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El Catoblepas, número 15, mayo 2003
  El Catoblepasnúmero 15 • mayo 2003 • página 2
Rasguños
Filosofía y Locura

Filosofía y Locura

Gustavo Bueno

Se dibujan en este trabajo las líneas de clasificación, en cuatro bloques
bien diferenciados, desde el materialismo filosófico, de la problemática suscitada por el tema «Filosofía y Locura», propuesto para el próximo
Congreso de Filósofos Jóvenes

La Asamblea en la que se clausuró, el 25 de Abril de 2003, el 40 Congreso de filósofos jóvenes, en Sevilla, y en la que se constituyó el comité organizador del 41 Congreso, eligió para este próximo congreso, por el habitual procedimiento de votaciones por descarte, el tema de «Filosofía y Locura». El Catoblepas me ha pedido que redacte un planteamiento de este tema, y de su problemática, desde las coordenadas del materialismo filosófico. Un planteamiento que pueda servir para canalizar, incluso, por supuesto, desde la discrepancia con las coordenadas propuestas, los trabajos de todos aquellos que estén interesados en participar en el Seminario convocado por esta revista, como un modo de preparación para el próximo Congreso de filósofos jóvenes que, en principio, se celebrará en Barcelona en torno a la Semana santa del año 2004.

El artículo que sigue es sólo un borrador de este planteamiento solicitado por El Catoblepas, y su principal propuesta es la diferenciación de cuatro bloques de asuntos, a través de los cuales cabría canalizar las múltiples cuestiones que el tema suscita.

I
Cuestiones metodológicas

1. Imposibilidad de tratar directamente el enunciado del tema titular

El tema titular viene expresado en un sintagma en el que aparecen, vinculados por la copulativa «y», dos términos del lenguaje ordinario, «Filosofía» y «Locura»; lo que quiere decir que la copulativa «y» no puede interpretarse en el terreno de la lógica de proposiciones, como si «y» fuese una conjuntiva. Si mantenemos la copulativa gramatical «y», habrá que interpretar a los términos, al menos aproximadamente, como ajustándose al formato lógico de las clases booleanas. De este modo, «y» podrá interpretarse como un producto de las clases (F, L). Esto supuesto, cabría dar cinco interpretaciones diferentes al enunciado titular (acompañamos las fórmulas de las paráfrasis que nos parecen más pertinentes, aunque podría haber otras).

(1) F ∩ L = K (para k ≠ Æ)

«Entre Filosofía y Locura existen zonas de intersección cuya investigación constituirá una tarea abierta.»

(2) F ∩ L = K (para k = Æ)

«Filosofía y Locura son 'categorías' disyuntas: no puede haber nada en común entre Filosofía ('reino de la Razón') y Locura ('reino de la sinrazón, de lo irracional'). Las supuestas intersecciones recogidas en (1) habría que referirlas, a lo sumo, a personas individuales (filósofos locos o enloquecidos –como el Kant decrépito de 1804, afectado de demencia senil– o bien a locos filósofos –paranoicos con delirios metafísicos, por ejemplo–).»

(3) F ∩ L = F, es decir: (F Ì L)

«La Filosofía es una forma, entre otras, de Locura. Habrá formas de Locura no filosóficas; pero la Filosofía comienza como un extrañamiento o asombro ante cualquier realidad existente («¿por qué existe el ser y no más bien la nada?», de Leibniz o Heidegger) y esto sólo puede derivar de un desajuste en la inserción madura y equilibrada, que piden tantos psicólogos, del hombre con su mundo.»

(4) F ∩ L = L, es decir: (L Ì F)

«La Locura es ella misma una forma, entre otras, de Filosofía. No todas las formas de la Locura tienen que ver con la Filosofía; pero la Locura es, por sí misma, una forma de Filosofía.»

(5) (F ∩ L = F) & (F ∩ L = L), es decir: (F = L)

«La Filosofía y la Locura son lo mismo, por ejemplo, dos modos equivalentes de 'estar en el mundo'; y esta interpretación parecerá obligada cuando no solamente suponemos (3) sino también (4).»

La exposición de estas cinco alternativas-disyuntivas lógicas tiene por sí sola efectos críticos indudables ante todos aquellos que se dispongan, sin mayores averiguaciones, a ocuparse del tema titular tal como aparece enunciado; pues la simple constatación de estas cinco alternativas, ineludibles en su conjunto, sugiere la incorrección de una interpretación global de este tema, como si «Filosofía y Locura» expresase directamente una conexión de dos Ideas capaz de congregar en su entorno cuestiones filosóficas precisas.

Aun cuando la defensa de cualquiera de estas alternativas pudiera ser ensayada (al menos en el terreno erístico o retórico), sin embargo nos parece que la copiosa producción dialéctica que podría derivarse, sin duda, de un planteamiento semejante, nos llevaría (en la defensa de cada posición, con sus variantes, respecto de todas las restantes) a una tal confusión y prolijidad que acaso nos inclinase más hacia el lado de la Locura que hacia el lado de la Filosofía. (Por otra parte a confusiones y prolijidades semejantes nos tienen acostumbrados tantos cultivadores –profesores, estudiantes, periodistas– de la llamada «Filosofía del presente»).

Para evitar un planteamiento semejante tendremos que regresar hacia sus raíces, a saber, hacia el tratamiento de los términos «Filosofía» y «Locura» como si correspondieran a conceptos o clases unívocas («enterizas»). Habrá que comenzar negando, al menos en principio, que Filosofía y Locura sean conceptos positivos, susceptibles de ser tratados directamente. Habrá que comenzar rompiendo o fracturando la aparente unidad léxica de estos términos, sustituyéndolos por las partes en las cuales hayan sido divididos adecuadamente. De este modo, ni siquiera nos veremos obligados a rechazar a priori la consideración de las alternativas recién enumeradas; puesto que tales alternativas podrían ser «recuperadas» para la discusión una vez que haya sido reducida la relación inicial (Filosofía y Locura) a un sistema de relaciones entre las «partes de fractura» de sus términos.

Obviamente, las «líneas de fractura» de los términos titulares (Filosofía, Locura) habrán de trazarse de forma tal que las partes en las que resolvamos cada término puedan «conmensurarse» con las partes del otro término. La fractura más «económica» será la que se atenga a una división del término Filosofía en dos géneros y a una división del término Locura en otros dos géneros, capaces de «confrontarse», de manera pertinente, con los primeros.

2. La fractura del término Filosofía en dos géneros

Ante todo, es imprescindible (si queremos huir de la logomaquia, por erudita que ésta sea) delimitar la extensión del propio término Filosofía que queremos dividir. El término es, en su origen, griego (probablemente procede del círculo platónico –Heráclides Póntico–, aunque se le atribuyó un origen anterior, pitagórico, con objeto de prestigiarlo); pero se ha extendido de tal modo (es común, entre los antropólogos, utilizar «filosofía» en sentido lato como rótulo capaz de cubrir las exposiciones de la cosmología, religión o moral propias de cada sociedad preestatal) que resulta ser hoy intratable. Esta extensión «antropológica» encierra además una consecuencia muy importante, extraída en la línea del relativismo cultural, según la cual habría que considerar como simple efecto del etnocentrismo helénico (o europeo) la asignación de un lugar privilegiado, incluso por antonomasia, a la filosofía del «área de difusión helénica». La filosofía de tradición griega (prácticamente: la filosofía de tradición platónica, académica, incluyendo a Aristóteles) sería sencillamente la filosofía característica de una determinada sociedad mediterránea, que no es más filosofía que la filosofía dogon, la filosofía esquimal, la filosofía maya o la filosofía azteca, y otras filosofías que pretenden ser «liberadas» de Europa por los autodenominados «filósofos de la liberación», con Enrique Dussel a la cabeza.

Por nuestra parte comenzamos por atenernos a la filosofía en su sentido estricto tradicional (vinculado al «área de difusión helénica»), sin por ello despreciar a priori la posibilidad de que otros se atengan a las «filosofías» o Weltanschauungen de otros círculos culturales. Sólo tratamos, en principio, de evitar la «locura» de un tratado confusivo de la filosofía dogón, esquimal, azteca, maya o hindú, en relación con la Locura misma.

Al atenernos a la filosofía de estirpe griega no por ello estimamos que estamos recayendo en etnocentrismo helénico (o europeo). La razón es que la tradición de la filosofía griega se diferencia esencialmente de las demás «tradiciones filosóficas» por una característica objetiva que permite «ponerla a salvo» del relativismo cultural, a saber: su conexión con las ciencias positivas (originalmente, con la Geometría). Por supuesto, esto no significa que todos los contenidos de la filosofía griega puedan ser reducidos a tal característica, pero sí que habrán de estar afectados por ella (sin que por esto desaparezcan las analogías de sus componente étnicos con las filosofías propias de otras culturas).

Y si es posible atribuir tan profundo significado a las ciencias positivas respecto de la filosofía es porque damos por supuesto (puede verse nuestro opúsculo ¿Qué es la filosofía?) que la filosofía no es un «saber exento», sino un saber de segundo grado, que sólo puede actuar en función de otros saberes de primer grado (como puedan serlo los saberes geométricos, incluidos sus métodos; y no sólo ellos, sino también los saberes técnicos, políticos, &c.). La concepción de la filosofía como saber de segundo grado, significa que no cabe hablar de una filosofía exenta o pura, y que lo que suelen llamarse «estudios de filosofía pura», no son otra cosa sino estudios de filosofías pretéritas (Platón, Aristóteles... Suárez, Leibniz) o presentes, cuyo conjunto arroja una cierta «sustancialidad doxográfica» o filológica. Sin embargo, las filosofías incluidas en ese cuerpo doxográfico (el de la Historia de la Filosofía, y el de las filosofías publicadas del presente) sólo alcanzará su sentido filosófico cuando vayan referidas a los saberes de primer grado sobre los cuales se constituyeron (la filosofía platónica habrá que referirla a los saberes geométricos de su época; la aristotélica a los correspondientes saberes zoológicos, astronómicos o políticos; la filosofía de Suárez a los saberes políticos o teológicos de su tiempo; y la filosofía cartesiana a su Geometría o a su Mecánica). Pero, a su vez, para que la filosofía filológicamente recibida rebase el terreno de la doxografía, será imprescindible referirla a su vez, a través de una filosofía de segundo grado adecuada al presente, a los saberes de primer grado de este mismo presente. Es imposible entender hoy filosóficamente el hilemorfismo de Aristóteles desde las puras coordenadas aristotélicas: habrá que referirlo a coordenadas físicas o biológicas de nuestros días (tampoco podemos entender hoy geométricamente los elementos de Euclides, como si las geometrías euclidianas o la axiomática hilbertiana no existieran todavía).

Es imposible, por tanto, estudiar filosofía (o «filosofar») sobre el vacío de saberes de primer grado. Porque las Ideas, de las que se ocupa la filosofía, no descienden del cielo ni se segregan del cerebro o del alma, y nada significan al margen de los conceptos que, a su vez, dependen de las experiencias técnicas, políticas, históricas, psicológicas... de los hombres. Las ideas más abstractas de la Ontología («Ser», «Materia», «Cantidad», «Sustancia», «Causa») sólo alcanzan o recuperan significación filosófica, es decir, una significación no meramente filológico-etnológica, cuando van referidas a conceptos o experiencias vivas, y en contacto con las ciencias positivas del presente. Habría incluso que retirar todo sentido a expresiones hoy todavía muy usadas, tales como «tener vocación filosófica», «hacer filosofía» o pertenecer a la «comunidad filosófica», cuando a estas expresiones se les inyecta el sentido de un saber exento, inmanente, o de primer grado. Sólo puede «hacerse filosofía» a partir de saberes y experiencias previas (tecnológicas, científicas, políticas, históricas...), es decir, de saberes de primer grado, a su vez estratificados en diferentes niveles.

Correspondientemente, sólo será posible «entender» la filosofía ofrecida por otros, pretéritos o contemporáneos, si disponemos de la posibilidad de acceder de algún modo, o de reconstruir, los saberes de primer grado que ellos tuvieron como referencias, según una jerarquización que va desde los saberes o experiencias comunes (incluyendo a todas aquellas acciones y operaciones lingüísticas, sociales, &c., a través de las cuales los individuos alcanzan un mínimum de madurez, en el sentido de la Psicología Evolutiva) hasta los saberes o experiencias específicas y aún personales, como pudieran serlo la experiencia de los debates dialécticos entre sofistas que tuvo Platón en Atenas, o la experiencia de lo que hoy conocemos como «ilusión de Aristóteles» (la sensación de duplicación de la nariz cuando dejamos resbalar sobre ella dos dedos cruzados), la «experiencia de eternidad» de Espinosa, la «experiencia del imperativo categórico» de Kant, o la «experiencia del Gran Mediodía» de Nietzsche. En cualquier caso, las Ideas de las que se ocupa la filosofía no «flotan» aisladas, sino que se entretejen en diversos sistemas de Ideas (o «sistemas filosóficos», implícitos o explícitos); lo que abre la posibilidad de una consideración dual de una filosofía dada, ya sea como el análisis del entretejimiento de las ideas que forman parte de un sistema, ya sea como el análisis de una idea que aparece presente en diferentes sistemas filosóficos.

Ahora bien: los saberes de primer grado no son meramente individuales, sino que están integrados en sistemas de saberes socializados dotados de una determinada estabilidad histórica; saberes que funcionan como Mapae Mundi de las sociedades de referencia. Los saberes de primer grado de cada individuo (y esta afirmación va dirigida contra las pretensiones siempre recurrentes del subjetivismo filosófico) se conforman como participación de esos sistemas socializados o concepciones del mundo propias de cada época histórica, que constituyen el llamado «sentido común» de la sociedad correspondiente.

Mantendremos, a efectos de nuestros propósitos metodológicos, la grosera distinción (para el análisis de la filosofía de tradición helénica) entre la edad antigua, la edad media y la edad moderna (con su ampliación a la edad contemporánea). El «saber de referencia» o saber de sentido común de la época medieval, por ejemplo, estaría integrado por «evidencias» (o «certezas») –en realidad, errores– tales como que la Tierra ocupa el centro del Universo, que el Sol es un foco de fuego, que los Diablos pueden actuar sobre los hombres, por posesión o por obsesión, que muchas formas de locura tienen que ver con la posesión o la obsesión diabólica, que Dios gobierna al Mundo rectamente y que las almas individuales siguen viviendo después de la muerte de los cuerpos.

Concluiremos sugiriendo la conveniencia metodológica de referirnos, cuando hablemos de filosofía en el contexto del enunciado titular (Filosofía y Locura) no ya al sentido subjetivo que cada cual pueda dar al término filosofía, sino a la filosofía positivamente formulada en cuerpos de doctrina tales como los que se encuentran expresados en las obras o escuelas de Platón, o de Aristóteles, de Plotino, o de San Agustín, de Santo Tomás, o de Suárez, o de Báñez, o de Descartes, o de Leibniz, de Kant, o de Hegel, de Marx, o de Nietzsche, &c.

No es que no sea posible un debate sobre las relaciones entre Filosofía y Locura en el que el término «Filosofía» sea interpretado por quienes debaten a su modo, al margen de las referencias positivas de las escuelas históricamente dadas; es que este debate sólo podría alcanzar interés en el ámbito de la subjetividad de los interlocutores. Fuera de este círculo «privado», el debate sería prácticamente imposible. Si sugerimos la conveniencia de sobreentender la «Filosofía», en el contexto de un Congreso de filósofos jóvenes, en el sentido positivo del que hemos hablado, es precisamente para alcanzar la posibilidad de un debate multilateral con referencias comunes, capaz de sustituir a la confluencia de monólogos yuxtapuestos, con enfrentamientos o convergencias puramente externas, por una más profunda confluencia o divergencia interna de Ideas que sean capaces, en su caso, de asimilaciones, transformaciones o, eventualmente, de destrucciones mutuas.

Desde esta perspectiva positiva se nos impone de inmediato la distinción entre los dos planos desde los cuales puede accederse a una filosofía: el plano en el que un sistema actúa desde sus propias coordenadas (lo que se corresponde con una perspectiva emic) y el plano en el que ese sistema sea considerado, interpretado o traducido, desde otro sistema de referencia (lo que se corresponde con una perspectiva etic). Por nuestra parte, y para poner las cartas boca arriba, adoptaremos como perspectiva etic las coordenadas del materialismo filosófico. Pero damos por supuesto que todo aquel que entre en el debate ha de estar dispuesto a «desnudar» también sus propias coordenadas. Damos por supuesto que si no las tuviere, debería abstenerse de todo debate, o circunscribirlo a un terreno puramente doxográfico o, simplemente, escolar. Sólo existe un modo de confrontar dos sistemas de Ideas: referirlas a los saberes comunes de primer grado que les correspondan y que sean pertinentes. Por ejemplo, sólo podemos confrontar las concepciones gnoseológicas de la ciencia propias del falsacionismo con las posiciones del descripcionismo a través del análisis de determinados teoremas concretos de la Física, de la Geometría, o de la Biología, pongamos por caso.

En resolución: aún circunscribiendo la extensión del término Filosofía del enunciado titular al terreno, en todo caso inabarcable prácticamente, de la filosofía de tradición helénica positivamente expresada, será preciso sin embargo, dada su variedad, dividirla o «fracturarla» a fin de hacer tratable la cuestión de sus relaciones con la Locura.

Caben muchos criterios para llevar a cabo esta división. El criterio que estimamos más pertinente para nuestros propósitos, después de desechados otros, es el que se atiene, no ya tanto a caracteres absolutos (doctrinales) –por ejemplo, a la característica de ser materialista, o a la de ser espiritualista, o idealista– sino a características relativas o funcionales que puedan considerarse propias de las filosofías de referencia. Concretamente, a la relación que una filosofía dada, en cuanto saber de segundo grado, mantiene respecto de los saberes de referencia (de primer grado) constitutivos del sentido común de la sociedad o época histórica en la que una filosofía se desenvuelve necesariamente (rechazamos enteramente la posibilidad de una filosofía «gnósticamente implantada»).

Según este criterio, clasificamos a las filosofías, en la medida en que ello sea posible, en dos grupos: el de las filosofías concordantes (o consonantes, ortodoxas, convergentes o conciliadoras) y el de las filosofías discordantes (o disonantes, heterodoxas, divergentes o disidentes) respecto del sistema de sentido común de referencia.

Concordancias o discordancias que, en todo caso, no podrá ahorrar a cada filosofía (en lo que tiene de mapamundi universal) la explicación de las relaciones entre saberes de segundo grado y el saber de referencia de primer grado que suponemos les corresponde necesariamente.

En general, las filosofías de signo materialista manifestarán vigorosas tendencias discordantes respecto de los saberes tradicionales que contengan elementos espiritualistas muy arraigados (tales como «Dios», «Ángeles», «Almas», «Milagros»...). Pero también las filosofías idealistas pueden ser discordantes con los componentes materialistas que el saber primero de referencia suele contener; y ello aún cuando una filosofía idealista pretenda presentarse a sí misma como un mero «sombreado» del sentido común. Decía Berkeley, en el prefacio a sus Dialogos entre Hilas y Philonús: «Si los principios que aquí intento propagar se admiten como verdaderos... los hombres se apartarán de las paradojas a favor del sentido común.»

Se dirá que las filosofías concordantes buscan la «reconciliación con la realidad» tal como ella se manifiesta en el sentido común (cuando se supone que éste expresara la verdad y no la apariencia engañosa). Para las filosofías discordantes, al menos las más radicales, el mundo del sentido común habrá de ser «vuelto del revés»: tal fue el caso de la filosofía platónica, que late en el mito de la caverna.

Conviene advertir en todo caso que la distinción entre filosofías concordantes y filosofías discordantes no es coordinable con la distinción, más general (puesto que se extiende, no sólo a la filosofía, sino al arte, a la literatura, a la música, al teatro, &c.), que Umberto Eco propuso entre «integrados» y «apocalípticos». Las filosofías concordantes, sin duda, podrían «integrarse» en el sistema vigente con más facilidad que las discordantes; pero en ningún caso una filosofía discordante tiene que presentarse (como algunos suelen creer) como «apocalíptica». En efecto, una filosofía discordante podría a la vez esperar la posibilidad de alcanzar gradualmente, o en un momento dado resoluciones más o menos próximas a las discordias. Puede ocurrir que no confíe en poder alcanzar tales resoluciones, pero sin que por ello entre en una «crisis escatológica» acaso porque tampoco las buscaba en el terreno real, al mantenerse en el terreno de una conciencia especulativa que deja que el mundo discurra por sí mismo, más allá de nuestra recusación o de nuestra aprobación.

3. La fractura del término Locura en dos géneros

Las razones que hemos aducido para circunscribir denotativamente el término Filosofía a un corpus positivizado (evitando una definición abstracta, sin parámetros), son aplicables también en el momento de delimitar el término Locura. Nos parece necesario evitar definiciones absolutas, por ejemplo, las definiciones etiológicas de carácter metafísico (del estilo: «La locura es la expresión de la libertad infinita de los impulsos deseantes que el Poder mantiene agarrotados»), para atenernos a definiciones relativas y funcionales, aunque, en nuestro caso, sean más bien negativas: «Locura es una situación de desequilibrio inasimilable que una parte del sistema social o cultural mantiene, en la medida en que está afectado por la locura, respecto del sistema total, y que, en el caso de su desarrollo progresivo, llevará a la destrucción o desarreglo de la parte no asimilada.»

En función de esta definición puramente funcional de locura, la división esencial del concepto que podríamos proponer es la que separa, de algún modo, la locura objetiva (como el conjunto de las locuras objetuales) de la locura subjetiva (subjetual, en tanto afecta al sujeto corpóreo, individualmente o en grupo, como sujeto de conducta perceptual o motora).

La locura objetiva (podría llamarse también locura cultural, en sentido objetivo) tiene lugar por relación al sistema etic que se tome como referencia y aparece como característica propia de un curso de construcciones o proyectos inasimilables por ese sistema. La locura objetiva puede no implicar la locura subjetual correspondiente. Cuando Rodrigo el Alemán, cubierto de plumas de ave, se arroja de la torre de Plasencia, en pleno siglo XV, con la pretensión de volar, comete una locura objetiva (respecto de nuestro sistema de referencias), pero él no estaba loco en el sentido de la locura subjetual; simplemente estaba equivocado en sus cálculos. El género «locura objetual» podría especificarse según los ejes del espacio antropológico, distinguiendo una locura circular de una locura radial y de una locura angular.

La locura objetiva sólo alcanzará un significado etic, como hemos dicho, cuando se tome como sistema de referencia, no un sistema de coordenadas relativo a una sociedad histórica dada, sino el sistema de coordenadas que consideramos válido en términos absolutos en el presente (por ejemplo, el sistema heliocéntrico en Astronomía, frente al sistema geocéntrico medieval). En general, por nuestra parte, tomaremos como sistema de referencia etic al materialismo filosófico, en tanto él incluye, a su vez, referencia al estado de las ciencias positivas del presente. Sólo de este modo podremos poner el concepto de locura objetiva a salvo del relativismo cultural. Y esto no significa que lo que constituye una locura objetiva, y no propiamente subjetiva, en relación a una sociedad determinada, no pueda serlo también por relación al sistema de referencia etic (el materialismo filosófico, en nuestro caso). Así, cuando San Pablo (I Corintios, 23) reconoce que su predicación de Cristo es «escándalo para los judíos y locura (stultitia) para los gentiles», utiliza «locura» en un sentido relativista (para los gentiles), sin que ello excluya que lo sea también para un sistema materialista que no reconoce la posibilidad de la salvación de la humanidad derivada de la vida de Jesús crucificado, muerto y sepultado milagrosamente. En cambio, la locura subjetual ofrecería criterios etic más directos, precisamente por afectar al sujeto corpóreo. La locura del licenciado Vidriera no es descrita etic por Cervantes, puesto que él nos habla de comportamientos subjetuales (tales como envolverse con vendas para evitar quebrarse).

El concepto de locura objetiva es el concepto que actúa en expresiones o situaciones tales como las siguientes: «Es una locura [que sería radial y circular a la vez] arriesgarse a edificar un rascacielos de 1.500 metros de altura»; o bien: «Es una locura [que interpretaríamos como circular] desencadenar una guerra bacteriológica sin haber previsto con todo detalle las consecuencias que las armas biológicas pueden tener sobre la potencia agresora.» Una disidencia política, en determinadas circunstancias, puede ser considerada como una locura objetual dada en el eje circular (aún cuando en ciertas condiciones pudiese haber sido transformada en locura subjetual, como ocurrió en la Europa del siglo XV o XVI con algunos herejes o disidentes políticos –¿Doña Juana la Loca?–, o en la Unión Soviética, después del XX Congreso, con tantos disidentes políticos que fueron ingresados en hospitales psiquiátricos). También diremos que es una locura objetiva [radial, en este caso] preparar una concentración humana de 700 millones de personas alineadas, a fin de hacerlas desfilar rítmicamente: la órbita terrestre podría quedar desviada por sus pasos. Por último, será una locura [angular] el desafío de cualquier grupo de hombres a los númenes angélicos, preparando en secreto una guerra a muerte contra ellos. También la licantropía, como institución, podría considerarse (cuando no sea mera impostura) como una locura angular.

En general, hablamos de locuras subjetuales para evitar las connotaciones mentalistas que arrastra la expresión «locura subjetiva». La locura subjetual (subjetiva) tiene lugar en la relación del sujeto corpóreo (animal, sobre todo humano) con su entorno, dado dentro del sistema. La locura subjetual afecta al individuo o al grupo de individuos, altera sus funciones cognitivas o conductuales, según una gama muy amplia y heterogénea que va desde la simple distracción o «enajenación transitoria» (la que padeció Ampère cuando, al salir de su gabinete, colgó un letrero en la puerta advirtiendo: «No llame, he salido», y al volver, después de leer el letrero que él mismo había puesto, se alejó de su gabinete ante el anuncio que lo declaraba vacío), hasta las anomalías más graves, como puedan serlo los éxtasis farmacológicos o un «síndrome de La Tourette». También puede llegar a la destrucción total de la personalidad (psicosis esquizofrénicas, locura senil, &c.). Es evidente que las locuras objetivas pueden haber sido promovidas por sujetos normales (no afectados por locuras subjetuales); recíprocamente (a pesar de que es frecuente dar por supuesto que sólo en un estado de desequilibrio es posible «crear» obras originales: Baudelaire renunciaba a las terapias ordinarias para no caer en la vulgaridad) sujetos desequilibrados pueden crear obras vulgares y perfectamente equilibradas: como dijo Kretschmer, «la psicopatía no es un billete para el Parnaso». La mayor parte de los versos o dibujos de los enfermos sometidos a terapias de conducta en casas de salud son vulgaridades propias de individuos conrrientes e indoctos.

4. Genio y Locura

Concluimos estas consideraciones metodológicas separando la cuestión titular –Filosofía y Locura– de otras cuestiones colindantes muy tratadas en la literatura psiquiátrica o psicológica, principalmente la cuestión sobre el Genio y la Locura, (Cesare Lombroso, Genio y Locura, 1864: «El genio es una de las formas de locura»; Ernest Kretschmer, Hombres geniales, 1954, y otros tantos). En efecto, aunque Aristóteles, al plantear la pregunta por la causa de que «quienes han sido eminentes en filosofía, política, poesía o arte han sido también temperamentos melancólicos (atrabiliarios)», citando como ejemplos precisamente a Sócrates y a Platón, sin embargo no es frecuente que los psiquiatras consideren hoy a los grandes filósofos en la categoría de los genios, reservada más bien para científicos o para artistas. En todo caso, de hecho, es muy escaso el número de grandes filósofos que a la vez hayan padecido locura subjetiva, en comparación con el gran número de artistas (músicos y pintores principalmente) y aún de científicos (matemáticos o físicos, sobre todo) que sí la han padecido.

Con esto no quiere decirse que la oposición Genio/Locura no tenga implicaciones importantes para la conexión Filosofía/Locura que nos ocupa, y que habrá que investigar.

II
Cuestiones sobre taxonomía de las relaciones emic que una Filosofía (ya sea concordante, ya sea discordante) podría mantener respecto de la Locura

Las cuestiones agrupadas en este segundo bloque se sitúan en la perspectiva emic (en este caso, doctrinal, doxográfica) de las filosofías consideradas, en la medida en que en estas filosofías sea posible identificar algún tipo de relación sistemática con alguna forma de locura y con su temática.

Hemos creído poder distinguir cinco especies, en principio bien delimitadas, de relaciones; de las cuales la primera se caracterizaría por su actitud eminentemente teórica o especulativa, mientras que las cuatro siguientes se caracterizan por su orientación práctica.

(1) Filosofías (de la Locura) de primera especie: filosofías neutrales respecto de la Locura

En esta especie incluiríamos a todas aquellas filosofías que, ante la Locura, sólo pretenden, en principio, interpretarla y explicarla a la luz de determinados sistemas de Ideas, pero sin buscar directamente alguna finalidad práctica vinculada con el asunto. Tal sería el caso de los estudios sobre la Locura que Michel Foucault inauguró en 1961 en su Folie et déraison: Histoire de la Folie à l'âge classique, a partir de la idea del «Poder».

Sin embargo, habría que discutir si esta especie de filosofía de la locura es puramente especulativa y no más bien contiene una praxis libertaria orientada hacia la formación de una base ideológica «para la disidencia en todo el mundo» (para utilizar la fórmula de David Cooper), o bien, en el caso de que fuese especulativa, si no es antes Sociología (política, eclesiástica, &c.) o Historia, que filosofía.

(2) Filosofías (de la Locura) de segunda especie

Incluimos aquí a las filosofías, ya sean concordantes ya sean discordantes, orientadas a la eliminación de la locura subjetual, en la medida en que estas locuras sean consideradas como enfermedades, anomalías, alienaciones, &c., susceptibles de ser tratadas mediante la filosofía.

Como prototipo de esta especie de filosofía de la locura habría que poner acaso al epicureísmo, interpretado como filosofía de orientación ética, que se definió a sí mismo como «medicina del alma» (therapeia tes psyches). En esta misma línea cabría interpretar al psicoanálisis. (Puede verse nuestro artículo «Psicoanalistas y epicúreos. Ensayo de introducción del concepto antropológico de 'heterías soteriológicas'», El Basilisco, nº 13, 1982, págs. 12-39.). Y, para citar ejemplos más recientes: las «logoterapias» de Victor Frankl, Von Weisäcker o Ludwig Biswanger –que utilizaban las ideas filosóficas de Edmund Husserl o de Martin Heidegger como instrumentos terapéuticos– o las discutidas propuestas en nuestros días de Lou Marinoff, Más Platón y menos Prozac. Incluiremos también aquí a todas aquellas utilizaciones de alguna «filosofía positiva» a efectos de conceptuación metodológica psiquiátrica, o de análisis teórico o tratamiento práctico de diversas formas clínicas de locura (puede verse el reciente libro de Juan Valdes-Stauber, Antropología y epistemología psiquiátricas, Oviedo 2002).

(3) Filosofías (de la Locura) de tercera especie

Nos referimos a aquéllas posiciones filosóficas orientadas a estimular un cierto desarrollo de alguna discordancia subjetiva (algunas veces denominada locura), como procedimiento de conformación de una personalidad «más libre y creadora», «menos reprimida».

Si Epicuro podía ser propuesto como prototipo de las filosofías de la locura de segunda especie, Diógenes el Cínico y, en general, el cinismo, podría tomarse como prototipo de esta tercera especie de filosofía de la locura, llevada a cabo desde la perspectiva de una filosofía que suele ser ella misma discordante, a veces de un modo radical.

Una filosofía de la disidencia más moderada que la que atribuimos al cinismo radical estaría representada en el Elogio a la locura que Erasmo escribió en 1508 («Yo soy, como podéis ver, aquella dispensadora de bienes llamada por los latinos stultitia y por los griegos moria.»). Erasmo distinguió sin embargo (capítulo 38) dos clases de locura: la locura furiosa (que se manifiesta en el orden de la guerra, en el incesto, el parricidio o el sacrilegio) y la locura divertida (que él hace consistir en un «cierto extravío de la razón que a un mismo tiempo libra al alma de angustiosos cuidados y la sumerge en un mar de delicias»). Añade: «Tal extravío es el que, como un gran favor de los dioses, pedía Cicerón en sus Cartas a Ático, a fin de perder la conciencia de sus muchas adversidades.» Y pone como ejemplo a aquel ciudadano de Argos que había estado loco hasta el punto de pasar todo el santo día en el teatro completamente solo, riendo, aplaudiendo y divirtiéndose, porque creía ver representar comedias admirables aunque en el escenario no había nada, lo cual no era obstáculo para que practicase bien todos los deberes de la vida. Habiéndolo curado su familia a fuerza de cuidados y medicamentos, y ya recobrado el juicio y completamente sano, se lamentó con sus amigos en estos términos: «¡Vive Polux, amigos, que me habéis matado! No, no me habéis curado quitándome esa dicha, haciendo desaparecer a viva fuerza el extravío más dulce de mi espíritu.»

El caso del ciudadano de Argos nos recuerda a Don Quijote, que «entregó su alma a Dios» («quiero decir, que se murió», aclara Cervantes) tan pronto como los bachilleres, curas y barberos lograron curarle de su ingeniosa locura (se ha sostenido que el adjetivo ingenioso, que acompaña al «hidalgo» cervantino, tiene que ver con una cierta destemplanza que Covarrubias y otros atribuyen al «ingenio», y que ronda con la locura). Lo cierto es que la «justificación» de la locura del ciudadano de Argos que Erasmo propone está muy próxima a las «justificaciones» ordinarias de las drogas euforizantes, psicodélicas o excitantes de la creatividad que sacan también a los hombres de la vulgaridad de su vida cotidiana, y les llevan a las proximidades de la locura: Philosophia Perennis de Aldous Huxley, Psilocybin Project de Timothy Leary, Corriente Alterna de Octavio Paz, &c.

(4) Filosofías (de la Locura) de cuarta especie

Incluimos aquí a todas aquellas doctrinas que, de un modo u otro, se orientan hacia la defensa de una locura objetiva, de una «vuelta del revés» al mundo de las apariencias en el cual los hombres estuvieran aprisionados, como en una caverna. Sin duda es Platón el fundador de esta especie de filosofía de la locura, expuesta, no sólo en el libro VI de la República, sino también en el Ion (poseído por una locura divina, que inspira el arte a su naturaleza vulgar) y el Fedro (en donde se habla de la locura poética, de la locura profética, de la locura ritual y de la locura erótica).

En realidad las que en otro tiempo se llamaron «filosofías de la liberación» (de índole libertaria, surrealistas, &c.) que buscaban volver al mundo del revés, al menos en el terreno de la representación, podrían clasificarse junto con las filosofías de la locura de cuarta especie.

(5) Filosofías (de la Locura) de quinta especie

Se incluirían aquí a todas aquellas filosofías orientadas hacia la eliminación de cualquier tipo de locura objetiva. Se trata de las filosofías de la reconciliación con la realidad, en la medida en que ésta se supone sometida a sus propias leyes, a su destino. Las Éticas de Aristóteles podrían ponerse en esta dirección; pero, sobre todo, el estoicismo medio (el de Panecio y Posidonio) y el estoicismo romano (Séneca, Marco Aurelio, Epicteto), que tan presente está en Espinosa. Es la filosofía que se condensa en la sentencia: Fata volentem ducunt, nolentem trahunt (Séneca, Epístolas morales, XVIII, 4: los hados conducen al que quiere y arrastran al que no quiere). Es la filosofía de la libertad «como conciencia de la necesidad», que muy difícilmente puede reconocer la posibilidad de justificar cualquier tipo de locura objetiva (salvo que esta locura objetiva se explique ella misma como un efecto del orden necesario de la naturaleza: «Las ideas inadecuadas y confusas se siguen unas de otras con la misma necesidad que las ideas adecuadas, es decir, claras y distintas» dice Espinosa en su Ética II, 36).

III
Cuestiones sobre la taxonomía de las relaciones etic entre la Filosofía y la Locura

La taxonomía que aquí esbozamos resulta de la obligada combinatoria cruzada entre las distinciones que hemos establecido en el término Filosofía (filosofías concordantes y discordantes) y en el término Locura (locura objetual y subjetual).

(1) Filosofía concordante y Locura subjetual

Esta primera especie acoge a todas aquellas filosofías que de algún modo tienden a poner en conexión la orientación concordante de una filosofía con la locura subjetual de sus defensores, incluso en el caso en que estos sean sus «creadores». Como ejemplos muy conocidos de una situación semejante cabría poner a los últimos días de Emmanuel Kant (el Kant demente senil, al que se refiere la obra de Tomás de Quincey, y su adaptación española de Alfonso Sastre) y a las «crisis de locura» de Augusto Comte.

Es evidente que el interés de esta especie de relaciones requiere que el estado de enajenación de los filósofos afectados, incluso de los concordantes (y suponiendo que ese estado no es efecto del sistema) no los haya separado enteramente de su filosofía. El interés reside en la constatación de la eventual descomposición de las Ideas del sistema en un estado demencial (caso de los últimos escritos de Kant), puesto que ello nos dará ocasión para penetrar en muchos mecanismos del propio sistema filosófico en la fase de su «degeneración», en la medida en que esta fase tenga que ver con el momento de su construcción o con el de su estructura. La demencia senil de Kant no es equiparable, en todo caso, a la demencia senil de un ciudadano vulgar; la amencia del sabio no tiene por qué ser idéntica a la amencia del ignorante, como tampoco el ateísmo de un musulmán se identifica con el ateísmo de un católico.

(2) Filosofía discordante y Locura subjetual

Una segunda especie de relación acoge a las situaciones en las cuales quepa hablar de una filosofía discordante que de algún modo tenga algo que ver con la locura subjetual del filósofo. Citaremos en primer lugar el caso de Demócrito (si interpretamos su atomismo como una «vuelta del revés» del mundo de las apariencias, del mundo fenoménico –en el que no se perciben átomos (que son invisibles)– y como locura su decisión de cegarse «para poder dedicarse íntegramente a la meditación»). La consideración de la locura de Demócrito no es una ocurrencia nuestra, sino que está autorizada por una larga tradición:

«9. Ser reputado un ignorante por sabio, o un sabio por loco, no es cosa que no haya sucedido en algunos pueblos. Y en orden a esto, es gracioso el suceso de los Abderitas con su compatriota Demócrito. Este Filósofo, después de una larga meditación sobre las vanidades, y ridiculeces de los hombres, dio en el extremo de reírse siempre que cualquiera suceso le traía este asunto a la memoria. Viendo esto los Abderitas, que antes le tenían por sapientísimo, no dudaban en que se había vuelto loco. Y a Hipócrates, que florecía en aquel tiempo, escribieron, pidiéndole encarecidamente que fuese a curarle. Sospechó el buen viejo lo que era; que la enfermedad no estaba en Demócrito, sino en el pueblo, el cual a fuer de muy necio, juzgaba en el Filósofo locura, lo que era una excelente sabiduría. Así le escribe a su amigo Dionisio, dándole noticia de este llamamiento de los Abderitas y relación que le habían hecho de la locura de Demócrito: Ego vero neque morbum ipsum esse puto, sed immodicam doctrinam, quae revera non est immodica, sed ab idiotis putatur. Y escribiendo a Filopemenes, dice: Cum non insaniam, sed quandam excellentem mentis sanitatem vir ille declaret. Fue, en fin, Hipócrates a ver a Demócrito, y en una larga conferencia, que tuvo con él, halló el fundamento de su risa en una moralidad discreta, y sólida, de que quedó convencido, y admirado. Da puntual noticia Hipócrates de esta conferencia en carta escrita a Damageto, donde se leen estos elogios de Demócrito. Entre otras cosas le dice: Mi conjetura, Damageto, salió cierta. No está loco Demócrito; antes es el hombre más sabio que he visto. A mí con su conversación me hizo más sabio, y por mí a todos los demás hombres: Hoc erat illud, Damagete, quod conjectabamus. Non insanit Democritus, sed super omnia sapit, & nos sapientiores effecit, & per nos omnes homines.» Benito Jerónimo Feijoo, «Voz del Pueblo», Teatro crítico universal, tomo primero (1726), discurso primero, §. III.

Citaremos también a Rousseau (si su filosofía, políticamente disidente con el Antiguo Régimen, tuvo algún efecto en su delirio persecutorio, emparentado, según algunos psiquiatras, con una desconfianza de tipo paranoide). Citaremos por último a Nietzsche (cuya locura subjetual acaso se debió más a su sífilis que a la «transmutación de todos los valores» que propugnaba su filosofía). Es interesante recordar, en unos días en que «ser especialista en Nietzsche» significa para muchos profesores estar en la vanguardia de la sabiduría, cómo hace cien años se discutía ya sobre Nietzsche, en la época de Lombroso o de Moreau. Por ejemplo, en un artículo de Emilio Bobadilla (Fray Candil) Alma española, 26 de diciembre de 1903– leemos párrafos como los siguientes: «La teoría ética de Nietzsche la ha refutado vigorosamente Nordau en su Degeneración. Tal vez lo más hermoso de Nietzsche sea su libro sobre El origen de la tragedia. Lo demás es muy sugestivo, pero a la vez caótico, sueños de un gran poeta enfermo, incoherencias de un cerebro que se sumerge en la sombra. Aquí, en Valencia, con este sol, me sería imposible soportar una página de Nietzsche; en cambio, en París, en días grises, le leo con deleite. Es un filósofo de invierno [todavía faltaban 30 años para al advenimiento de los nazis], para leído en momentos de mal humor, de misantropía, bajo un cielo brumoso. Aunque predica la fuerza y combate la piedad, no puede menos de inspirar una gran tristeza. ¡Pobre! En sus últimos días exclamaba: ¡Mutter ich bin dumm! (¡madre, estoy idiota!).»

(3) Filosofía concordante y Locura objetiva

La tercera especie recoge las situaciones en las cuales una filosofía, sin perjuicio de su orientación concordante (y de su concordancia efectiva con la realidad ambiente, considerada como intrínsecamente racional, como es el caso de las «concordancias acomodaticias» de Santo Tomás o de Hegel), sin embargo ha de relacionarse con una locura objetiva (medida, como hemos dicho, desde nuestras propias coordenadas), como pudiera serlo, si nos referimos a Santo Tomás, su defensa de la transustanciación eucarística, que no por la profunda explicación teológica que de ella ofrece, podrá dejar de ser considerada, para utilizar otra vez la frase de San Pablo, «locura para los griegos», y por tanto, también para nosotros.

La naturaleza concordista de una filosofía no la aleja, por tanto, de la locura objetiva.

(4) Filosofía discordante y Locura objetiva

En la cuarta y última especie incluimos todas las situaciones en las cuales pueda advertirse la relación entre una filosofía discordante y una locura objetiva. Y si esta relación se reconoce tendremos que concluir que, si bien el carácter conciliador (o armonista) de una filosofía no la preserva de alguna locura objetiva, tampoco queda preservada de ella la condición discordante de la filosofía de referencia. Sugerimos a Descartes como un ejemplo eminente de esta cuarta especie de relación entre Filosofía y Locura. El Descartes que pretendió revolucionar (volver del revés) a la filosofía tradicional, pero que al mismo tiempo desencadenó (aunque no la inventase) una forma de locura objetiva llamada a extenderse como una mancha de aceite en todo el mundo científico de la Edad Moderna: la locura objetiva representada por la doctrina del automatismo de las bestias, locura no muy distinta a la que Cervantes atribuyó al Licenciado Vidriera.

IV
Cuestiones relacionadas con el análisis de las relaciones (de semejanza o de contraste) entre ideas filosóficas («filosofemas») e ideas constitutivas de estados de locura («deliremas»)

1. En este cuarto bloque de cuestiones incluimos los casos (en número indefinido) en los cuales puedan ser puestos en relación (de semejanza o de contraste) no ya los sistemas filosóficos en general, sino ciertas Ideas (vinculadas a determinados conceptos o experiencias) constitutivas o relevantes en ellas, y ciertos deliremas (vinculados a experiencias también características, descritas en la literatura psiquiátrica).

Tanto si las relaciones son de semejanza, como si son de contraste, el alcance crítico de los análisis considerados en este cuarto bloque es evidente: si constatamos que una celebrada Idea filosófica está asociada a una experiencia que aparece también en un síndrome de locura subjetual, podremos concluir que la Idea en cuestión no es un producto de la originalidad del filósofo creador del sistema, o una consecuencia del mismo, puesto que las experiencias correspondientes no derivan de su filosofía. Podremos con ello confirmar la dependencia de esas Ideas respecto de otras experiencias o saberes de primer grado, y ello incluso cuando constatemos la distancia diametral entre la experiencia que está a la base de una Idea filosófica y la experiencia encontrada en una patología subjetual. (Si la filosofía se mantiene libre de locura objetiva, ello se deberá no ya a su potencia filosófica propia, sino a que los saberes o experiencias de primer grado que están a su base son normales y no patológicos.)

Recíprocamente, este análisis nos obligará a veces a buscar cómo, detrás de una Idea, se ejerce la acción de alguna experiencia anormal que es la que hace inteligible tal Idea.

2. Sea nuestro primer ejemplo la metafísica eleática. ¿Cómo es posible entender una concepción que afirma la «unidad compacta» de todos los fenómenos –cuya diversidad ha de declararse aparente– y la conformación esférica de la realidad total? Esta metafísica podría ser interpretada, desde luego, como un resultado de la razón dialéctica (remitimos a nuestra La metafísica presocrática); pero la cuestión es esta: ¿Cómo semejante resultado pudo ser propuesto por Parménides como una evidencia, si no estuviera actuando en él algún mecanismo psicológico o psiquiátrico vinculado con los éxtasis de reabsorción en esferas envolventes propias de algunas prácticas místicas, ayudadas acaso por ciertas drogas?

3. El demonio de Sócrates ha sido puesto en conexión, por Dodds, con ciertas tradiciones chamánicas. Pero no sería necesario recurrir a semejanzas etnológicas; sería suficiente alegar semejanzas psiquiátricas, y concretamente el llamado «síndrome de la heautoscopia delirante» (o visión, por el sujeto, del doble o sosias de sí mismo) en cuanto contradistinta del llamado «síndrome de Capgras» (el sujeto ve el doble de otra persona conocida: una enferma se negaba a tener relaciones sexuales con su marido porque «nunca está claro si es él mismo o su hermano gemelo»).

4. La experiencia cartesiana del cogito contrasta sin duda con las experiencias dadas en los síndromes de sosias. Sin embargo, y precisamente por ello, podría atribuirse esa evidencia cartesiana no ya tanto a la supuesta arquitectura lógica o racional de su sistema, sino a una experiencia enteramente vulgar (dicho de otro modo: de poco serviría el cogito cartesiano como primer principio de la filosofía a un sujeto afectado del delirio heautoscópico, que sabe con evidencia –que lo ha visto de repente, como si fuera «una luz en mi cabeza»– que su yo existe también fuera de él, que le sigue a todas partes; el sujeto afectado de este delirio tendría que decir: «Yo pienso y el otro yo que me acompaña piensa también, luego los dos existimos», una especie de cogito geminado).

Con todo ese «espíritu» que Descartes supone actuando a través de su glándula pineal (suposición, por cierto, que deja en ridículo al llamado «racionalismo cartesiano»), ¿no tiene mucho que ver con un delirio de heautoscopia «racionalizada»? Sobre todo cuando ponemos en relación ese espíritu separado con la necesaria vivencia del cuerpo propio, como algo extraño al ego, vivencia característica del llamado delirio nihilista o «síndrome de Cotard», en el que el enfermo tiene la impresión de no tener vísceras. ¿Habría que atribuir a Descartes algo así como un síndrome de Cotard? Y habría que concatenar esta evidencias cartesianas con la visión que Descartes nos comunica de los otros hombres que pasan por la calle, incluso algunos conocidos suyos, como si fuesen autómatas, puesto que esta visión nos recuerda a los enfermos afectos al «síndrome de la prosopagnosia». Sería conveniente recordar, a esta luz, el famoso sueño que Descartes tuvo en Suavia, el 10 de noviembre de 1619, que Adrien Baillet nos relató, y que Freud psicoanalizó a instancias de Máximo Leroy (véase su conocido libro, Descartes, el filósofo enmascarado). Este análisis de la filosofía cartesiana, desde la perspectiva de la locura, nos confirmaría que la consideración de Descartes como «padre de la filosofía moderna» (tan revolucionaria que, al parecer, apenas pudo haber tenido ocasión de ser recibida adecuadamente en la atrasada España de la leyenda negra) deja mucho que desear, y que es preciso no confundir al Descartes matemático con el Descartes metido a filósofo.

5. La idea del Gran Mediodía de Nietzsche (vinculada a su doctrina del eterno retorno) no es independiente de ciertos modos de experimentar el tiempo propios de enfermos afectados de éxtasis psicopatológicos (esquizofrénicos, epilépticos: véase Juan José López Ibor, Lecciones de Psicología médica, Diana, Madrid 1957). La idea de la duree reelle de Bergson recuerda el «síndrome de la presentificación» descrito por Pierre Janet (Les obsessions et la psychasthénie, Alcan, París 1903), o captación unitaria de conglomerados de estados psíquicos y percepciones fenoménicas.

6. El nihilismo metafísico de Cioran (expresado en fórmulas sin sentido, propias de un «poeta adolescente», fórmulas tales como: «El Ser Supremo no tiene el recurso de darse la muerte, por lo que es digno de piedad») deriva acaso de un prolongado estado de depresión propio de esos neuróticos que han sido llamados «pirómanos literarios del suicidio». Como dice François Crouzet: «Los pirómanos no se sienten obligados a arrojarse en el fuego alumbrado por ellos. El pirómano quema, pero no se quema a sí mismo.» (ver Francisco Alonso-Fernández, El talento creador, Temas de Hoy, Madrid 1996; y, por supuesto: Karl Jaspers, Psicopatología general, 1913.)

 

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