces algunos podrán argumentar en contra del consumo de pieles sintéticas, como alternativa de las pieles naturales, si es que es cierta la tesis que defiende la menor biodegradabilidad (y en consecuencia, su incidencia negativa en el medio ambiente) en las pieles sintéticas.

§. 2.3 Víctimas circulares de la moda

Serán víctimas circulares de la moda, según nuestra clasificación, no sólo los individuos considerados específicamente (vale decir, en cuanto «personas»), sino también las sociedades humanas (reales o imaginadas) definidas o indefinidas políticamente; esto es, nos referiremos aquí a cuantos materiales antropológicos puedan ser coordinados desde las relaciones del hombre consigo mismo y con los otros hombres.

§. 2.3.1 Víctimas circulares de la moda en sentido objetivo-definido

Desde aquí, se considerará que la «cultura objetiva» de la nación (sobre todo en sentido político: la «cultura nacional») se encuentra infectada por el deletéreo influjo de las modas: el estado mismo aparecería como «víctima de la moda». Pues es, en efecto, este estado moderno el encargado de «promover y tutelar el acceso a la cultura» (artículo 44.1 de la constitución española) en cuanto esta pueda ponerse en relación con la «identidad» de la nación.

Ahora bien, las «víctimas de la moda» en el sentido de la cultura objetiva-definida implican también una «dialéctica de culturas (o naciones políticas)», pues las modas no se rechazarán o se admitirán sólo por el hecho de serlo (en cuanto moda substantiva), sino mas bien por ser estas modas en sentido adjetivo; por ser modas españolas, francesas, italianas, &c., enfrentadas entre sí (a fines del siglo XVI se puso de moda en toda Europa la vestimenta de la corte española, con su tendencia a los colores sobrios y el estilo rígido, y ello frente a las modas francesas o de los países bajos, en una pugna que quedó suavizada a raíz de la derrota de la Armada Invencible^{7}).

Esta «dialéctica de las modas» es visible también en Feijoo, que pretende poner a salvo España (hoy quizás diríamos la «cultura española») de las «modas francesas»:

«Ahí es nada, a vista de esto, el mal que nos hacen los Franceses con sus modas: cegar nuestro buen juicio con su extravagancia, sacarnos con sus invenciones infinito dinero, triunfar como dueños sobre nuestra deferencia, haciéndonos vasallos de su capricho; y en fin, reírse de nosotros como de unos monos ridículos, que queriendo imitarlos, no acertamos con ello.» B. J. Feijoo, Teatro Crítico Universal. Discurso VI. De las modas, III, 10

Raúl Angulo (2003), en su artículo sobre «Música española y música sagrada», traslada esta polémica sobre la moda (en sentido substantivo y adjetivo) hasta el campo de la musicología española del siglo XVIII, momento en el que aparecen abundantes «defensas del estilo nacional frente a la italianización de la música que muchos consideraban peligrosa», un estilo nacional que Valls o Feijoo pondrían en correspondencia con la «música sagrada» (la «música de los templos») frente a la «música profana» que llegaba desde las modas «italianizantes» amenazando acaso la «substantividad» cristiano-católica del arte musical español.

En otras ocasiones, las críticas a las modas se realizan desde una idea de cultura objetiva imaginada e hipostasiada, esto es, desde una «cultura sin estado» (desde una «cultura objetiva» intencionalmente «definida» pero realmente «indefinida», según esto). Por ejemplo, el fundador del Partido Nacionalista Vasco, Sabino Arana Goiri (1978), desde el por entonces «nacionalismo vizcaíno» condenaba las «modas españolas» como la del «baile agarrao» (opuesto al «baile bizkaino presidido por las autoridades eclesiásticas y civil») a la par que elogiaba a la familia vizcaína que «atiende más a la alimentación que al vestido» (frente a los españoles «que en la calle visten sombrero»).

Dejando a un lado la comicidad involuntaria de los comentarios sabinianos, estas «críticas» pretende ser aquí, en consecuencia, de naturaleza bifronte: a) una crítica de la moda substantiva (de la «moda plena», de la «modernidad») en cuanto opuesta a la «substancia» atribuida a la cultura objetiva nacional (en el caso español vinculada esencialmente, suponemos, con los valores del Imperio Católico Universal), y b) una crítica de las modas en sentido adjetivo, en cuanto que modas francesas, italianas o incluso españolas (en el caso de Sabino Arana) y ello precisamente porque hay que suponer una función soteriológica en la idea de «cultura objetiva nacional» (según el tramo que enlaza la idea de gracia con la idea de cultura, y que ha sido magistralmente recorrido por Gustavo Bueno 1999).

En efecto, Sabino Arana no sólo condena la moda substantiva en cuanto modernidad (desde un integrismo católico y furiosamente anti-liberal), sino de manera mucho más específica las modas españolas, de las que los vizcaínos serían «víctimas» propiciatorias necesitadas de un pastor llamado a restaurar la substantividad ilusoriamente perdida (representada, en este caso, por el principio de «jaungoikoa ta lagi zarrak», «Dios y leyes viejas».

En resolución, una vez que cristalizan los estados nacionales y en el momento de la decadencia del Imperio Universal Católico, conjuntamente a la maduración de la idea de «cultura objetiva» en el idealismo alemán, la dialéctica moda-substancia correrá pareja a la dialéctica de estados y culturas (reales o imaginadas) e incluso a la dialéctica de las modas adjetivas (nacionales) enfrentadas mutuamente. Porque, tal como apunta R. Angulo (2003): «no sólo Alemania, sino también Francia, España, Inglaterra, Italia o Portugal procuraban salvación. El español se salvaba siendo español, y el francés siendo francés (y el vasco se salvaría siendo vasco, añadimos), y se perdían al contaminarse de lenguas, costumbres, movimientos artísticos, leyes, &c. extranjeros».

§. 2.2 Víctimas circulares de la moda en sentido objetivo-indefinido

Nos referimos aquí a una modalidad de «cultura» que, aún permaneciendo en un nivel «objetivo», extra-somático (por cuanto pueda contradistinguirse de la cultura «subjetiva», intra-somática) no pueda quedar definida, a su vez, dentro de un marco estatal o nacional preciso. Es el caso de la «cultura clásica», la inexistente «cultura de la humanidad» o los «círculos culturales» (a los que apelan constantemente filólogos y antropólogos, «culturas» con lindes borrosos, en suma, aunque potencialmente in-definidos (in-finitos incluso, si acaso pueda hablarse de una «cultura del imperio»), obscuros y confusos.

Desde aquí, las «víctimas de la moda» no se identifican ya con los individuos o los estados (y sus «culturas nacionales»), sino con entidades o pseudo-entitades como la misma «humanidad», el «zeitgeist» la «cultura europea», el «proletariado», &c.

En la célebre querella de antiguos y modernos, por ejemplo, sería la misma «cultura clásica» o bien la «cultura humanista», la que quedaría afectada por la epidemia de la modernidad; una cultura (humanista, clásica) que desbordaría, según esto, los distintos recintos nacionales para pasar a dibujar sus contornos dentro de una especie de «koinonía» o comunidad imaginada de intelectuales y artistas. Como en la caracterización que hace Sloterdjik (1999) del humanismo, se trataría de una «sociedad literaria basada en lecturas canónicas», cuyo fundamento es desplazado radicalmente con la aparición de la modernidad y la posmodernidad que generaliza la «forma moda» (Lipovetsky, 1990) y la «experiencia estética» (Vattimo) desbaratando para siempre el proyecto humanista de un «canon» clásico. Así, no sólo las consumidoras del último modelo de botas «D'artagnan», sino también los lectores de Coelho o Pérez-Reverte podrían ser diagnosticados como «víctimas de la moda», y no sólo en sentido subjetivo, sino objetivamente, por cuanto toda la «cultura literaria» estaría afectada por las modas.

Este mismo efecto defensivo de la «cultura humanista» se reproduce dentro de lo que llamaríamos la «comunidad imaginada de intelectuales» (siempre que no lo entendamos de modo armónico, pues mas preciso sería hablar de la «biocenosis» de los intelectuales, donde tiene lugar la lucha a muerte por el reconocimiento de las ideas). Los «intelectuales» podrían presentar al mismo zeitgeist, al «espíritu de la época» (en sentido objetivo, al modo hegeliano) como «víctima de la moda» (Clarín: «Lo siento por los que en materia de gusto no tienen más criterio que la moda, y no han de encontrar de su agrado esta verídica historia, porque en ella se trata de estudiar el estado de alma de un perro»; Sábato: «Las modas son legítimas en las cosas menores como el vestido. En el pensamiento y en el arte son abominables.»)

A la vez, también son visibles las asechanzas de las modas contra el «amor fati» del gremio filosófico; «la filosofía del presente, y la española en particular, ha orientado sus pasos hacia el postmodernismo, el pensamiento fragmentario, Foucault..., de manera acrítica y pueril»: la misma filosofía académica aparecería aquí como «víctima de la moda». Semejante diagnóstico de Rufino Salguero (2003), no falto de razón en muchos tramos, desde luego, aunque impregnado de lleno por el «sentimiento de asedio» que referimos, no parece dejar espacio para la mediación: de un lado los «peripatéticos», «posmodernos», «foucaultianos» y «patéticos» psicologistas inmersos en la «actitud dóxica ante el mundo» (para decirlo al modo de Husserl) propia mas bien de las «modas parisinas» que de la substantividad escolástica hispana, y de otro lado la filosofía substantiva, resistiendo heroicamente pero, en el fondo, «impotente» ante su propio pathos involuntariamente trágico. En otro lugar, leemos que «la personalidad cuasi enfermiza de quienes desean subscribirse a la moda desgarra la función creadora de la voluntad hasta reducirla a un acto compulsivo despojado de inteligencia» (Roitman Rosenmann, 2003). Ante semejante «sentimiento de asedio» se presentarán, así pues, las disyuntivas más duras: frente a la substantividad del sistema y el «pensamiento fuerte», la «estética efímera» y el «pensamiento débil» lindante incluso con lo patológico, frente al analista insobornable, crítico y substantivo, el «fashion victim» de alma perruna, balbuciente y «despojado» al parecer de toda racionalidad.

También desde el marxismo (esos «criminales caprichos de la moda» de los que habló Carlos Marx, y que finalmente no fueron superados por la invención de la máquina de coser y otras fuerzas progresivas; en suma: el proletariado mismo como «víctima de la moda»), o más próximamente desde el movimiento anti-globalización, se considerará a los países del tercer mundo como «víctimas de la moda» (teniendo por «verdugos» al «capitalismo internacional», la «forma imperio» &c.).

«La historia de la moda es, por consiguiente, vergonzosa. La producción de moda se ha alimentado del trabajo de los obreros más vulnerables, mujeres de clase trabajadora, niños y nuevas poblaciones de inmigrantes (...) Al tener presente esta historia se abre una gran disparidad entre la moda como libertad de expresión, el ludismo y el ocio, y la moda como un sistema opresivo de producción (...) Para mantener el glamour, las firmas de moda se han de distanciar de algunas prácticas laborales muy opresivas y oscuras. Esto se ha conseguido con un éxito relativo: en los últimos años, algunas multinacionales han sido denunciadas por su explotación de niños y mujeres en el extranjero^{8}.»

Esta «historia vergonzosa» constituirá pues, uno de los blancos principales de las protestas anti-globalización, cuyos activistas podrán presentarse como una alternativa revolucionaria simultáneamente estética y política, liberada en suma de la «tiranía de la moda». Cabe decir que, si desde el marxismo o el pensamiento anti-globalización las «víctimas de la moda» (en sentido político, y no ya tanto estético) se identificarán con el proleteriado o los países del tercer mundo explotados por las industrias textiles y el orden estético-simbólico dominante, mientras que a los «fashion victim» (en sentido subjetivo) habría que considerarles, mas bien, en cuanto «verdugos» aliados con el interés depredador del capital, desde las premisas liberales («vicios privados, virtudes públicas») esta coloración política del sintagma titular podría desaparecer del todo o bien disolverse estéticamente (¿Quién no es hoy «fashion victim»?, se preguntaba Paola Dominguín).

En cuanto forma, al menos intencional, de «anti-moda», los anti-globalizadores presentarían paralelismos indudables con otras corrientes anti-moda del siglo XX, particularmente como radicalización estética del movimiento hippy de los años sesenta. Ahora bien, y sin dejar de tener en cuenta la heterogeneidad e incluso contradicción interna del «movimiento anti-globalizador» (en el que confluyen anarquistas, «izquierdas difusas», nacionalistas, ecologistas &c, con prolepsis y estéticas bien distintas) ¿no existiría, a la vez, cierta tendencia a la uniformización? ¿Es que no podríamos hablar de una estética anti-globalización de moda, una estética acaso caracterizada por el «chic étnico» (Culleres & Planes & Redondo, 2003, Lurie, 1981) y el «look» revolucionario pos-hippy, tal como revelaría, pongamos por caso, el análisis de David Brooks^{9} sobre los «bobos» (bourgois & bohemians)? De hecho, la tendencia hacia la uniformización parece inevitable dentro de los movimientos anti-moda; no sólo la clásica indumentaria reglada del monje, sino también el estilo de los movimientos utópicos socialistas comunales como el «New Harmony» de Robert Owen, las comunidades «amish», &c así lo ponen de manifiesto. Del mismo modo, y quizás en cuanto «nostálgicos de la barbarie», la estética anti-globalización no andaría lejos de la sentencia de San Jerónimo: «la pureza en el vestido denota la impureza del alma». Pues la moda (circunscrita) es sentida simbólicamente como «mancha» o impureza impuesta por el «capitalismo global» en cuanto este (como macro-poder) es capaz de crear no sólo macro-discursos, sino también técnicas corporales (al modo de Mauss) que atañen al micro-poder aplicado en el vestir, los adornos y las disposiciones generales del cuerpo.

El «chic revolucionario», en resolución, trataría de fundar un «discurso invertido» (según el lenguaje de Foucault), un discurso de rebeldía ante las «víctimas de la moda» caracterizado por la micro-resistencia estética y que acaso podríamos poner en correspondencia con la idea romántica de transparentar el «auténtico yo» a través de una moda que armonice cuerpo e ideología, a la vez étnica, rebelde y ecológica.

También la misma «civilización occidental» podría aparecer indirectamente como «víctima de la moda», esclavizada por su propio dominio injusto (su «dialéctica de la ilustración») dentro de un orden estructural, global. Por ejemplo, Naoemi Klein (2001), desde el relativismo cultural y como abogada del «multiculturalismo», ha denunciado «el poder de las marcas» de la moda primer-mundista y sus efectos uniformizadores sobre la diversidad cultural del planeta. La globalización de la moda convertiría en «víctimas» a las «naciones étnicas», esclavizaría sus estilos autóctonos y, a lo sumo, reduciría el pluralismo del vestir a la condición etnocéntrica del «chic étnico» (Lurie, 1981); «looks» reciclables en nuestra «sociedad multicultural» (Jiménez Biarge, 2003) desde las mismas pasarelas de la Alta Costura y filtrables desde ahí hasta el pre-a-porter consumible por las clases medias (por poner sólo un ejemplo: John Galiano, diseñador de Dior, se ha inspirado habitualmente en «modas étnicas» procedentes de África y América del norte).

§. 2.3 Víctimas circulares de la moda en sentido subjetivo según la identidad genérica

«Durante siglos se ha asociado a la mujer con la inconstante moda, el exhibicionismo banal y el indulgente narcisismo. En realidad, esta asociación puede explicar parcialmente la marginación de la moda dentro de la teoría social, la razón por la que se ha considerado «frívola», un sinsenstido efímero, indigna de la atención académica seria».^{10}» Joanne Entwistle, El cuerpo y la moda

La moda, podrá ser percibida por la cultura dominante (la «dominación masculina» que analiza Pierre Bourdieu, 2000) como un síndrome capaz de producir víctimas: las mujeres; pero no se trataría, según pensamos, de ningún síndrome «natural» (compatible con el diagnóstico «biomédico») sino mas bien de un síndrome de filiación cultural,^{11} cuyos contornos se dibujarán difusamente en el campo diagnóstico de las «patologías» sociales del «primer mundo».

Desde el análisis de Bourdieu, las mujeres podrían aparecer, genéricamente, como «víctimas» del dominio simbólico masculino y sus prejuicios míticos. Pues, en cuanto «víctimas», y aunque despojadas de los caracteres arquetípicos amenazantes vinculados con lo femenino (desde las sirenas o ménades de la antigüedad clásica a las femme fatale hollywoodenses, pasando por la Eva originaria en cuanto introductora del primer «adorno» de la humanidad, la hoja de la higuera, con el que se fundaría míticamente el principio de seducción), aún continúan reflejando los «prejuicios desfavorables» basados en la supuesta debilidad «natural» o la inferioridad psicológica (Hillman, 2001) del sexo femenino: «Cada vez que un dominado emplea para juzgarse una de las categorías constitutivas de la taxonomía dominante, adopta sin saberlo el punto de vista dominante, al aceptar para evaluarse la lógica del prejuicio desfavorable».

Parafraseando a Esther Fischer-Homberger,^{12} allí donde se habla de «fashion victims» (en sentido genérico, según nuestra clasificación) no andaría lejos la misoginia, las huellas de la «conciencia patriarcal» y la «dominación masculina» (no como dominio «de los hombres sobre las mujeres», sino como dominio de los valores fuertes «masculinos», «patriarcales» asociados con el honor, la producción y el «logos fálico»).

Tomando como referencia el análisis de Simmel (1999) a cerca de las «culturas femeninas» (entendida sobre todo en sentido subjetual, y no ya como «cultura animi», a la manera de Cicerón, sino más precisamente como «cultivo del cuerpo», de sus apariencias, la coquetería, el vestido, los adornos &c), y atendiendo al uso «mundano» de la expresión anglosajona «fashion victim», la mujer misma se nos aparecería aquí –según los prejuicios «patriarcal-racionalistas»^{13}– como víctima de la moda en sentido genérico.

Ahora bien, la asociación de la mujer con la coquetería y el «indulgente narcisismo»de la moda, quedando el hombre al margen, no puede considerarse «eterna» en cuanto grabada en una inexistente «naturaleza humana». Cuando la moda ha estado mas obsesionada por la diferenciación de género, cuando la moda es mas «sexuada» (desmintiendo radicalmente que nos encontremos en una «nueva era» de tendencias andróginas), es justamente en los tiempos modernos (aún sin alcanzar el grado de diferenciación del «dimorfismo victoriano»). El historiador de la moda James Laver propuso que «la más significativa división en lo que respecta a la ropa no ha sido entre los géneros, sino entre las prendas 'drapeadas' y 'entalladas'.»^{14} Por su parte, Flügel, en su célebre ensayo sobre «psicología de la moda» describe el proceso de la «gran renuncia masculina», mediante el cual el hombre deja de ser «hermoso», y ello ante todo por el efecto de la ética protestante (Lutero y Cromwell se posicionaron contra la «extravagancia sartorial» de la moda, quizás como un reflejo de los «excesos romanos») que va contra el espíritu de la aristocracia.^{15} Lo que el hombre quiere ser, a partir de la ética protestante del trabajo, no es bello o deseable, sino eficiente. Sin embargo, en último análisis, el mismo Flügel «naturaliza» las diferencias genéricas: los hombres y las mujeres, según él, son distintos «por naturaleza»: la mujer es mas «narcisista», más «sexual» y mas competitiva; pero el hombre, por su tendencia al uniformismo (reflejado en el sobrio traje y corbata) resulta mas solidario entre sí.

Pese a todo, sigue siendo substancialmente cierta la asociación entre moda y mujer, como un rasgo dominante en nuestras sociedades. Y todo ello, sin perjuicio de que el hombre ha ido incrementado progresivamente su interés por las modas y la «cultura subjetiva» (en sentido simmeliano). Un «tercer hombre» narcisista (parafraseando el título lipovetskiano, 1999) mediando entre el conservadurismo basado en el paradigma de la eficacia (encarnado por el hombre eficiente según la ética protestante del trabajo) y la vanguardia estética basada en el paradigma del placer (encarnado, como límite estético, en el homosexual hedonista y feminizado) está ganando de nuevo su interés por parecer «bello» y así lo muestran todos los estudios sociológicos (Martínez Barreiro, 1997).

También Thorstein Veblen relacionará la moda con la supuesta «naturaleza» de las mujeres. En su célebre Teoría de la clase ociosa, vincula la moda específicamente con la nueva burguesía como clase de ocio. La moda se caracteriza por el derroche ofensivo; su gasto es aborrecible y feo. El resultado es que la moda crea mujeres serviles cuya función social se limita a la representación de «bienes inmuebles» propiedad de los hombres. La moda tiraniza a las mujeres genéricamente, con sus pesados vestidos y estrictos reglamentos estéticos; las convierte en «esclavas exquisitas». Se rechaza la moda, en resolución, desde criterios utilitaristas. Como en el análisis marxista, la moda deviene «irracionalidad» y «derroche vergonzoso» que habrá de ser eliminado, suponemos, desde una organización más «racional» del mundo. En suma la mujer victoriana aparece como víctima de la moda, por cuanto esta se encuentra definida por el principio de distinción jerárquica y del «bien inmueble» masculino.

§. 2.4 Víctimas circulares de la moda en sentido subjetivo según la identidad específica

«Escojamos los mitos convenientes y desechemos los demás» Platón, La República

«Conoce primero quien eres y después adórnate en consecuencia» Epicteto, Discursos

Parece obvio que los análisis de Veblen centrados en las «burguesas ociosas» de fines del XIX no resultan aplicables salva veritate a la mujer trabajadora, emancipada y hedonista del siglo XXI (siempre que tengamos a la vista los estados parlamentario-democráticos del primer mundo y sus sociedades satisfechas y económicamente opulentas). Después del individualismo narcisista, la «segunda revolución individualista» definida por Lipovetsky (2002), la ética protestante del deber llega al momento de su declive (Lipovesky, 1999) y los «valores permisivos, hedonistas y psicologistas relevan a los valores disciplinarios y rigoristas, que eran los dominantes en la cultura del individualismo burgués hasta el desarrollo del consumo y de la comunicación masiva» (Mtnez. Barreiro, 1998). El consumo jerárquico basado en el principio de distinción (Bourdieu) según el «status social» cede el paso ante el consumo lúdico basado en el paradigma del confort, del «status símbolo», del «look» personal y la auto-realización. La mujer «posmoderna» (y ciudadana del «primer mundo») ya no gana su valor en cuanto «bien inmueble» del hombre, no se define ya como la «gloria del varón» (San Pablo 1 Corintios 11: 1-9) sino que deviene valor para sí misma: la mujer escoge otros mitos para definirse, pasa de María a Venus.

Paralelamente, la Alta Costura parisina pierde centralidad a favor del pret-a-porter popular y el «glamour democrático» que multiplica la pluralidad; el lujo y el consumo ostentoso pierden el terreno ante los valores de lo joven, el estilo individual, las subculturas «pop» &c. (Yves Saint Laurent: «Abajo el Ritz, ¡Viva la calle!). La moda posmoderna, la «moda abierta» lipovetskiana exige, en consecuencia, «creación de alma» (a la manera de Hillman); no se busca tanto la la retirada del «yo auténtico» ante el vestido público como máscara cuasi teatral (al modo de Richard Sennett), y ello porque las identidades posmodernas piden ser inmanentes al «look» en cuanto estilo personal que celebra el «imperio de lo efímero» y la «experiencia estética» por doquier. Las modas están hoy obsesionadas por el principio de lo joven estetizado: no debe haber nada viejo bajo el sol, por mucho que, a la manera de Debord, incluso la moda posmoderna pueda transparentar el «Gran Estilo» de la época.^{16}

De aquí que las nuevas «víctimas de la moda», en la era de la «segunda revolución individualista» lo sean en un sentido muy diverso al de las burguesas decimonónicas, posvictorianas. Puesto que los individuos ya no estarían tiranizados por el «uniformismo» del traje y la corbata o bien por los dictados de la Alta Costura parisina, en cuanto consumo jerárquico de status relacionado con la construcción del género, sino que mas bien estarían animados por la búsqueda permanente de la auto-identidad y el look individual; un «chic» personal que debe traducir (mediante prácticas y «disposiciones corporales» precisas: fitness, vegetarianismo, técnicas de relajación y meditación, cosmética, cirujía estética...) el pluralismo de estilos realmente existentes (Giorgio Armani: «El momento histórico que estamos viviendo enseñará a la gente que no necesitan ese bolso o chaqueta específica sino que pueden estar a la moda en su propio estilo»).

La obsesión individualista por la identidad personal «vestida», por la búsqueda del «propio estilo», podría dar la vuelta, de hecho, al dictum de Epicteto: el individuo posmoderno se conocería a sí mismo a través de sus adornos.; no ya a través de un «lenguaje de la moda» unívoco (a la manera de Lurie, según un modelo semiológico), sino como un desciframiento permanentemente ambiguo de sí mismo (simbólico, según un modelo hermenéutico) a través del vestido proteico, él mismo psicologizado y que puede de hecho volverse contra el cuerpo; convirtiéndolo en víctima. Por ejemplo, no somos «solemnes» primero y después nos vestimos con modelos de color negro ad hoc, sino que llevamos ropa negra para «sentirnos» o aparentar solemnidad: el vestir psicologiza al cuerpo, imprimiéndole una esencia animica, psicoidea y que puede llegar a invertir el estado de ánimo. Semejantes peripecias, más o menos problemáticas, de nuestra «identidad vestida» siguen un modelo circular: no es que el individuo «cree» de la nada su estilo o a partir de un modelo previo (cómo si existiese una imago animi, a la manera de Cicerón absolutamente previa a toda materialidad), ni mucho menos desde un «conocimiento de sí» a priori, sino que mas bien ocurre a la inversa: el individuo en la moda es creado por el proceso de encontrarse en un estilo (o estilos simultáneos o sucesivos determinando una historia personal de encuentros y desencuentros consigo mismo).

En ocasiones, desde los mismos profesionales de la Industria de la moda, la expresión «víctimas de la moda» (en sentido subjetual) adquiere una acepción aneja a la «mala conciencia» (Martina Klein: «No soy fashion victim. Lo que procuro siempre es adornar mi propia personalidad con la moda, y no que esta se apodere de mi»,^{17} o bien el diseñador Giorgio Armani que, en nombre del «estilo clásico» (es decir, desde una crítica estética) y de la «creatividad personal» se lamentó por las «hordas de víctimas de la moda en uniformes dictados por revistas»^{18}) Pero, en otras ocasiones, las «víctimas» se apropian cínicamente de su propio «síndrome (Maribel Verdú^{19}: «Soy una fashion-victim»; Paola Dominguín: «Hoy en día, ¿Quién no es fashion-victim?^{20}). Es obvio que, al contrario de la crítica marxista (o anti-globalización) de las modas, en esta ocasión estamos en presencia de una crítica estética de las «víctimas de la moda» (y no ya una crítica dirigida desde la economía política).

Esta actitud ambivalente, a la vez de apropiación y rechazo (oscilando entre la «mala conciencia», y la «conciencia satisfecha»), no habría porque interpretarla como signo de un fracaso en el intento de implicar tendencias contradictorias (a la manera de Flügel) en la moda como «síntoma neurótico», cuanto que como expresión de una ambigüedad esencial al fenómeno moda, los itinerarios de la propia identidad moderna, y la propia indeterminación del símbolo (al principio de este trabajo habíamos propuesto entender el fenómeno moda como símbolo donde se reúnen –y esta reunión no ha de ser armónica– un polo ideológico y otro polo sensorial).

Joanne Finkelstein en The Fashioned Self^{21} habría visto la implicación política en esta inversión de nuestras relaciones con la identidad «adornada», pues la posibilidad de transformar el cuerpo mediante las modas y otras tecnologías estéticas podrían ser vistas por el individuo como un anticipo de la transformación de los mismos cuerpos políticos.

Ahora bien, ni la «democratización» de la moda ni la pérdida de centralidad de la diferenciación genérica (a favor de la «identidad personal») han hecho desaparecer por completo el «conspicuos consumption» vebleniano o el principio de distinción; mas bien, tales principios se han suavizado y refugiado en el interior del individuo (sin perjuicio de que, de forma simultánea, podamos hablar de una «identidad extensible», en el sentido de Maffesoli^{22}). Las oposiciones y luchas entre clases sin duda no desparecen, pero se ablandan o se difuminan dentro de los nuevos «espacios sociales» que no se rigen monocausalmente por la estricta lógica económica: pasamos de las macro-diferencias entre las clases económicas (con sus estrictas «leyes sartoriales») a las micro-diferencias de las clases simbólicas y estéticas (Bourdieu, 1997) basadas en el principio de autonomía donde «ser distintivo y ser significativo, es lo mismo». A medida que el interés social de la moda se desplaza desde la identidad genérica a la identidad personal no sólo la mujer «posmoderna», sino también el hombre en medida creciente, aparecerían como víctimas de la moda en cuanto esta pueda decir referencia a los valores «psi», el principio de seducción y la obsesión social por la autonomía y la distinción individual del «propio estilo». La moda, en suma, podría aparecérsenos como un «síndrome» vinculado con el individualismo contemporáneo.

En resolución, creemos haber mostrado que son bastante diversos los sentidos que puede cobrar el sintagma «víctimas de la moda» (y no solo la acepción habitual, mundana, estética; como si todos los problemas suscitados por el enunciado titular tuvieran que ver con las peripecias de la popera Victoria Adams et alii), pero que todos ellos son coordinables desde los tres ejes del espacio antropológico; sin pretender hacer aquí una crítica ideológica, un inventario sociológico o un comentario psicológico sino una crítica filosófica, clasificatoria, en función de las ideas del presente en marcha.

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Notas

{1} Un «olvido filosófico» del que se han ocupado recientemente –además del autor de este trabajo–, desde estas mismas páginas, Alfonso Tresguerres (2003) y Raúl Angulo (2003)

{2} La producción de cuero causa estragos al entorno ambiental.

{3} Jeremías Bentham, Principios de la Moral y la Legislación (1789), citado por Iñigo Ongay de Felipe (2003).

{4} El texto íntegro de la Declaración universal de los derechos de los animales está disponible en www.filosofia.org/cod/c1977ani.htm

{5} Encontrado en http://www.liberacionanimal.org/

{6} http://www.petaenespanol.com/cmp/leth2.html

{7} Lurie (1981), pág. 105.

{8} Joanne Entwistle, El cuerpo y la moda, Paidós, Barcelona 2002.

{9} David Brooks, Bobos en el paraíso. Ni hippies ni yuppies: un retrato de la nueva clase triunfadora, Editorial Grijalbo Mondadori, Barcelona 2001.

{10} Joanne Entwistle, op. cit., pág. 179.

{11} Arthur Kleinman, entre otros antropólogos médicos influídos por Clifford Geertz han propuesto el rótulo de «síndrome de filiación cultural» para aludir a determinados «síndromes» que no se dejarían abordar tanto desde el paradigma biomédico (o paradigma de la «desease», universalista), cuanto que desde un nuevo paradigma etnomédico (o paradigma de la «illness», particularista) que intentaría investigar la significación socio-cultural de la enfermedad. Según esta etnopsiquiatría, muy influída por la antropología simbólica, determinados síndromes dramatizarían aspectos no verbalizables de la tensión social y política en una cultura dada.

{12} Historiadora médica autora de Hysterie und misogyinie, donde se trazan las líneas que habrían vinculado el análisis de la histeria en el siglo XIX y la conciencia misógina.

{13} La «metafísica clásica», en el sentido que le ha dado Andrés Ortiz-Osés (Metafísica del sentido, Universidad de Deusto 1989) constituiría un reflejo no consciente de los prejuicios míticos dimanados desde la «conciencia patriarcal» (Neumann) o bien la «libido dominandi masculina» (Bourdieu), por cuanto aunque el ser se dice de muchos modos, sobre todo se dirá de la substancia. La metafísica del Ser como substancia, al modo de Aristóteles, o la ratio patris tomista (superior a la ratio matris) quedaría vinculada, así, con la mitología de las culturas patriarcales indoeuropeas (y pensamos que sólo aquel que considere la filosofía sub specie aeternitatis, podrá sentir extrañeza ante esta asociación de filosofía y vida histórica, filosofía y antropología). Esta ontología «patriarcal-racionalista», según la tesis de Ortiz-Osés, habría reprimido los valores femeninos no substancialistas (y ello pese a la rectificación del docetismo y la gnosis espiritualista una vez que la filosofía cristiana introduce la idea materialista de un logos encarnado), una «ontología femenina» que diría relación esencial a la tierra, la materia y el cuerpo, no en cuanto matriarcado (realmente inexistente) sino como «matriarcalismo» simbólico que devuelve el valor a la «simiente femenina», y en cuanto tal mucho más cercano a Dioniso, Dios de las mujeres, que a Apolo, fundador mítico del principio patriarcalista («puede haber un padre sin una madre»).

{14} Joanne Entwistle, op. cit., pág. 186.

{15} Joanne Entwistle, op. cit., pág. 189.

{16} «Bajo las modas aparentes que se anulan y recomponen en la superficie futil del seudotiempo cíclico contemplado, el gran estilo de la época es siempre el que está orientado por la necesidad evidente y secreta de la revolución» (Guy Debord, La sociedad del espectáculo).

{17} Entrevista a Martina Klein en www.fashionstation.com

{18} Armani ve que la calidad sobrevivirá a la crisis, entrevista por Jane Barrett, Yahoo! Noticias, 22 de enero de 2003.

{19} Maribel Verdú: «Soy una fashion victim», por Blanca Gordon.

{20} Paola Dominguin: Hoy en día ¿quién no es fashion-victim?

{21} Citado por Enstwistle, en op. cit., págs. 95-98.

{22} Una lectura de Maffesoli en Los tiempos de las tribus. El declive del individualismo en la sociedad de masas (Icaria, 1990) puede servir como rectificación crítica sobre los análisis lipovetskianos basados en la centralidad del inviduo y del principio de narcisismo y del deseo para explicar el devenir de las modas. Maffesoli propone la «extensibilidad» del yo hacia distintas tribus a las que el individuo pertenecería simultáneamente.

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